魏承思教授：中国佛教文化论稿 第十章 中外佛教文化交流

魏承思教授：中国佛教文化论稿 第十章 中外佛教文化交流 第十章 中外佛教文化交流

公元前六至前五世纪，佛教在印度恒河流域创立以后，不久就向周边国家传播。其中向北一路传至中亚各国，并越过葱岭进入中国西域地区。汉代打通了内地与西域的交通后，佛教又沿着丝绸之路逐渐向中国内地传播。魏晋南北朝时，印度佛教向中国文化圈的推进势头由弱转强。它不但已为当时的中国人普遍接受，而且中国佛教徒还发挥主动精神，发起西行求法运动，有力地促进了中印佛教文化交流。隋唐时期，随着佛教中国化的完成，佛教又由中国本土向东扩散。东北一路传至朝鲜、日本；东南一路传至越南，逐渐形成了中国佛教文化圈。中外佛教文化交流的历史表明，中国文化自古以来，就有对外来文化兼容并包的恢廓胸襟，这不但是它具有强大生命力的表现，也是它能够繁荣发展的重要原因。中国文化一方面善于吸收和融合外来文化，另一方面又充满自信地走向世界，在全人类文化中显示了它的独特价值。

一、佛法东来和丝绸之路

对佛教始入汉地的历史长期以来一直是扑朔迷离、传说纷纭。后人揣测附会，假托造伪，以致种种传说与时俱增。但这些传说几乎又都认为佛教是沿着丝绸之路，由西北向东南扩散，先影响西域再影响内地的。汉代西域的范围有广狭两义。广义的西域，包括天山南北及葱岭以外中亚、印度、高加索、黑海之北一带地方。狭义的西域，为今新疆天山南路之全部。一般所指即为狭义的西域。其西为帕米尔，北为天山，南为昆仑山，三面高山环绕。中部为塔里木盆地，盆地中横亘着塔克拉玛干大沙漠。自西往东，长达900公里左右，宽三百余公里。盆地东头有罗布泊，为盐块堆积之海床，乃史前时代咸水湖干涸所成，史称“盐泽”、“蒲昌海”。盆地南北边缘有狭小的绿洲可以居人。汉初分布着三十六国，其后稍分至五十余。近人方豪先生以为是雅利安人种。在塔里木盆地的南缘，有楼兰(鄯善)、且末、于阗、莎车等国(南道诸国)；在盆地的北缘，有尉犁、焉耆、龟兹、姑墨、疏勒等国(北道诸国)。这些国家多以城郭为中心，兼营农牧，有的还能自铸兵器，只有少数国家逐水草而居，粮食仰赖邻国供给。西域诸国语言不一，互不统属。月氏、龟兹、焉耆人操吐火罗语；于阗人操和阗语；流通最广的是粟特语，康居人即操这种语言。三者皆属印欧语系。由于自然条件的限制和其他原因，它们每国的人口一般只有几千人到二三万人；人口最多的龟兹，才达到八万人，最少的仅有几百人。天山以北的准噶尔盆地，是一个游牧区域。盆地东部的天山缺口，由车师(姑师)控制着。车师以西的伊犁河流域，原来是塞种人居住的地方。汉文帝时，敦煌、祁连一带的月氏人被匈奴人逼迫，向西迁徙到这里，赶走了塞种人。后来，河西地区的乌孙人又向西迁徙，把月氏人赶走，占领了这块土地。乌孙人有十二万户，六十三万口，“不田作种树，随畜逐水草，与匈奴同俗”。西汉初年，匈奴的势力伸展到西域，征服了这些国家。置“僮仆都尉”于北道的焉耆、危须、尉犁之间，榨取西域的财富。自玉门关出西域，有两条主要的路径。一条经塔里木盆地东端的鄯善，沿昆仑山北麓西行至莎车，称为南道。南道西出葱岭至中亚的大月氏、安息。另一条经车师前王庭，沿天山南麓西行至疏勒，称为北道。北道西出葱岭，至中亚的大宛、康居、奄蔡。以上南北二道都在天山南麓，称天山南路。此外还有一条天山北路，即从哈密出发，沿天山北麓而行，中经乌孙、大宛，至康居。这几条沟通中西交通的路线就是举世闻名的“丝绸之路”。与西域相邻的中亚诸国中，大宛户六万、口三十万，有城郭屋室，属邑大小七十余城，农业和畜牧业都比较发达，产稻、麦、葡萄和良马。大宛西南是从河西迁来的大月氏。大月氏地跨妫水(今阿姆河)南北，营游牧生活。原住这里的被大月氏所臣服的大夏人，“俗土着，有城屋，与大宛同俗”，是希腊人后裔。公元前327年，马其顿国王亚历山大率领希腊军队入侵印度，曾到达印度西北地区的旁遮普一带。后亚历山大被迫退出印度，却在印度西北地区建立了两个殖民省。公元前255年希腊人狄奥多特据巴克特里亚独立，汉语称大夏国。公元前130年左右被大月氏人征服。大月氏以西的安息是一个强大的国家，“其属大小数百城，城方数千里”，“商贾车船行傍国”。在大宛、安息的北面，今咸海以东的草原，则由游牧的康居人控制着。

张骞出使西域，标志着“丝绸之路”的开辟，沟通了内地与西域的联系。汉武帝听说西迁的大月氏有报复匈奴之意，所以募使使大月氏，想联络他们夹攻匈奴。汉中人张骞以郎应募，建元三年(公元前138年)率众一百余人向西域进发。张骞在西行途中，被匈奴俘获，他保留汉节，居匈奴中十余年，终于率众逃脱，西行数十日到达大宛。那时大月氏已自伊犁河流域迁到中亚，张骞乃经康居到达大月氏。大月氏在中亚“地肥饶，少寇，志安乐，又自以远，远汉，殊无报胡之心”(《汉书·张骞传》)。张骞不得要领，居岁余而还。他在归途经过羌中，又被匈奴俘获，扣留了一年多。元朔三年(公元前126年)，张骞回到长安，元朔六年受封为博望侯。张骞出使西域，前后达十余年，历尽各种艰险。他的西行，传播了汉朝的情况，获得了大量前所末闻的西域资料，所以司马迁把此行称为“凿空”。元狩四年(公元前119年)，张骞再度出使西域，目的是招引乌孙回河西故地，并与西域各国联系。张骞此行率将士三百人，每人备马两匹，并带牛羊以万数，金币丝帛巨万。张骞到乌孙，未达目的，于元鼎二年(公元前115年)偕同乌孙使者数十人返抵长安。随后，被张骞派到大宛、康居、大夏等国的副使，也同这些国家报聘汉朝的使者一起，陆续来到长安。从此以后，汉同西域的交通频繁起来，汉王朝派到西域去的使臣，每年多的十几批，少的五六批；每批大的几百人，小的百余人。这些使者皆贫人之子，“私县官赍物，欲贱市以私其利”，所以使者队伍实际上也是商队(《汉书·西域传》序)。丝绸之路开辟后西域与内地联为一体，经济、文化联系日益密切，其中影响最大的则是丝绸西去，佛法东来。释迦牟尼创立佛教后，起初主要在恒河中上游传教。至孔雀王朝阿育王时代(前273—前232年)佛教大盛。阿育王在各地广建寺塔，供养僧侣；树立石柱，弘扬佛法；并经常举办法会，佛教史上的第三次结集，便是在他的支持下举行的。阿育王还分派长老到印度各地和毗邻印度的中亚、南亚、东南亚一带传教。其中末阐提一路到达印度西北部的犍陀罗和迦湿弥罗(即罽宾国)。大勒弃多到达希腊人建立的大夏国。后来佛法又远播到中亚的安息、康居等国。佛教文化逐渐在这些地区广泛传播。部派佛教时期在这些地区流传的主要是小乘佛教一切有部。大乘佛教兴起后，这里又逐渐成为大乘佛教的中心。大月氏征服大夏后，迅速吸收当地的古代波斯、希腊和印度文化，大夏的佛教文化也被大月氏传承下来。大月氏后分为休密、双靡、贵霜、肝顿、都密“五部翁侯”。约在公元一世纪初，贵霜翁侯丘就攻灭其他四部，自立为王，建立贵霜王国，并西侵安息，南略印度。至其子阎膏珍时攻占整个印度西北部，控制了恒河流域。迦腻色迦王时代，贵霜王国的统治遍及全印度，成为中亚的一大帝国，迦腻色迦王崇信佛教，积极把佛教推向大月氏占领的一切地区。他下令举行了佛教第四次结集，规定以梵文编订佛经。然这次结集实际上只是一切有部的结集，南印度各派僧侣均不与会，遂使佛教分为南北系统。南部以锡兰岛为根据地，后传到缅甸、泰国及南洋诸岛。北部则以北印度罽宾为根据地。

佛教虽源于印度，但最初则由印度西北部传到大夏、大月氏、安息、康居。再东逾葱岭传入西域地区。经天山南路的于阗、龟兹等国，进玉门关、阳关而传入中国内地。最初来华的传教者是笃信佛教的中亚各国和西域僧人，而不是印度僧。最初的佛教经典也是先传至于阗、龟兹等地，再传到内地的。据今人季羡林先生考证，认为汉地最早的佛经皆不是直接从梵文译过来的，而是经过中亚古代语言，特别是吐火罗语的媒介。在中印文化交流的初期，这两个东方文明古国并不完全是直接来往，使用吐火罗语的各个民族曾在中间起了桥梁作用。特别是大月氏建立了横跨中亚印度的贵霜王国，对推动佛教向中国的传播更是起了主要作用。不但西域佛教受其直接影响，中国内地与佛教的最初接触也与大月氏密切相关。如《魏书·释老志》记载：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮屠之教。”这是中国人最早得到有关佛教的信息。《魏略·西戎传》记载：“昔汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。曰复豆者，其人也。《浮屠》所载蒲塞、桑门、伯闻、疏间、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。”这是中国人最早接触佛教教义的记载，口授佛经正是当时印度佛教的传播方式。东汉《四十二章经》序言记载：“昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，顶有日光，飞在殿前，意中欣然，甚悦之。明日问群臣，此为何神也?有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。’于是上悟，即遣使张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国，写取佛经四十二章，在十四石函中，登起立塔寺，于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可胜数。国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。”后来，明帝感梦遣使求法的传说又衍生出“使者张骞，羽林中郎将秦景到西域，始于月支国遇沙门摄摩腾，译写此经(指《四十二章经》)还洛阳”(见《出三藏记集》、《冥祥记》、《高僧传》等，但互有出入)。所有这些关于佛教始传中国的传说几乎无一例外地涉及大月氏国，虽未免有不实之辞，但至少说明一个事实，即与传法最初有关系者为大月氏。据历史记载，最初传译佛经到中国的也有许多是月氏人。如支娄迦谶就是汉代最着名的译经大师，与安世高分别开创了初期译经的月氏大乘系统和安息小乘系统。支谶之后，至华大月氏译师还有东汉支曜；三国支谦，支强梁接；西晋竺法护，支法度；东晋支道根，支施仑，昙摩难提；刘宋道泰和唐代的月婆首那等人。他们所译经典据近人东初《中印佛教交通史》的粗略统计约有一百七十五部、五百六十卷，其中包括大乘经典一百二十七部、二百九十九卷。大月氏人译出的佛经以大乘占优势，若华严、方等、般若、法华、涅槃五大部无不具备，实是中国大乘佛教的策源地。

