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高振农教授:中国近代佛教中的伦理思想(下)

[入门知识] 发表时间:2022-09-22 09:42:58 作者: 阅读次数:
高振农教授:中国近代佛教中的伦理思想(下)

高振农

太虚还认为,佛教道德是人类道德中最完美的道德之一。他说:“人类道德,古今中外的宏哲,罔不详言。举要言之,儒家的仁义礼乐,道家的慈俭不争,耶教的博爱,希哲的中和,佛法的五戒、十善,均可为人类道德的标准。但其中能型范万世者,厥维儒教的仁义礼乐与佛法的五戒、十善”。在他看来,“儒家仁义礼乐,足以维系人类的安宁,幸免人生的堕落,而出世的胜善,亦基础于是。”但是,“佛法的善恶因果,足以进行儒言的保障”。所以“欲行儒之行”必须“本之于佛”、“归之于佛”。(《佛教世俗谛的人生观之一》,《海潮音》六卷八期)

关于佛教道德行为究竟应该建立在什么佛学理论的基础上,太虚也有其独到的见解。他说,在佛教教义中,“有二条原理,可以台乎现代人类道德的原理:一、众缘主伴之亘成;二、唯识因果之相续”。听谓“众缘主伴之亘成”,是说无论什么万事万物,它的生起,都有一个“主因”(主要原因),许多“助缘”(次要的、辅助的原因),决没有离开“主因”和“助缘”而单独生起的事物。所谓“唯识因果之相续”,是说宇宙间的一切事物,包括自然界和人类,它们的现象先后之间,都含有心理现象的因果道理在内。例如,我们现在所生起的一种好的或坏的心理现象的作用,都是“由过去经验所给与,同时又可影响于将来”。这“不但个人这样,就是社会群众心理,也是如此”。他认为,无论什么道德行为,都必须“建立在“众缘主伴之互成”和气唯识因果之相续”的原理上方能巩固”。他的结论是:二切的行为,合于这两条原理的,是道德的行为;否则是不道德的行为”。(《新青年救国之新道德》,《海潮音》十四卷二号)很明显,太虚在这里是把符合不符佛教的两条根本教理,即“众缘主伴之互成”和“唯识因果之相续”,作为衡量是不是佛教道德标准的。

关于佛教道德的作用,太虚也有专门的论述。他说:“平常人以为佛法是消极的,寂减的,其实佛法是使一切恶业消灭,将人心改造,使之向真实美善前途发展,发展最圆满了就是佛。佛称两足尊,即是福、智的满足。换言之,即道德、智识都满足,达到最高人格之表现。并将佛在心境上所证明到的宣说出来,使人人共闻共知,成为一个究竟改善人类生活的文化,就是佛法”。又说:“若明白佛法,不种善因,不得善果。要实现其好之理想,必须建立人生道德的基础,当下就成为好的行动,将世界邪说之风扫尽无余三他认为只有这样,“方能建设道德文化。这种文化,守不是纸上空谈的文化”。 (《如何建立国民的道德标准》,《海潮音》十三卷十期)这是说,佛教道德的作用,无量无边,也可以使一切恶业消灭,将人类改造,向真善美发展,同时可以将世界邪说之风扫尽无余。

太虚还认为,道德之真本,在于佛教的真唯心论。他说:“真唯心论,上证乎心如性觉,出其绪余,