安息在西汉时是中亚最大强国之一，汉武帝时即与中国正式交通，后一度断绝。东汉章帝章和元年(87年)才恢复往来。安息人长于行商，其地成为东西贸易中心，中国丝绸往往经安息商人之手运往欧洲。故经西域到安息的丝绸之路上骆驼商队络绎不绝，安息的佛教徒便随之东来传法。东汉最着名的译经大师安世高即为安息王太子，可见当时佛教在安息社会已经十分盛行。从安世高所译经典可知当时安息信奉的仍是小乘一切有部的教义。汉灵帝末年来华的安玄则是一个周游各地的安息商人，佛教居士。他译出早期大乘佛教经典《法镜经》(即《大宝积经·郁伽长者会》的异译)，大概此时大乘佛教已在安息传播。安世高、安玄之后东来的安息译师还有三国的昙无谛、西晋的安法钦和安法贤等人。康居国和大月氏、安息并为印度佛教向中国传播的媒介，其先后东来传译佛经的有三国康僧会。

此人为佛教传入中国江南地区之第一功臣。汉代还有康臣、康孟详，三国时有智嶷、慧明、康僧铠；东晋时有康法邃、法本、法华、支昙谛；刘宋时有阿那摩只等人。康居人译经所本皆为粟特文，这是他们通用的语言。近代西方探险家斯坦因等曾在罗布泊至敦煌古道上，发现公元一世纪的粟特文佛经。可见康居人对佛教文化传播之贡献殊大。

大月氏、安息、康居等国直接与中国西域地区毗邻，西域成为东西文化汇流之地，无论是东方文明西传，还是西方文化东被，均须经过西域。佛法东渐，西域自然也首蒙其化，特别是丝绸之路南北两道的重镇于阗和龟兹因而成为西域地区的佛教中心。于阗，《大唐西域记》称“瞿萨旦那国”。汉译“地乳”。关于于阗建国和早期佛教的历史充满神话色彩，不足为训。但据《史记》、《汉书》记载至少在汉武帝时已经立国。其佛教也是公元前从印度迦湿弥罗直接输入。此国长期流传迦湿弥罗的小乘佛教。东晋法显西行到于阗时，见其国中有十四大僧伽蓝，小寺百余所，僧徒五千人。从四月一日起，城里便扫洒道路，庄严巷陌，其城门上，张大帏幕，事事严饰，王及夫人采女皆住其中，此时当为于阗佛教全盛期。而大乘教已经为王敬重，占了主导地位。于阗为印度佛教进入中国的第一站，初期来华译师所译大乘佛教经典原本十有八九来自于阗。如曹魏朱士行西行寻求《放光般若经》原本，即由于阗获得。西晋时支法领在于阗获《华严经》梵本三万六千偈。沮渠京声所译禅法要解等经典原本也大多来自于阗。萧齐时，达磨摩提译出《法华经·提摩达多品》，虽仅一卷，但是最早传译的《法华经》其原本也在于阗所得。当时于阗王宫有《法华》梵本六千五百偈，昙无谶译《大涅槃经》四十卷，只有其中前十二卷原本为其从中印度携来，余则皆在于阗获得。在最初的译经师中也有许多于阗佛教徒。如西晋的只多蜜，唐代的实叉难陀、提云般若和智严等，皆为着名译师。在西域诸国中，龟兹与中原关系最为密切。关于龟兹早期佛教历史虽然现在已无史可证，但它地处中印交通要冲，汉代印度和中亚各国欲来中国内地必须取道龟兹。大月氏在公元前即与中国发生佛教关系，大月氏佛教徒东来必经龟兹。据此推测，佛教传入龟兹必不会晚于此时。佛教传入中国之初，龟兹乃是佛经传播中心。印度佛经东传，一般皆先由梵文译成“胡语”(吐火罗文等)，再由胡语译为汉文。许多龟兹佛教徒皆直接参加译事。曹魏正始之末，龟兹王子帛延“善晋胡音”，“博解群籍，内外兼综”，曾参与支施仓翻译《首楞严经》(见《出三藏记集》卷十三)，还亲自译出《无量清净平等觉经》等六部经典。西晋时，竺法护译《正法华经》也有龟兹居士帛元信参校。至于龟兹高僧鸠摩罗什则更为中国佛教翻译史上一位划时代的伟大人物。公元四世纪中叶，龟兹小乘佛教领袖佛图舌弥则对佛教律学的传译作出了贡献。当时僧纯从佛图舌弥那里获比丘尼戒本和授戒法，汉地比丘尼戒法自此盛行。东汉末年以来，印度佛教徒陆续来华，如竺佛朔、维只难、竺律炎、竺大力、昙果、昙柯迦罗等来到洛阳译经。他们中间大多数人都是经丝绸之路抵达西域，然后再一步一步东行走向中国腹地的。可以说，没有丝绸之路，也就不会有佛法东来的历史。

西域佛教向东扩散，最先影响陇西一带居民。凉州、敦煌等地自古即为内地通向西域的门户，也是丝绸之路的东端。西域僧人常有留居陇西之地者。如据《高僧传》所载，竺佛念、竺法护、宝云、智严、道普、法盛等初期译经僧都出生于这一带。当地汉族居民对他们以礼相待，处之既久，也都通晓胡语，信奉佛法。自陇西再向东传至洛阳，这是佛教始入内地的主要路线。洛阳为汉代译经的中心。安世高、支谶均在此译经，中国第一个参与译事的汉族佛教徒严佛调也在洛阳出家。汉桓帝奉佛，北宫已立浮屠之祠。而据《道行经后记》记载，汉代洛阳城西已有菩萨寺。近人梁启超和法人伯希和皆谓汉代佛教传入先由海道，似不可信。汉代虽有海上交通，但尚不发达。魏晋南北朝时，中国与印度、安息等国交通曾因战争关系一度受阻，但受影响的主要是政府间的交往和经济贸易。佛教徒的往来当不致受到太大影响。故汉魏两晋间，虽时有印度、中亚僧人搭船从海上抵中国南方，但自海路来华者往往自有特殊原因。如康僧会虽为康居人，但世居印度，其父以商贾移住交趾，故他取海道东来是很自然的。而大多数传教者则仍不取海程。因为对中国佛教产生影响的大乘教派主要根据地在印度西北部，他们当然是不会舍近求远，绕道而行的。

汉代佛教虽已传至中国内地，但信仰者主要是来华经商的中亚和西域“胡人”。当时中国的丝绸贸易往往由外国商人经营，“大宛善市贾，争分铢之利”，罽宾也“实利赏赐贾市”。托留美《地理学》第一卷也记述有马其顿商人蒂相纳斯的代理人自巴克特里亚经石塔进入中国经商。为满足这些来自佛教地区的商人之宗教需要，汉朝政府允许在内地设立寺院。但“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”(《高僧传·佛图澄传》)。当时像楚王英、严佛调、牟融那样的汉族佛教徒在整个社会里只是凤毛麟角。佛教真正在中国内地的盛行则是由汉末魏晋以来西北少数民族内移的推动。东汉末年，西北边陲的许多民族陆续向内地迁移，在辽西、幽并、关陇等地与汉人杂居一处。到西晋时已出现“关中之人百余万口，率其多少，戎狄居半”的局面。同时，中亚和西域地区经常发生动乱和政争，于是也有许多人避居中国内地。如支谦一族就是汉灵帝时由其祖父法度率数百人来归化的月氏人，智嶷、慧明则是三国时为避国难来归的康居人后裔。这些西北少数民族大多早已皈依佛教，在向内地的迁移过程中自然成为自觉或不自觉的传教者。如果说以前佛教东来不过是涓涓细流的话，此时已成一强大的潮流，对中原汉文化进行了第一次大规模的冲击。以往论者皆把佛教在中国得到广泛传播的原因，仅仅归结为苦难中的人民希望借助佛教得到精神安慰。但倘若没有西北少数民族内移这一契机，汉族人民又何以能够选择完全来自异质文化圈的佛教作为自己的信仰呢?可见少数民族的内移实为中国佛教兴起的先决条件之一。永嘉乱后，中原更是成为各民族的纷争之地。各少数民族政权的统治者自觉地把佛教作为占统治地位的意识形态，更使佛教的扩散如虎添翼。这些少数民族统治者所以选择佛教，而不是选择儒道作为其统治思想，不过是为了迎合当时少数民族中普遍存在的反汉心理。他们认同于非华夏正统的佛教文化正是这种民族心理的反映。《高僧传·佛图澄传》记载石虎与王度的一段君臣对答很能说明问题。当时“(佛图)澄道化既行，民多奉佛”。汉族士大夫出身的王度对石虎说：“佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所可宣奉。”石虎却说：“朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀。应兼从本俗，佛是戎神，正所应奉。”直到西晋初，汉人中的佛教徒为数仍甚少。东晋时，王谧答桓玄问，说“曩者晋人略无奉佛，沙门既众，皆是诸胡，且王者不与之接”(见《全晋文》卷二十)，正是反映了这一事实。但最后佛教文化还是对众多的北方汉族人民发生了影响。晋室南渡之后，随之南下的士大夫又把他们刚刚接受的佛教文化影响带到了广大的南方地区，和本来已在南方建立了若干桥头堡的佛教势力相汇合。从此，佛教文化就覆盖了整个中国。

纵览印度佛教文化向中国传播的历史过程，人们不难发现它所以能够顺利地自西向东推进，一方面因为当时的中国“虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驰使，绝不介怀”，“那时我们的祖先们对于自己的文化抱有极坚强的把握，决不轻易地动摇他们的自信心，同时对于别系的文化抱有恢廓的胸襟与极精严的抉择，决不轻易地崇拜或轻易地唾弃”(鲁迅语)，故能对佛教采取开放的态度。另一方面，也因为佛教的输入完全是采取和平传教的方式。既无借传教而觊觎中国领土的政治野心，也无藉弘法而掠夺中国财富的经济企图，更没有以铁骑战舰为传教之后盾。中印文化的交流，完全是一种平等的交流。唯因其平等，故能令人们摒弃民族畛域而注目于佛教本身的文化价值。这就为全人类的文化交流树立了一个光辉的典范。

二、西行求法运动

佛教东来后，中国佛教徒并不满足于西域僧人的传译，决意西出阳关，直探百尺竿头，于是发起西行求法运动，揭开了中外佛教文化交流的又一幕。

曹魏朱士行是中国西行求法第一人。朱士行，颍川人，嘉平年间(249—253年)，昙柯迦罗传译《僧只戒本》，朱士行依法出家，为中国第一个真正的受戒比丘。出家后专务经典，见竺法调所译《道行经》，文句简略，词义难明，便发愿西行求取原本。魏甘露五年(260年)出发，西度流沙，抵达于阗，得梵本《大品般若》九十章，六十余万言。当时，于阗王支持小乘教徒，视大乘经典为异端，不准携经。朱士行坚请，到太康三年(282年)才由其弟子弗如檀送归内地。后由竺叔兰、无罗叉译为《放光般若经》二十卷。朱士行本人则留在于阗，以八十高龄去世。

朱士行后，逐渐形成一股西行求法的高潮，其中最有影响者为东晋时的法显和尚。法显，俗姓龚，平阳武阳人，三岁便度为沙弥，二十岁受具足戒。他常慨经律舛阙，誓志寻求。后秦弘始元年(399年)法显以六十二岁高龄启程西行。与同学慧景、道整、慧嵬、慧达五人从长安出发，往印度寻求戒本。进至张掖，与智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等相遇，同行至敦煌。法显等五人先行，智严等后至，经鄯善而至乌夷(即龟兹)。智严等返高昌，法显等六人继续前行至于阗。僧绍一人转往罽宾，法显等五人越过葱岭，走了一个月，渡新头河(即印度河)，历悬度之险，过七百级栈道，进入北印度的乌苌国。这时已是402年四月了。法显在此坐夏后又历游犍陀卫，竺刹尸罗，弗楼沙国。宝云、慧应由此返回祖国。法显遂至那竭国，观礼佛顶骨。度小雪山，慧景冻死，法显和道整折向东南，进入中印度。405年到摩竭陀国华氏城，滞留三年，获《摩诃僧只律》、《阿毗昙心》、《方等般泥洹经》等重要经律。他在这里学梵语梵书，抄写律本，并四出巡礼伽耶城、鹿野苑、祗园精舍、拘夷那竭城等佛迹。道整留此不归，法显“本心欲令戒律流通汉地，于是独还”。顺恒河东下，到耽摩粟底国，又住两年，写经画像。从那里乘海船到狮子国，获《弥沙塞律藏》和《长阿含经》、《杂阿含经》。在此又住两年搭商船返广州。遇风飘泊九十天至耶婆提国(今爪哇)，滞留五个月后，复随商船北航广州。经八十余天与风浪搏斗，于412年七月在山东长广郡县(今青岛)登岸。后辗转到达建康译经。八十六岁时卒于荆州辛寺。法显西行前后十三年又四个月，历经三十四国，深入印度本土，到过“汉之张骞、甘英皆不至”之地，并将所见所闻写成《法显传》(又称《佛国记》)，创中印佛教文化交流史上之伟业。后人把他与玄奘并称为西行求法运动中先后辉映的两位大师：“显法师则创辟荒途，玄法师乃中开正路。”(见《大唐西域求法高僧传》)

法显西行以后，到印度求法的着名中国僧人还有智猛。智猛，京兆新丰人，少时出家，每闻外国僧人说天竺有释迦遗迹和方等众经，因此发愤西行求法。404年和道嵩、昙纂等十五人自长安出发，历流沙，经鄯善、龟兹，至于阗，西南行二千里。始登葱岭而九人退还，智猛与余伴进至波仑国，同伴道嵩又死。他与余下的四人一起翻越雪山，渡新头河，历罽宾而遍游印度本土。后至华氏城，得《大泥洹经》、《僧只律》等经律梵本。誓愿流通，便启程回国。前后留印二十年。自424年从印度出发，同行三人又死，唯与昙纂一起回到凉州，后住成都，453年卒。曾撰有《游行外国传》(今佚)。北魏胡太后时也曾派宋云、惠生前往乾陀罗礼佛求经。神龟元年(518年)十一月，宋云、惠生自洛阳出发后，四十日到赤岭(西宁丹噶尔西南一百三十里日月山)，出国境，经过青海吐谷浑境，到鄯善、左末、于阗、朱驹波(叶城)、汉盘陀(塔什库尔干)，取道瓦罕谷钵和国。519年十月初旬抵达噘哒。当时噘哒还当盛世，四十余国都向它朝贺，但“见大魏使人，再拜，跪受诏书”。十二月初进入乌苌国，“国王见大魏使宋云来，拜受诏书”。在乌苌停留两年。520年四月中旬到乾陀罗国，“宋云诣军通诏书，王凶慢无礼，坐受诏书”。则知宋云、惠生在求法之外，还负有外交使命。正光三年(522年)冬回到洛阳，所得经论一百七十部都是大乘妙典，可知当时印度河流域的乌苌、乾陀罗等国已为大乘教之中心。传说宋云等归途中，曾于葱岭遇达摩祖师。此虽系后人附会之说，但也可见宋云、惠生西行求法事迹在当时影响之大。魏晋南北朝时西行求法僧，据历代《求法翻经录》所举，西晋时有朱士行、竺法护、竺叔兰。东晋时可考的有法显、宝云、智严、智猛等三十七人。刘宋时有沮渠京声、道泰、昙无竭、僧猛、昙朗等七十余人。北朝有宋云、惠生等十九人。梁启超在《千五百年前之中国留学生》一文里也列举了五十三人之多。其中较为着名的除上述朱士行、法显、智猛、宋云、惠生之外，还有竺法护，本月氏人。世居敦煌，八岁出家，即事外国沙门竺高座为师，博览六经，游心七籍。晋武时寺庙图像虽崇京邑，但方等深经，犹在葱外，护乃慨然发愤，志弘大道。乃于晋武帝中(265—289年)，随师至西域，游历诸国。外国异言，三十六种，书亦如之，护皆遍学。贯综诂训，音义字体，无不备识。遂大备梵经，还归中夏，自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文。

于法兰，高阳人，十五岁出家，研诵经典，求法问道，必在众先。尝慨大法虽兴，经道多阙，“若一闻圆教，夕死可也”。乃远适西域，欲求异闻，至交州遇疾，终于象林。

法领、法净，均为庐山慧远弟子。佛经初流江东，多有未备。(慧)远常慨道阙，乃命弟子法领、法净等于东晋孝武中(376—396年)远寻众经，西逾流沙，旷岁方返，所获梵本，得以传译。

沮渠京声，凉州人，北凉王沮渠蒙逊之从弟，封安阳侯。少时尝度流沙，至于阗国。于瞿摩帝大寺，遇天竺法师佛驮斯那，从其学禅法。既而东归，正逢北魏兼并凉州，乃南奔于宋，译书甚多。

康法朗，中山人，少出家，善戒节。誓往印度，仰瞻遗迹。乃与同学四人发迹张掖，西过流沙，行经三日，同学四人不复西行，留止道旁故寺。唯朗更游诸国，研寻经论，后还中山。

慧睿，冀州人，常游方而学，游历诸国，于402年前，自蜀之西界，至南天竺国。音译诂训，殊方异议，无不毕晓，后还息庐山。俄入关，从罗什受业。

道泰，西凉沙门，少游葱右，遍历诸国，得《毗婆沙》本，十余万偈，还至姑臧，企待明匠，浮陀跋摩至凉，乃请翻译，时在437年。

昙无竭，又称法勇，姓李，幽州黄龙人。幼为沙弥，便修苦行，尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之誓。遂于420年招集同志沙门僧猛、昙朗之徒二十五人，发迹此土，远适西方。初至河南国，仍出海西郡。进入流沙，到高昌郡，经历龟兹、沙勒诸国，登葱岭，度雪山，进至罽宾，礼拜佛钵。停岁余，学梵书梵语，求得《观世音受记经》梵文一部。复西行，入月氏国，复行向中天竺界，后于南天竺，随舶泛海达至广州。

道普，高昌沙门，经游西域，遍历诸国，善能梵书，精诸国语。433年，昙无谶被害之后，所出诸经，传至建业。道场寺慧观法师，欲重寻《涅槃》后分，乃请刘宋太祖资给遣道普将书吏十人西行寻经，至长广郡(今青州)，舶破伤足，因疾而卒。

唐代以后，中国佛教徒的西行求法运动再次掀起高潮，其首倡者是玄奘大师。玄奘于贞观三年(629年)八月，冒着偷度的危险，西出玉门关，同行的胡僧欲退避，玄奘任其归。从此他孑然一身，孤游沙漠，辗转抵达高昌境，高昌王麴文泰欲留供养，玄奘坚拒。麴文泰乃厚备书币，派人护送至西突厥叶护可汗处。可汗甚喜，也遣骑护送至所部诸国。由是出铁门，渡过阿姆河经梵衍那、迦毕试，进入五河流域的犍陀罗，又经羯若鞠阇国曲女城。在跋达逻毗河罗寺研习佛学三个月，开始了他对佛教中心中印度三十多国的巡礼。玄奘在中印度先后巡访了佛教六大圣地，先到室罗伐悉底国(舍卫国)，城南五六里有逝多林给孤独园。又到尼泊尔境内塔雷的释迦诞生地迦毗罗卫国。然后到印度、尼泊尔交界处释迦涅槃处拘尸那揭罗国，那里已是荒城一座，城西北三四里有释迦涅槃的娑罗林。玄奘又在贝拿勒斯北萨尔那特地方瞻仰释迦初转*轮的鹿野苑，有佛寺三十多所，小乘僧侣一千五百人，佛法十分弘盛。玄奘继续沿恒河东行，来到佛教史上着名的古国摩揭陀国首都华氏城。然后南渡恒河，来到伽耶城瞻仰释迦成道的菩提树，玄奘在菩提树旁巡礼十天。被那烂陀寺僧慕名迎去，从此在那烂陀寺研习佛学。不久便去王舍城东北礼拜释迦说教五十年的灵鹫峰。那烂陀寺是印度的最高学府，建寺已有七百多年。方丈戒贤法师，九十多岁，继承无著、世亲、护法的学说，精通瑜伽、唯识、因明、声明等学理，是印度佛学权威。玄奘请戒贤开讲《瑜伽论》，历时十五个月才毕。玄奘又遍览一切佛教经典，兼通婆罗门教经典和梵书。为了满足他的求知欲，作为一个唯识论者，在那烂陀寺住了五年之后，他又开始了周游五印度的计划。他先到东印度各国。最远到阿萨密的迦摩缕波国。后来又沿海南下到建志补罗国。再转入西印度，巡访阿旃陀佛迹，经信德北上旁遮普。在各地遍访名师后，到641年又重新回到那烂陀寺。戒贤叫他主持那烂陀寺的讲座，给全寺僧众开讲《摄大乘论》和《唯识抉择论》。玄奘着《会宗论》三千颂，发扬瑜伽理论，融合瑜伽、中观两派。又和婆罗门“顺世外道”辩论。玄奘又针对乌荼国小乘教般若毱多所作《破大乘论》七百颂，写成《制恶见论》，受到中印度国戒日王的重视。642年十二月，戒日王为宣扬大乘佛教，特为玄奘在曲女城召开第六次无遮大会。大会本五年一开，这次大会由玄奘主讲，到会的有十八国国王和佛教大小乘僧侣三千多人，婆罗门和其他宗教教徒二千多人，以及那烂陀寺僧众千余人。玄奘以精辟的议论慑服各派信徒。《制恶见论》竟无人敢于驳难。大会继续了十八天，玄奘在辩论中获胜，受到僧众拥戴。643年春天，玄奘载誉归国，带回许多经论、佛像，在于阗向唐太宗请求允准回国，太宗派人迎劳。由于阗到长安，已是645年一月二十四日。玄奘孤征十七载，亲行五万里，历经一百十余国，并把他在印度、中亚的见闻写成《大唐西域记》十二卷，成为古代世界最伟大的旅行家。

玄奘西行求法的事迹，在唐代佛教徒中引起了强烈的反响。有唐一代西行求法者前赴后继，死生不渝。据义净《大唐西域求法高僧传》所列就有近六十人。唐以前，中印之间海上的联系固然存在。但经今新疆、中亚而来往的陆上“丝绸之路”是主要通道。自初唐以后，海路就逐渐成为主要通道了。这一方面是由于政治形势的变化，另一方面也是因为社会经济发展的结果。唐初平定西突厥后，西域的通道曾一度极为畅通。从太宗后期到高宗前期，唐王朝在西域设州置府，统治稳定，声威极盛。这时吐蕃兴起，开始时与唐王朝关系很好，但后来关系又恶化。咸亨元年(670年)吐蕃陷安西四镇，其后长寿元年(692年)虽然重新夺回，安史乱后却又没于吐蕃。也是在这个时候，阿拉伯人的军事势力到达了中亚地区，开始与唐王朝发生直接的冲突。天宝十载(751年)，唐将高仙芝在怛逻斯城下与大食兵遭遇，唐军大败，被俘者甚众。这些都使西域的道路不再如以前一样通行无阻。另一方面，中国的经济重心自东晋开始大规模南移以后，南方的经济发展逐渐超过北方，经南北朝、隋朝，到了唐代，更是如此。唐代社会经济繁荣，生产发展，随之而来的是商业贸易的发达，南方的都市不仅成为国内贸易的中心，有的还成为国际贸易的商港。广州就是当时最大的对外贸易的城市，商舶云集，蕃客众多。北方进行的陆路对外贸易的规模显然再也比不上南方海路对外贸易的规模。同时，与海上交通直接有关的造船和航海技术也在不断发展。汉代航海船只体积小，速度慢，而且只能沿岸航行。到了晋代法显所记海船已能载二百人，存五十天粮食，并能利用季风航行。从印尼的苏门答腊岛至我国沿海，汉代行五个月，晋代只需五十天航期。及至唐代则只要一个月就行了，而且出现了长二十丈，载六七百人的海舶，这就为海上交通提供了便利条件。因此，唐代的西行求法僧多取海路往返。在义净《大唐西域求法高僧传》所记六十人中走海道者即有三十余人。他本人就是其中最卓着者。义净，俗姓张，齐州山庄人。十四岁出家，即仰慕法显、玄奘西行求法的高风。唐高宗咸亨元年(670年)，他在长安曾和同学处一、弘袆等相约西游；但处一未能成行，弘袆亦至江宁而中止。后来他途经丹阳，有玄逵同行。翌年(671年)，他在扬州坐夏，遇着将赴龚州上任的州官冯孝诠，一同去广州，得到冯氏的资助。这年十一月间，从广州搭乘波斯商船泛海南行，这时只有弟子善行相随。他们海行二十天到达室利佛逝(今苏门答腊)，停留了六个月，在此学习声明。善行因病返国，他孤身泛海前行。经末罗瑜、羯荼等国，于咸亨四年(673年)二月到达东印耽摩梨底国，和另一位住在那里多年的唐僧大乘灯相遇。停留一年，学习梵语。其后，他们一同随着商侣前往中印，瞻礼各处圣迹，往来各地参学，经历三十余国。留学那烂陀寺历时十一载，亲近过那烂陀寺宝师子等当时着名大德，研究过瑜伽、中观、因明和俱舍，并和道琳法师屡入坛场。最后求得梵本三藏近四百部，合五十余万颂，方才言旋。武周垂拱三年(687年)，他归途重经室利佛逝，就在那里停留两年多，从事译述。他为了求得纸墨和写本，曾于永昌元年(689年)随商船回到广州，获贞固律师等的相助，仍于是年十一月返回室利佛逝，随授随译，并抄补梵本。天授二年(691年)，他遣大津回国，把自己在室利佛逝新译的经论及所撰《南海寄归传》等送回。到了证圣四年(695年)，他才偕贞固、道宏离开室利佛逝，归抵洛阳。后住长安主持译场，玄宗先天二年(713年)正月卒，时年七十九岁。从义净的记载来看，当时中印海上交通路线并非一道。或从广州下海；或从交趾、占波登舶。或经佛逝、河陵、郎迦戍、裸人国而抵东印度耽摩梨底；或从羯荼西南行到南印度那伽钵亶那，再转赴狮子国。从狮子国泛舶北上可达东印度诸国。唐代的陆上交通则另有经西藏、尼泊尔到印度的路线。文成公主嫁到西藏后，内地和西藏的联系加强，一时就有慧轮、道希、玄太、道方、道生等多人经由此道西行印度求法。《大唐西域求法高僧传》里还提到一条从云南到印度的道路。这条道路因为路途艰难，经行不易，往来的人很少。但在汉武帝以前就已存在，而且一直没有中断过。唐代西行求法僧中较着名的有：

玄照，泰州仙掌人，幼年出家。后思礼圣迹，遂适京师，以贞观年中，止于兴善寺，初学梵语。于641年杖锡西迈，出流沙，逾铁门，途经速利(在热海及撒马尔干间)，过吐火罗，远跨胡疆到吐蕃国，蒙文成公主送往北天，渐向阇兰陀国。住此国四载，蒙国王钦重，留之供养。学经律，习梵文，既得少通，渐次南上，到摩诃菩提。复经四夏，后至那烂陀寺，留住三年，就胜光法师学《中》、《百》等论，就宝师子大德受《瑜伽十七地》。又往恒河以北，住信者等寺三年。经泥波罗国至吐蕃，重见文成公主，深致礼遇，资给归唐。时在665年。归国后又蒙圣旨，令往羯湿弥罗国，礼请长年婆罗门庐迦溢多。于是重涉流沙，还经碛石，再次到达印度。止那烂陀寺，与义净相见，后在中印度庵摩罗跋国遘疾而卒，春秋六十余矣。

道希，齐州历城人。贞观间，轻生殉法，西度流沙，行至吐蕃(指西域四镇于670年起先后陷于吐蕃，至787年，安西亦归吐蕃统治，当此百年间，去西域者必经吐蕃，非皆经行西藏也)。中途危厄，恐戒检难护，遂便暂舍，行至西方，更复重受。周游诸国，遂达摩诃菩提，翘仰圣迹，经于数载，既往那烂陀，亦在俱尸国，蒙庵摩罗跋王，甚相敬待。在大觉寺造唐碑一首，所将唐国新旧经论四百余卷，施入该寺，后卒于印度，春秋五十余矣。

师鞭，齐州人，善禁咒，与玄照从北天向西印度到庵摩罗跋城，为国王所敬，居王寺，与道希相见，同居一夏，遇疾而终，年三十五矣。

道生，并州人，以贞观末年(649年)，从吐蕃路，往游中天。到菩提寺，礼制底讫。在那烂陀学，为童子王深所礼遇。复向此寺东行十二驿，有王寺，全是小乘，于其寺内，停住多载，学小乘三藏，精顺正理，多斋经像，言归本国，行至泥波罗，遘疾而卒，年可五十矣。

慧超，新罗人，似在第八世纪初西行，所取路线，似取北道。历拘尸那葛那及曲女城、舍卫、给孤独园、三道宝阶塔、迦湿耶罗、毗耶离、液罗痱斯、摩诃菩提寺等地。又从中天竺经南天竺，到西天竺而还北天竺。更游阿富汗、波斯、土尔其斯坦，越葱岭，历疏勒，而抵安西都护府(龟兹)，时在唐开元十五年(729年)十一月上旬。

常愍，并州人，出家以后，愿写般若万卷，冀得远诣西方，礼如来所行圣迹。南游江表，写经既毕，遂至海滨，附舶南征，往诃陵国(爪哇)，末罗瑜国。复从此国欲诣中天，然所附商舶，载物既重，解缆未远，忽起沧波，不经半日，遂即沉没。当没之时，商人争上小舶，互相战斗，其舶主既有信心，高声唱言，师来上舶。常愍曰：可载余人，我不去也。所以然者，若轻生为物，顺菩提心，亡己济人，斯大士行。于是合掌西方称弥陀佛，念念之顷，船沉身没，声尽而终，春秋五十余矣。有弟子一人，不知何许人也，号咷悲泣，亦念西方与之俱没。

大乘灯，交州人也，幼随父母，泛舶往杜和罗钵底国(即暹罗湄南河流域)，方始出家。后随唐使郯绪归国，受业玄奘。受具戒后数载，颇览经典，矢志出游。乃由海道经狮子国，观礼佛牙。转南印度，复届东天，往耽摩梨底国。淹停斯国，十有二年。颇闲梵语，诵缘生等经，因遇商侣，与义净相随诣中印度。先到那烂陀，次向金刚座，旋过薜舍离，后到俱尸国，与无行同游此地，后没于俱尸城般涅槃寺，春秋六十余矣。

道琳，荆州江陵人，慨大教东流，时经多载，定门鲜人，律典颇阙。欲寻流究源，遂游西国。由海道往印，至东印度耽摩梨底国，住经三年，学梵语，于是舍戒重受，学习一切有部律。非唯学兼定慧，盖亦情耽咒藏，复遍游中天，后留学那烂陀寺数年，搜览大乘经论，注情俱舍，经于数载。至于鹫岭杖林，复周游南印度，转向北印度，便入乌苌那国，往迦毕试国，礼佛顶骨，自此以后，不知所终。义净至南海羯荼国，有北方胡至，云有两僧，胡国相逢，说其状迹，应是其人，与智弘相随，似归故国。闻为途贼所拥，仍回北印度，年应五十余矣。

法振，荆州人也。思礼圣迹，有意西游，遂共同州僧乘悟。梁州僧乘如，整帆七景之前，鼓浪诃陵之北，巡历诸岛，渐至羯荼。未久之间，法振遇疾而殒，年方三十五六。

大津，幼染法门，希礼圣迹。遂于683年振锡南海，爰初结旅，颇有多人，乃其起程，诸侣退出，唯津独往。乃赍经像与唐使相逐，泛舶月余，达尸利佛逝洲，停斯多年，解昆仑语，颇习梵书。后义净归自印度，亦住于此。净以天竺之中，诸方皆悉有寺，神州独无，遂遣大津归唐，请帝于西方造寺。遂以691年五月十五日附舶而回长安，并携归净新译杂论十卷，《南海寄归内法传》四卷、《西行求法高僧传》二卷，即托大津带回者。

唐代最后西行巡礼的是悟空，俗姓车，京兆云阳人，任左卫泾州四门府别将。750年罽宾国大首领萨婆达干到唐进谒，翌年玄宗派张韬光、悟空等四十多人伴送使团还国，经龟兹、疏勒、五识匿，由勃律进入乌苌，在753年二月二十一日到达犍驮罗国(白沙瓦)。当时犍驮罗国已和迦毕试合并，成为国王的东都。757年，年方二十七岁的悟空因重病发愿出家，法号法界，留住迦湿弥罗、犍驮罗多年，学习梵语。764年游历中天竺，瞻仰佛迹，取道吐火罗、俱密、疏勒、于阗到达安西。又经焉耆、北庭，最后在790年二月回到长安。

中国佛教徒的西行求法运动，始于三国末年，讫于唐中叶，延续五百余年。宋初虽仍有西行者，但皆有政府资遣，已很难说是佛教徒的自觉运动了。在自三国至唐代的五百余年里，西行求法者多达二百余人。据梁启超统计，其中有到达印度学成安然返国者，如法显、玄奘、义净等四十二人；也有未到印度而中途折回者，如与智猛同行的九人，与义净同行的数十人，有已到印度即折回的慧命、善行等两人；也有未到印度而死于道路的于法兰、慧景、道嵩等三十一人。有留学中病死者，如师鞭、会守、法振等六人；也有学成归国死于道路者，如道生、师子惠、玄会等五人。有归国后第二次出游者，如道普、玄照、智严等六人；也有留而不归者，如朱士行，道整，大乘灯等七人。更有留归生死不明者不计其数。有一人孤征者，如玄奘独来独往；也有结伴而行者，如法显十人团，智猛十五人团，法勇二十五人团，不空二十八人团。但法显、智猛虽结伴而行，中途同伴或死、或归，结果仍为一人独返。西行求法僧中，留印度时间最长者为悟空，几达四十年，最短者宝暹等也有七年，他们都是中外佛教文化交流史上的伟大功臣。

西行求法运动的动力固然在于中国佛教徒巨大的宗教热忱和忘我的献身精神，可是它又不同于基督徒对耶路撒冷的礼拜或伊斯兰教徒对麦加的朝觐。应该说，法显、玄奘、义净等人冒险犯难、百折不回的毅力是建立在理性追求基础上的。他们所以乘危远迈，视死如归，无不是为了求得“正知见”。具体来说，魏晋南北朝时期，主要是在经典残缺不全，译文错讹百出的情况下，欲往佛教的策源地——印度求得原本。佛教传入中国之初，所译的经典都由西域间接传来，译经诸师又不通汉语。笔述者则不解教理，故每译一句，必经数度审思，仍不免错误。中国佛教徒不满于西域间接传来的经典，故欲亲赴印度探索根源。如朱士行即是觉当时佛经“文意隐质，诸未尽善”而发愿西行的。更重要的是当时传译佛经极不完整系统，难以满足中国佛教发展的需要，这也促成了佛教徒的西行。如法显西行的直接原因就是由于汉地缺乏戒律。当时虽然已有《僧只戒本》、《比丘尼戒》、《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二岁坛文》等戒本译出。但这些戒本只是各部戒律的片断摘译，没有一部是完整的戒律，这就影响到僧制和僧团组织的完善巩固。于是法显便决意“至天竺寻求戒律”。唐代西行求法运动的背景则完全不同。当时，佛经已经大量传译，基本齐备。大多数西行求法僧在未出国前就已学识丰富，对三藏研究有素。他们主要是为适应佛教在中国的深入发展，解决教义纷争，加强理论建设，而到印度去留学以求根本解决的。如玄奘杖策孤征的原因便是为了追求佛教学术真理。佛教传入中国后，至南北朝时开创学派，走向独立发展的道路。但因翻译互有不同，理解也各有传授，故各学派之间互相指责。到南北朝末期及隋唐之际，已从义理的分歧演变为宗派的对峙。玄奘生长在全国佛教中心——洛阳，出家后又听取各家分歧的讲说，苦思冥索之下，“自然会有全体佛学统一解释的迫切要求”。他企图贯通大小乘，圆融空有之争，在中国建立直承印度“正宗”的佛学体系。因师承关系，先入为主，他又主张从法相唯识学入手来融会贯通。可是印度大乘瑜伽行派的法相唯识学说，传到中国因翻译上的问题，而义理不一，学说歧出，形成地论学派和摄论学派之异。地论学派又分裂为南北两道，各事所是，相互攻击。玄奘“遍谒众师，备餐其说，详考其理，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知所从，乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》，以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也“(《慈恩传》)。到了印度以后，他也曾对戒日王说：“玄奘远寻佛法，为闻《瑜伽师地论》。”可见，他西行的直接动机就是求取大乘有宗的重要论着《瑜伽师地论》以创建自己的学说体系。唐代佛教徒的西行求法运动比前期推进了一大步，这标志着中印佛教文化交流向更高层次的发展。

西行求法运动有力地推动了中国佛教的发展，西晋竺法护，唐代玄奘、义净、不空在译经史上的丰功伟绩已有论述，无须多赘。其次如朱士行在于阗求得《放光般若》，肇魏晋般若性空学之源。支法领求得《华严经》原本，智严、宝云迎请佛驮跋陀罗以归，使《华严经》得以在中国传译。其余如智猛传译《涅槃》、法显传译《阿含》及诸部律学、道泰传译《毗婆沙论》、慧日传译净土，都对中国佛教发展作出了贡献。特别是唐代留学僧使中国人对佛教理论的理解更加深入，并在渊博的学识上逐渐脱离印度成说，发挥独创性的见解，使中国佛教呈现出一派繁荣景象。中国留学僧不仅引进了印度佛教文化，而且也把中国古代文明传播到印度和中亚各国。如《洛阳伽蓝记》载有宋云与乌苌国王的对答，国王“语人问宋云曰：‘卿是日出人也?’宋云答曰：‘我国东方有大海水，日出其中，实如来旨。’王又问曰：‘彼国出圣人否?’宋云具说周、孔、庄、老之德，次序蓬莱山上银阙金堂，神仙圣人，并在其上。说管辂善卜，华佗治疾，左慈方术，如此之事，分别说之。王曰：‘若如卿言，即是佛国，我若命终，愿生彼国。”可见当时印度人对中国文化的钦慕之心。又如玄奘西行到中印度向戒日王介绍了中国的政治、经济和文化，特别提到了唐乐大曲《秦王破阵乐》。称颂新登位的唐太宗，宣扬唐代文化，后戒日王遣使和唐太宗通好。玄奘回国后还把《道德经》译成梵文，和把在印度本土失传的马鸣《大乘起信论》还译成梵文送回印度，为中印文化交流起到了桥梁的作用。

中国古代农业社会的特征养成了人民安土重迁的性格。加之，其东南临海，西北流沙千里，雪山阻隔的地理环境，更使国人望而生畏，无意于向外发展。当时，唯有佛教徒怀着一腔宗教热忱，“轻万死以徒葱河，重一言而之禁苑”，敢于冒险，敢于出国。中印交通无论陆路海道，其艰苦皆非笔墨所能形容。以陆路来说，西出阳关即为八百里流沙，上无飞鸟，下无走兽，视日月以辨东西，观遗骨而识路径。如《慈恩传》说：“莫贺延碛，长八百余里，四顾茫然，人马俱绝，夜则妖螭举火，烂若繁星，昼则惊风卷沙，散如时雨。心无所惧，但苦水尽，四夜五日，无一滴沾喉，口腹干燥，几将殒绝。”及至葱岭，冰雪万里，瘴气千重，如《法显传》说：“葱岭冬夏积雪，有恶龙吐毒，风雨砂砾，山路艰危，壁立千仞，昔有人凿石通路，傍施梯道，凡度七百余所，又蹑悬垣过河，数十余处。”智猛结伴十五人，至葱岭而九人退还，此途之艰难于此可见。及度雪山，其险尤甚以往百倍。“南度小雪山，山冬夏积雪，由山北阴中过，大寒暴起，人皆噤战，慧景口吐白沫，语法显曰：‘我不复活，便可前去，勿俱死。’遂终。法显悲号，力前过岭。”《昙无竭传》云：“小雪山障气千重，层冰万里，下有大江，流急若箭。于东西两山之胁，系索为桥，十人一过，到彼山已，举烟为帜，后人见烟，知前已度，方得更进。若久不见烟，则知暴风吹索，人堕江中。行经三日，复过一雪山，悬崖壁立，无安足处，石壁皆有故杙孔，处处相对，人各执四杙，先拔下杙，右手攀上杙，展转相攀，经三日方过，及到平地相待，料检同侣，失十二人。”于此可见途中艰苦之状。海道之险更甚于陆，昔日之风帆不比今日之轮船。法显东归，漂流海上，曾三度易船，历时三年，海行亦逾二百天。道普因船破伤足，负痛而死，常愍遇险不争，师徒随波而没。这种献身精神可歌可泣者不知凡几。迨至印度，“以大唐无寺，飘寄凄然，为客遑遑，停托无所”，往往“去者数盈半百，存者仅有数人”。古代佛教徒能够克服一切艰难险阻，数百年间接踵往来，络绎不绝，重塑了中国人的民族精神，实为后世向海外开拓探险并活跃于世界各地的华侨之先锋。

可以说，西行求法的佛教徒也是中国睁眼看世界的第一代人。古代中国因地理环境重重阻碍，与外界不易发生接触。汉武帝开辟西域，张骞出使大夏，仅闻身毒国之浮图教，并未能与之发生直接关系。汉武帝虽曾有意由云南谋通天竺之道，但为昆明夷所阻终归失败。汉代以前对南海交通也只限于外国贡献，中国商船仅沿海航行，最远不出柬埔寨和马来半岛。故当时中国人对印度、中亚、南海以至整个外部世界的真实面貌不甚了了。在佛教传入前，中国文化是在一种闭户自精、独学无友的条件下发展起来的。其虽然灿烂辉煌，但却已日渐失去活力。西行求法运动，打开了中国人的眼界。那些从印度、中亚、南海回国的佛教徒们带回了第一手的资料。许多人还根据亲身经历撰成实录，如法显的《法显传》；宝云的《游履外国传》(今佚)；昙无竭的《历国传记》(今佚)；道普的《游履异域传》(今佚)；支僧载的《外国事》(今佚)；智猛的《游行外国事》(今佚)；竺法维的《佛国记》(今佚)；法盛的《历国传》(今佚)；竺枝的《扶南记》(今佚)；道药的《道药传》(今佚)；惠生的《惠生行传》(今佚)；宋云的《家记》(今佚)；玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》和《大唐西行求法高僧传》；无行的《中天附书》(今佚)；惠超的《往五天竺国传》；继业的《西域行程》等，都是极有价值的古代史地文献。其中《法显传》、《大唐西域记》、《南海寄归内法传》和《大唐西行求法高僧传》被完整地保存下来。这些文献记述了印度、中亚、南海各国的地理、政情、宗教、文化、语言、历史和风土人情。中国人的眼界，从前仅限于五岳四渎之间，从此一跃而透过葱岭以西，地中海以东，印度洋以北的广大地区。中国文化也因佛教的加入而发生革命性的转变。谈天地何止三十三天、三千大千世界，说时间则无始无终，亿万年也只在一弹指一瞬目间。一切都是无挂无碍不可思议。故唐代文化因受佛教启发，不同于秦汉时代狭隘拘谨而具有磅礴雄伟的气象。这些变化实由历代西行求法僧为中国开一思想新境界所致。

三、中国佛教向日本的传播

佛教传入中国后，经历了一个长时期的中国化过程，到了隋唐时期正式形成了中国佛教。与此同时，中国佛教继续向东扩散。东北一路影响朝鲜和日本；东南一路影响越南，形成了以大乘佛教为特色的中国佛教文化圈。时下一般论者皆称中国文化所及地区为“儒家文化圈”，其实这种说法颇可商榷。因为所谓儒家文化圈内各国所受中国文化影响最深刻、最广泛的并不是儒学，而是佛教。因此，可以说中国文化圈的文化内涵应以佛教为主。对此，我们可以在中日文化关系史上找到充分例证。人们常说，古代日本文化是中国文化的支流，日本文化之所以能形成发展为今日之规模，全受惠于中国文化。而中国文化对日本影响最大者则为佛教。只要正确了解两国文化关系的底蕴，了解佛教输入日本后是如何发展，又是如何影响日本文化的，就不难得出这样的结论：一部中日文化关系史几乎就是中国佛教向日本的传播史。

从历史上看，中日两国大规模文化交流的主要途径是佛教徒之间的相互来往；主要形式是佛教的传教和求法运动；主要内容是包括思想、制度、文物和风俗在内的佛教文化形态。秦汉时期虽然已有汉人移民日本而带去中国文化，但这只是一种无意识、无系统的文化输入，并未对日本文化产生重大影响。六朝时中国文化经朝鲜半岛东渐，儒学和佛教都传到日本。应神天皇十五年(284年)，百济《朝鲜古国》阿直岐来到日本，被聘为皇子菟道邪郎子的老师，他又推荐汉人后裔王仁携《论语》一卷和《千字文》一卷至日。这是儒学传入日本之始。继体天皇十六年(522年)，南梁人司马达等由朝鲜至日，在大和阪田原结草堂，安置佛像，日本人称之为韩国神，这是佛教传入日本之始。虽然佛教传入日本晚于儒学约二百五十六年左右，但儒家文化最初并未在日本社会造成影响。相反，佛教传入日本后，经苏我氏迎佛派与物部氏、中臣氏拒佛派冲突之结果，苏我氏迎佛派获胜，不久就风靡日本列岛了。钦明天皇在向原建立了日本第一座佛寺。不久因社会上疫疠流行，人民死亡很多，大臣物部尾与等陈奏天皇，归罪于佛教，把佛像投入难波河中，并烧毁了庙宇。可是灾难仍未平息，国人恐惧起来，又纷纷将佛像捞起，重修佛寺，佛教的声势重新恢复。敏达天皇时，苏我稻目之子马子继其父极力维护佛教。崇峻天皇继位，马子独揽大权，拒佛派势力被彻底消灭，佛教大盛。及至推古天皇即位(592年)，立圣德太子为摄政王，佛教更趋隆盛。推古二年天皇下诏兴隆三宝，后来又把笃信三宝正式列入“十七条宪法”。圣德太子设立法学院，组织佛学研究，还亲自作《胜鬘经》、《维摩经》、《法华经》注疏。在日本各地大兴土木，修建佛寺。法隆寺、法兴寺、四天王寺、广隆寺等着名大寺都是在这一时期竣工的。到推古天皇末年，已建寺院四十六座，僧尼数达一千三百多人，并设僧正、僧都、法头等检校僧尼。佛教绘画、雕塑；建筑等艺术也已相当发达。在此之前，日本佛教文化均由朝鲜间接传入，当时已不能适应日本佛教发展的需要，于是推古十五年(607年)圣德太子派遣小野妹子等前往隋朝，直接到中国寻求佛法，拉开了中日两国大规模文化交流的序幕。

圣德太子派遣小野妹子等出使隋朝的目的十分明确；据《隋书·东夷传》记载：“使者曰：闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜。”显然是为了寻求佛法。推古十六年(608年)再次派遣隋使，这次有僧旻、清安、惠隐、广齐等学问僧四人和留学生四人同往。他们八人都是在日本的汉人后裔或移民。这是日本历史上向海外派遣留学生的嚆矢。随后又有学问僧灵云、惠云等入隋求学佛法。他们在中国留学时间都很长，一般多从隋末到唐初，经二、三十年后方才归国，从此日本派遣僧俗学人来中国留学者络绎不绝。据日本史书记载，入唐求法僧知名者共有一百一十二人。其中有些是学问僧。有些则是已在国内学有专长，带着疑难问题入唐请教深造的请益僧。五代时来华知名日本僧人计有七人，北宋计有二十人，南宋一百零九人，元代二百二十二人，明代一百一十余人(据木宫泰彦《日中文化交流史》统计)。当然因史书失载而湮没无闻者更是不计其数，这些日本来华求法僧在历代日本来华的文化使者中占了绝大多数。他们从中国吸取佛教文化，顺便也把儒学、道教和一切中国传统文化之精华带回日本。在大批日本僧来华的同时，又有许多中国高僧东渡。他们不独传播佛教，也弘扬了中国各方面的文化成就。其中尤以道睿、鉴真、道隆、祖元、一山一宁、隐元影响最大。他们都对日本文化的发展作出了伟大的贡献。

随着来隋唐留学求法的僧侣次第返日，以及中国高僧赴日弘法，奈良时代在日本逐渐形成了三论、法相、华严、律、成实、俱舍等六大宗派。日本历史上称为“南都六宗”，它们无不渊源于中国佛教。首先，三论宗是由吉藏的弟子高丽僧慧灌最早传到日本。625年慧灌在飞鸟元兴寺弘讲三论，开始建立三论宗。这是日本有佛教宗派的开端。随后慧灌的大弟子福亮又入唐，谒吉藏大师，重研三论。返日后在元兴寺弘化，盛弘空宗。福亮的儿子出家，法名智藏，后来也入唐游学，归住法隆寺，弘传三论。智藏门下英才济济，其中道慈于702年入唐，在唐十八年，广学多闻，尤其精通三论学。归国后弘扬三论，兼传真言律学。日本史家称：“三论一宗从唐土传入有三代传：一慧灌僧正传，二智藏僧正传，三道慈律师传。”(《三国佛教传通缘起》)道慈的弟子善议也曾渡海入唐，遍访名德，深求义蕴，归国住大安寺，盛传一宗的教旨。慧灌在日本同时传习的还有成实宗。但它后来没有独立弘传，只是附在三论宗内。其次法相宗(唯识宗)是由日本僧道昭最早传入日本，俱舍宗是法相宗的附宗，也是同时传入日本的。道昭于653年随遣唐使赴唐，受教于玄奘大师。研习唯识学，兼及《俱舍》。在唐七年，661年赍经论归国住元兴寺开创日本法相宗。658年，又有智通、智达两人乘新罗船西航赴唐，从玄奘、窥基学唯识法相教义，业成返国，弘传所学，为日本法相宗第二传。703年，智凤、智鸾、智雄等人奉旨赴唐，受学于濮阳智周门下，后返日本传法，为第三传。其时日本法相宗皆以元兴寺为传法基地，称元兴寺传，或南寺传。法相宗到智凤门下义渊时势力有很大发展，开龙门、龙盖、龙福等五寺大力培养门徒。行基、玄昉、宣教等被称为渊门七高足。其中玄昉于716年入唐，仍从智周学习法相宗义。735年赍所得佛像和汉文经论五千余卷归国，时在唐《开元藏》编定不久。一般认为可能就是开元《大藏经》的全部。玄昉归国后，为奈良兴福寺弘传法相，为第四传，又称为北寺传。再次，在华严宗方面，最早来日本弘法的是唐东都大福先寺僧璿。他应日本学问僧荣璿、普照之请于735年携带《华严》章疏东渡日本，弘传此宗，兼传戒律。后来贤首的弟子新罗僧审祥到日本。在金钟寺道场开讲《华严经》，为日本华严宗初祖。

日本律宗则是由唐代高僧鉴真大师创立的。鉴真(688—763年)俗姓淳于，扬州江阴人。十四岁出家。705年，他十八岁时依律学大师道岸受菩萨戒。707年到洛阳、长安，从恒景受具足戒，成为南山律宗的嫡派传人。约709年，鉴真回到扬州时已是博通律学的大师了。从此他在淮南江左一带弘法传教，前后度人授戒四万人，登坛宣讲律疏四十遍，律钞七十遍，《轻重礼》和《羯磨疏》各十遍，在律学界堪称“独秀无伦”了。当时日本佛教的授戒传律没有统一的正规的制度，诸寺院各行其事，僧人剃度也大都采用“自誓”的方式。故日本僧荣璿、普照等于733年相偕入唐，求学戒律。他们听说鉴真为当代律学大师，遂于742年至扬州恳请他东渡弘化，当蒙允准。其时他已经五十五岁，他的大弟子祥彦曾以“彼国太远，生命难存，沧海淼漫，百无一至”之语苦谏阻其行。但鉴真毅然决然地说：“是为法事也，何惜生命，诸人不去，我即去耳!”次年鉴真和他的徒众赍经论法物启舟东行。前后五次皆因人为阻力和风浪遇险而失败。大弟子祥彦和日本僧荣璿皆死在途中，他自己也双目失明。但一次次地失败，他又一次次东渡。在横逆频加的情况下，仍然坚持初衷，夙志不变。经过十二年不屈不挠的奋斗，第六次即753年的东渡，终于抵达日本，受到朝野僧俗的盛大欢迎。次年在奈良东大寺筑戒坛，天皇、皇后、皇太后、公卿等四百四十余人皆从受菩萨戒。日僧灵裕、贤戒、志忠等八十余人皆舍旧戒，重新请鉴真授有三师七证的具足戒。是为日本登坛受戒的开始。759年又于奈良兴建唐招提寺，并设戒坛，前后受度者四万余人。依法授戒还只是律仪上的示范。鉴真认为更主要的是传布律学。他和同行弟子以东大寺、唐招提寺为基地，向日本各地前来的僧人传授律学。从此以来，日本律仪渐渐严整，师资相传，“遍于环宇”。日本律宗由此肇基，鉴真以后再没有回到祖国，而于763年逝世于奈良唐招提寺，葬身在异国土地。他不但为中国佛教在日本的传播奠定了基础，而且在建筑、绘画、雕塑、医药等各方面都把唐代灿烂的文化带到日本。他对日本文化进步立下的丰功伟绩永远为后人所缅怀。

由于唐地佛教的盛行东传，日本养老四年(720年)十二月，曾敕令佛教转经唱礼须依汉沙门道荣和日本入唐返国的学问僧胜晓等的音调转唱，并停止余音，免污法门(《续日本纪》卷三)。唐道荣、鉴真等在日，都以汉语从事讲授。为此，日僧多学汉语。此外如佛教仪礼、经像、文物、建筑式样、工艺等也大量由唐输入日本。

公元794年，日本国都由奈良北迁至仿唐京长安而建筑的平安新城，开始了平安时代。日本求法僧仍然络绎不绝地入唐求法，于是更有天台、真言(密)宗的开创。平安时代来华的日本求法僧以“入唐八家”最为着名。他们是学习天台宗义的最澄、圆仁和圆珍，学习真言宗(密宗)的空海、常晓、圆行、惠运和宗睿。最澄，滋贺人，幼年出家，因接触鉴真从中国带来的天台宗经释而立志弘扬天台宗义。曾在比睿山举行法华经义宣讲，并亲临高雄山寺法华会担任证义，因其对佛法的高深造诣而引起轰动。804年经天皇允准入唐为还学僧。所谓“还学僧”是指随遣唐使入唐并随其同归的求法僧。最澄到天台山从道邃、行满、顺晓等学习天台教仪以及密教。次年携所得经论疏记二百三十部四百六十卷归国。在比睿山开创日本天台宗，兼传密教和大乘戒法。着有《唐决集》、《守护国界章》等书二百八十余部。死后被尊为传教大师。圆仁及其弟子惟正、惟晓，侍役丁雄万等一行四人在838年入唐，在中国扬州、五台山、长安等地游历九年零五个月，学习密教。归国时携回佛典五百八十四部八百零二卷以及密宗曼荼罗、高僧像等五十九种。并将求法巡礼的见闻写成《入唐求法巡礼行记》四卷，真实地记录了唐代佛教和社会状况以及当时的中日佛教关系。圆珍于853年随唐人商船入唐，游历了福州、温州、台州、越州等地。又在长安龙兴寺和大兴善寺学密教，受灌顶位。访天台国清寺后携所得经典四百四十一部及各种佛像法器于858年归国。空海是中日文化关系史上最杰出的代表人物，史称“弘法大师”。空海为赞岐国多度郡屏风浦人，自幼兼习儒佛经典，曾着《三教指归》。二十二岁出家，修习三论宗义。804年与最澄同行，随遣唐使入唐。于当年九月到福州，旋入长安住西明寺。次年从青龙寺惠果阿阇梨修习金刚界、胎藏界密法，受灌顶位和“遍照金刚”称号。惠果又令画工、经主、铸工图绘所有秘密曼荼罗，并书写《金刚顶》等最上乘密经，新造各种法器相赠。空海于806年八月，携同所得经典二百一十六部和诸图具等返国。于高野山创建根本道场，树立日本真言一宗规模。着有《秘密曼荼罗教付法传》、《辨显密二教论》等书一百五十余部。常晓与圆行于838年同乘遣唐使舶抵扬州。常晓入栖灵寺，从文璨阿阇梨受金刚灌顶和太元密法。次年携所得经籍乘使舶归国，弘传密教。圆行到长安受教于青龙寺义真，于次年仍和常晓同舶回国。慧运于838年乘唐人商船抵温州，旋赴长安，礼义真，入灌顶坛受诸密印。847年归国，携回密教经轨一百七十卷，兴建安祥寺，形成日本真言宗安祥寺一派。宗睿于862年乘商船入唐，初谒玄庆于汴州，受金刚部法。后入长安青龙寺学胎藏法。通晓密宗、法相、天台宗义，留学五年后携所得经书一百三十四部及诸文物归国。这“入唐八家”都从中国求得大量经书文物，各编写一部《请来目录》，对日本佛教发展起了很大的推动作用。天台、真言二宗是这一时期日本最占优势的两个宗派，即日本历史上所谓“平安二宗”。

五代北宋间，日僧来华参学并朝礼名山佛迹的有奝然、寂昭、成寻等人，其中最先入宋而且最有名的是奝然。他和徒众六人于983年乘宋人陈仁爽的商舶到台州。次年入京见宋太宗，进献方物，赐法济大师称号。又巡礼五台及洛阳龙门等胜迹，并蒙敕赠新印的摺本藏经五千余卷。与他同来的沙门成算，曾在洛阳太平兴国寺学习悉昙梵文。奝然的弟子嘉因并受五部秘密灌顶。985年他们一行仍由台州乘宋人郑仁德的商船返日。奝然曾将在宋见闻经历写成《入宋日记》四卷(今佚)。后来又再次遣弟子嘉因入宋访求新译经典。北宋时入宋参学的日本僧以天台宗人居多。1003年，源信派弟子寂昭向宋四明传教沙门知礼请教有关天台宗旨的疑问。知礼随就所问一一答释。次年源信亲自入宋，并被宋真宗赐号为圆袍大师，后死于中国。稍后，绍良也奉师命以有关天台教义的疑难致问知礼的嗣席广智。三年学成归国，弘演台教，此后日本入宋僧仍络绎不绝。日本僧在两宋时曾多次求得宋版大藏经如《蜀藏》、《福州藏》等回国，并时常在奈良、京都、镰仓各大寺举行一切经供养法会，典仪很盛。对日本佛教文化发展具有重要意义。

日本镰仓幕府时代正当中国南宋时期，中国本土盛行禅宗和净土宗。日本受此影响，禅宗、净土宗和日莲宗也勃然兴起。远在奈良时代，禅宗已由道昭、道睿、最澄等传入日本。但禅宗正式弘传，则开始于入宋参学归国而首创临济宗的荣西。荣西，冈山吉备津人，十四岁出家，曾从睿山有辨学天台宗，又从基好学密教，再回到睿山闭门精读藏经。后在筑前的博多遇宋朝通事李德昭，得闻宋地禅宗盛行，便急切地欲往南宋求法。1168年，他搭商船入宋，到天台山巡礼，同年九月，带天台宗章疏三十余部回国。1187年再次入宋，在天台拜谒虚庵怀敞，受传临济心印。后又随侍虚庵迁往天童山，蒙传与法衣印信。归国后大兴临济禅法，参禅之徒从四方云集而来。1202年在建仁寺开山，并着《兴禅护国论》等七部九卷，成立日本临济宗。荣西死后，禅宗逐渐得势，往来中日弘布其教者很多。当时中国临济宗的看话禅盛行，而曹洞宗的默照禅仅剩一线命脉而已。因此，在日本传播的也主要是临济禅法。后来荣西再传弟子道元于1223年入宋，历访天童、径山、天台等地，参谒无际了派、浙翁如琰等，终于得到天童长翁如净的启发而豁然开悟，并蒙印可，受传秘蕴和衣具顶相，于1227年归国。在永平寺开堂讲法，并着有《正法眼藏》、《大清规》、《普劝坐禅仪》等九部一百一十八卷，开创了日本的曹洞一宗。其时因船舶交通较前更为便利。日本僧入宋参学的非常频繁，他们几乎都受到禅宗的影响。当时入宋僧中突出的人物，有日本临济宗的圆尔辨圆(荣西的法孙，1255年入宋，受天台教于柏庭善月，历参痴绝道冲、笑翁妙堪、石田法熏诸禅宿，后登径山，嗣法于无准师范，1241年归国。开创东福寺，宣唱教禅一致之学，门庭很盛)、无关普门(圆尔辨圆的弟子。1251年入宋，在宋参学十二年，得法于无准师范的弟子净慈寺断桥妙伦。1262年归国，开创南禅寺)、无象静照(1252年入宋，登径山，嗣法于石谿心月，又遍访育王、天童、天台、净慈诸山刹，历参虚堂智愚等禅宿。于1262年归国，后开创佛心寺，并着有《兴禅记》一卷)、南浦绍明(在日宋僧兰溪道隆的弟子，1259年入宋，至净慈参虚堂智愚，后又随智愚往径山，并嗣其法。于1267年回国，重谒道隆，为嘉元寺开山)、曹洞宗的寒山义尹(道元的弟子。1253年、1264年两次入宋，参学于天童、净慈的义远、智愚等。1267年归国，开创大慈寺)、彻通义介(道元的弟子。1259年入宋，参径山、天童等山，历访禅德。于1262年归国，为永平寺第三祖)等人。同时，中国禅僧也纷纷东渡日本弘传禅学。特别是宋末，因反抗元朝统治者到日本避难的禅僧更是纷至沓来。南宋到日本传法的禅僧影响最大的是兰溪道隆。道隆，西蜀人，阳山无明慧性的法嗣。1246年应日本入宋僧明观智镜等劝请，携弟子乘船渡日游化，依宋地清规宣扬禅风。受到执政北条时顿以下僧俗的皈依，创立建长寺。有《语录》三卷传世。于1278年在日本逝世，谥号“大觉禅师”。道隆有门徒二十四人，其中再渡海入宋参学的有十一人之多。道隆之后，东渡的中国禅僧还有兀庵普宁、大休正念、西涧士昙和无学祖元。祖元是无准师范门下的高僧，1278年应镰仓幕府的邀请到日本，继道隆住持建长寺。在那里大扬禅风，受到日本朝野僧俗一致欢迎，并为圆觉寺开山初祖。连嵯峨天皇的皇子也成为他的大弟子。道元于1286年逝后被谥为“佛光国师”。由于中日禅僧来往密切，因此这一时期禅风大振，几乎压倒其他所有宗派。历史上传到日本的禅宗有二十四派之称，当时传入的禅宗流派就占了十之七八。镰仓时代净土宗也在日本广泛传播。先是天台宗高僧良忍以《华严》、《法华》经融通无碍的教义融通念佛，开创了融通念佛宗。随后又有法然，以净土宗“三经一论”为根本依据，以善导为宗祖，确立纯粹念佛，他力往生的教义，大唱称名念佛法门，在日本正式创立净土宗。受到贵族、武士和下层民众的皈依。法然门下又有亲鸾提出念佛以“信心”为主，使净土法门更简单易行，并创带妻弘教，开净土真宗一派。他这一宗在日本发展最盛，后分为大谷和本愿寺等派。同时，又有天台宗僧日莲奉持汉译(法华经》，以高唱“南无妙法莲华经”题目为主，而新创了一个日莲宗。这些宗派使佛教在日本更具大众化，构成镰仓佛教的一大特色。虽然日本净土宗的创始者法然、亲鸾等均未到过中国，但都是依据中国传入的佛教思想和经典立宗。故也是基于中国佛教的传衍而形成的宗派。元代初年，日本因元兵往侵而曾经与中国中断交往。1299年，元成宗派江浙释教总统普陀山高僧一山一宁等往日本通好。初被日本疑为间谍，遭受逮捕，不久释放，被迎住建长、圆觉、净智、南禅等大禅寺。在镰仓、京都盛扬禅风，前后近二十年。门下造就英才甚众，其中如龙山德见、雪村友梅、无著良缘、嵩山居中、东林友丘等都曾入元朝礼祖庭。

江户时代，日本临济宗、曹洞宗已出现颓势。1654年，中国黄蘖山住持、临济宗高僧隐元隆琦应日本长琦崇福寺僧逸然之请，率弟子数十人东渡日本。受到德川幕府皈依，在宇治开创黄蘖山万福寺，龙吟虎啸，大振宗风。当时日本临济、曹洞宗人纷纷投入他的门下，在日本名声大噪。不但创立了日本黄蘖宗，也刺激了临济、曹洞宗，终于使日本禅宗三派长盛不衰。隐元到日本后，明亡，满人入主中原。他为不忘故国，寺院一切规制都依中国旧例。诵经用汉音，交谈用汉语。据说，当时日本“唐音所闻，几遍于全国”。甚至饮食起居也是中国生活方式。自隐元以后，黄蘖住持十三世皆为中国僧，曾有日本内地“小中国”之说。日本黄蘖宗至今仍有佛寺五百零一座，信徒八万人，大多数寺院仍保存中国近代禅林风格。

隋唐以后，中国儒家文化也逐渐影响日本。但它的传播主要是借助于佛教徒的传教求法运动，本身则很少有佛教那样的传播规模。从某种意义上，可以说儒学是依附于佛教才得以传到日本的。日本最初派出遣隋使只是为了寻求佛法，但因此而了解中国文化的各项成就，而产生广泛输入中国文化的愿望。如《驭戎慨言》说：“及至圣德太子听政时，所遣多为求佛法之使节，而自昔韩国之人，来者甚多，得亲侍太子。太子既闻其经常赞扬大唐为可钦羡之国，并阅读汉文精湛典籍，便思设法与之通好，万事悉欲仿效之心与日俱增。”虽然，自第二次遣隋使起，就经常有学习中国儒学、法律、阴阳、医学的留学生来华。但他们与学问僧相比较，不但人数少，而且很少有单独来华的。故他们的影响远不及佛教徒。况且，日本求法僧中间更有不少兼通内外之学的知识分子，许多儒家学说及其经典反而是经他们介绍到日本去的。特别是后来宋代理学在日本的传播起初几乎全部依赖于佛教禅僧。1199年春，日本律学沙门俊芿乘舶入宋，历访天台、雪窦、径山等两浙名刹，与律、禅、密宗名僧广泛交游。最后于1211年携所得佛儒经典二千余卷回国，住泉涌寺，重兴日本律学。他携回的经籍中包括儒家经典二百五十六卷，杂书四百六十三卷。俊芿带回大量儒书，是与他对宋代理学的兴趣分不开的。他在宋都临安与当时的儒学大师过从甚密。后人称俊芿其人：“孔父老庄之教，相如扬雄之文，诊脉漏刻之方，镕钛混淆，洞达深致。不啻通内外，兼巧操觚艺，笔神墨妙，人多珍玩。”足见他的学识渊博。另外，东福寺的开山祖圆尔辨圆也于1241年自宋带回数千卷典籍，藏在普门院书库，并亲自撰《三教典籍目录》。据日本《元亨释书·圆尔传》记载，“盖尔师归时，将来经籍数千卷，见今普门院书库，内外之书充栋焉”。这些典籍对于日本五山儒学、诗文学的兴盛起过很大作用(注：五山指京都五山：第一山为天龙，建长寺；第二山为相国，圆觉寺；第三山为建仁，寿福寺；第四山为东都，净智寺；第五山为万寿，净妙寺)。不过，正式在日本传播宋学的则是一山一宁。一山学识渊博，他在日本二十年，不但大振禅风，并积极传播宋学。他的高足虎关师炼曾从其问程朱《易》说及《太玄》之旨，于宋学则排斥朱子而推重周濂溪。师炼成为日本的宋学先驱。当时的禅宗中心——五山也逐渐兼有儒学中心的作用，不但大量印行禅书，同时也积极出版儒书。五山禅僧里也涌现出不少兼精宋学的学者。如义常周信涉猎经史百家，着《空华工集》持论糅合儒释，以五常同以佛教五戒，以《孟子》、《中庸》、《孝经》为人所必读。中岩月圆，十二岁熟读《孝经》、《论语》。入元游学八年，回国后住持禅寺。着有《东海一讴集》、《中正子》等，力倡佛儒相为表里。在五山学僧中为杰出人才。当时儒家之讲述，全出于佛教僧人。当时日本的参禅者对于禅所带来的一切都乐于接受，故宋学便在日本知识层里广泛传播开来。后来这一本来附着于禅宗的文化形态，逐渐离开本体而成为独立的存在。江户时代初期，朱子理学已经与禅学各自划出势力范围，但当时儒者仍与僧人一样是剃光头的。如最早用朱子训注来祖述宋学的藤原惺窝本来是一位禅僧，因爱好儒学，而抛弃了僧衣，但仍保持了他的圆顶。由此也可见日本儒学与佛教的密切关系。明末清初，余姚朱舜水到日本创水户学派，使江户时代的儒学大盛，但影响仍在上层社会和知识分子中间。明治维新以后，欧美的西方文化风靡日本，儒学几成绝响，但佛教却仍然影响着日本现代文化。这也从另一角度证明了佛教对日本文化影响远胜于儒学。

中国佛教对日本文化的影响既深刻又广泛，不但直接涉及建筑、雕塑、绘画、书法、文学、文字、印刷和风俗等方面，也间接影响到政治。从推古朝的制度设施，直到“大化改新”，无一不是佛教影响的结果。推古朝的官制、礼制、法律等皆由入唐求法僧移植隋唐制度而来。“大化改新”的中心人物中大兄皇子和中臣镰足二人曾受教于南渊清安，而入唐学问僧僧旻则任国博士，在大化改新中成为中坚分子。在这些效果之外，佛教思想对日本人内心的感化也是极大的。正如日本学者村上专精所言：“我国人在过去仅提出如正直、清静等几条道德规范，还没有形成超出祭祖的幽玄的思想，然而在佛教传入以后，也得以养成颇为形而上的观念。”(见《日本佛教史纲·总论》)特别是宋代禅宗传入日本后激发了日本的武士道精神。因为禅宗以寡欲质素为宗旨，故能克服营私纵欲的念头。禅宗既不重视形式，又不尚理论，只在真参实究，求得心地解脱。三衣一钵之外，不思居处，不求衣食。奉守百丈清规，一日不作，一日不食。这种积极性，刻苦磨炼身心的力行，正与武家教训相契合。而禅宗视死如归，生死一如，“身轻法重，死身弘法”一类的思想，对于武士道的影响也很大。武士道的德目，以忠孝、武勇、慈悲、礼让、勤俭、质素为主。即以廉洁而论，这跟质素生活有密切的关系。因为廉洁，就得质素，因能质素，就能保持廉洁操守。武人一爱钱，就得不到民众拥戴。因之，我们纵不能说武士道的精神全来自禅宗，但至少武士道的德目，正与禅宗教义相契合。无学祖元东渡后，经常对武士说法，他说：“若能空一念，一切皆无恼；一切皆无怖，犹如着重甲，入诸魔贼中；魔贼虽众多，不被魔贼害，掉臂魔贼中，魔贼皆降伏。”祖元这种壮烈鼓励武士的精神，较诸寡欲质素的生活教育，更为积极，更为生动，更令武士醉心于禅宗精神。当时幕府中心人物北条时赖因皈依佛教禅宗，终于依道隆出家，让政权于北条长时，并获另一宋僧普宁印可。临终时身穿袈裟，端坐禅床，述偈而逝。普宁称其：“末后一机，超佛越祖。”这更对镰仓武士精神上产生了巨大的刺激作用。

在建筑方面，日本佛教寺院完全仿照中国规模。如天平时迁建大安寺时，就是由道慈仿照长安西明寺设计建造的。据《续日本纪》记载：“迁造大安寺于平城，赖法师勾当其事，法师尤妙工巧，构作形制皆禀其规模，所有工匠莫不叹服焉。”大安寺是日本古代最宏伟的寺院。又如源赖朝重建奈良东大寺大佛殿，督工是两次入宋的重源和尚。镰仓圆觉寺的舍利殿是照搬宋代禅刹式样，由荣西传入。佛寺建筑也影响到一般宫殿民宅的建筑风格。藤原时代的贵族住宅布局，建筑物与庭院之间的调和，发挥了优美典雅的日本风趣。但其左右对称的配置显然是受到中国传统的影响。

在雕塑方面，日本奈良时代东大寺卢舍那佛的铸造，则是模仿唐代白司马坂大佛像。藤之朝铸造东大寺大佛时则有宋朝铸佛师陈和卿参加。天平时代日本佛教造像艺术更是达到顶峰，这显然是得力于鉴真东渡。《东征传》记载：鉴真于“讲授之闲，造立寺舍，供养十方众僧；造佛菩萨像，其数无量”。其中最杰出的是唐招提寺金堂的卢舍那佛坐像，这是现在日本所保存的干漆雕像中最大、最宏伟的一尊。其面相于稳静之中露出严肃的神情，体态宏伟，衣纹柔和自然，都是同时代其他佛像所不能比拟的。鉴真带去的雕白旃檀千手像，药师弥陀弥勒菩萨瑞像，法隆寺九面观音像，也对日本造像艺术的风格和技术产生重要影响。

在绘画方面，隋唐传入的大量佛像与宗教画，所谓卷轴画，逐渐形成藤原时代流丽典雅的画风。明末僧人带来大批书画，黄蘖山遂成为大陆书画美术馆，日本艺术得此山启发者不少。雪舟等于明成化中西游，学泼墨山水，归国后自成一派。自室町时代至江户时代，所有水墨画、狩野派、文人画派以至园山一四条派等，虽然派不同，却都与中国画的影响有关。如平安时代发展最盛的是卷轴画艺术，用图画解释佛经的因果故事。这些卷轴，上下平分为两组，腰线以上从右到左，上边为绘画，下半部分为连环讲解经题的故事。这从中国石窟绘画演变而来，成为独立发展的卷轴画。又如十三世纪后，特别是受中国宋元两代传来的影响，日本绘画又有了崭新的面貌。那种逸笔草草、不拘一格、以古淡为贵的水墨画与禅宗的关系是很深的。其时的如拙、周文、宗湛、雪舟、宗誉、雪村、秋月、宗渊、周德等既是禅师又是画师。尤以雪舟的艺术成就最为突出。中村不折在《中国绘画史》中说：“中国绘画是日本绘画的母体，不懂中国绘画而欲研究日本绘画是不合理的要求。”这是较为切实的说法。

在书法方面，书法线条笔画的葛藤之美，是东方艺术的瑰宝，被人誉为“无声的音乐，立体的画，有情的诗”。日本通过百济始输入汉字，又由于遣唐使的往返而直接引进了中国书法。使得追慕唐风的圣德太子于政事之余，为大陆书法的翰墨浓香沐熏陶醉了。其格调优美而和谐的《法华义疏》，构成了日本书法史上第一块里程碑。它具有强烈的六朝韵味，在节奏优美的笔画中显出圆润的风格。日本书法史上艳称的三笔，即嵯峨天皇、空海和桔逸势。空海书法，则试图把王羲之优雅秀逸的风格和颜真卿浑厚朴茂的精神统一起来。空海自谓在唐“颇习骨法，今于墨法虽未得之，而稍觉规矩”。观其所书《灌顶名册》，已把王羲之和颜真卿的书法风格浑成一体，感觉丰富的笔触和厚重的流动感，正是空海孜孜以求的综合风格。而传世的《风信帖》，“显示出充满自信的意趣；美妙的书式，渗透了对新的笔法的自负”。随着宋元间中的禅僧往来的频繁，书家们也突破唐人矩矱，提倡个性解放，“自出新意”。于是苏、黄、米、蔡四大家书法，相继输入。受到日本禅林间的欢迎。能书的名僧辈出，如荣西、道元及其弟子多擅长宋人书法，笔力挺劲，简悚有力，在日本书法史上被称为“禅宗样”。江户时代，随同黄蘖宗的兴起，在日本书法史上又出现了以隐元、木庵、即非“黄蘖三笔”为代表的流派。他们以雄浑豪放见长，自成一家，不同凡响。

在文学方面，日本最古的汉诗文集，有《怀风藻》、《凌云集》、《文华秀丽集》、《经国集》，都成书于唐中叶，深受六朝到唐初骈俪文体的影响。到平安朝初期，渐学唐代近体诗。空海作《文镜秘府论》六卷，抄撮唐人诗格、诗式之精华，影响于日本和汉文学作风者至巨。从此声律词章之学，日益讲究，蔚成风气。镰仓、室町时代，文学艺术从缙绅先生转到五山和尚手里。这时期汉诗文代表作家，以前是虎关、雪村、中严，以后是梦窗、义堂、绝海，都是僧人。日本的语言文学也与佛教徒有密切关系，隋唐以后，日本大量输入中国词汇，模仿中国文法，用汉字跟假名夹写，形成一种很特殊的文字。片假名采自汉字偏旁，平假名采自汉字草书。其中平假名就是由空海创制的。空海、圆仁、圆珍在中国研究悉昙(梵字)，并把研究悉昙学之风带回日本，推动了日本音韵学的发达。日本五十音的排列似亦在悉昙影响下完成的。

由于梵汉经典的输入、传播，而连带引起日本印刷术的发明。据说神护景云四年(730年)刊印的称德天皇敕印《无垢净光陀罗尼》，是日本现存最古的印刷品。一般论者都认为这种印刷术也是从唐朝输入的。从奝然回国不久，日本的刻版事业日渐昌盛，特别在京都贵族之间经常为了供养而印刷天台经典，称为“折供奉”。自一条天皇宽弘六年(1009年)开始印刷《法华经》一千部起，多次举办“折供奉”。正仓院圣语藏所藏的《成唯识论》，以及有平安时代墨书和朱书的识语而能保存至今的刊本，亦复不少。已是一度中绝的日本刻版事业，重又兴盛起来的契机，实与奝然带回《大藏经》一事有直接关系。正平六年，足利直义曾令僧人解一管理《一切经》的印版事宜；正平八年(1353年)，足利基依照宿愿刊印《大般若经》一部六百卷。当时五山的出版事业尤盛，印的多半是禅僧的语录和诗文集，儒、道、诸子百家的书、历史书以及其他杂书，似乎都是从元朝输入。

日本的民间风俗也颇受中国佛教文化影响，如四月初八俗佛会、七月十五盂兰盆会均在日本相沿不绝。日本民间葬礼多用火葬，除立坟外，另取骨灰置家中供膜拜。此法即留唐僧人道昭首创，相传至今仍然流行不失。尤其是日本人的饮茶之风，自荣西从宋朝输入茶种，着《吃茶养生记》以来，最初以禅林为中心，以后逐渐推广起来。到了日本的南北朝时代，唐式茶会便流行起来，形成日本独具一格的茶道。由于唐式茶会的流行，连带使得食物烹调法、住宅设计、室内装饰，以至庭园的建筑艺术等都受到很大影响。据《吃茶往来》(玄慧法师)和《禅林小歌》(圣冏)所载，唐代茶会全是中国式的，点心汤羹多至二十余种，一切都和中国的会餐法无异。综上所述，显见中国佛教对日本文化的熏陶之深，就其深度和广度而言都是儒家文化所不能企及的。

朝鲜是中国佛教文化向日本传播媒介，其距中国的地理位置更近于日本，因此较早受到中国佛教文化之影响。中国和朝鲜的佛教关系，始于公元四世纪间，即朝鲜的三国(亦称三韩：高句丽、新罗、百济)时代。前秦苻坚于建元八年(372年)遣使及僧顺道送佛像及经论至高句丽，高句丽王遣使答谢。越二年(374年)，秦僧阿道又至高句丽。翌年高句丽兴建肖门寺及伊弗兰寺供顺道和阿道居住。是为朝鲜佛教之始(《三国史记·高句丽本纪》)。另在朝鲜西南部的百济方面，据《三国史记》卷十八说：百济枕流王元年(384年)，胡僧摩罗难陀由东晋来到百济，翌年在国都汉山创立佛寺，度僧十人，为百济佛教之始。朝鲜东南的新罗地区，佛教传入也较早，并早已有新罗僧人来中国参学。梁武帝于太清三年(549年)遣使偕同新罗学僧觉德送佛舍利至新罗国，新罗真兴王亲率百官奉迎于兴轮寺。隋代统一中原，大兴佛法，在全国诸州建舍利塔，广申供养。时高丽、百济、新罗三国使者也向隋朝请得舍利还至本国起塔供养(《广弘明集》卷十七)。其时三国在中国留学的僧人甚多。据《续高僧传》卷十三、十五说：释神迥、释灵润，先后于大业十年(614年)奉召入鸿胪寺，敷讲经论，教授三韩学人。可以想见当时来学的盛况。七世纪后期，朝鲜在新罗统一时代，与唐友好来往更为密切。在唐楚州以北，今江苏、山东沿海一带，且多有新罗坊、新罗院。可以想见当时新罗入唐僧伽之多。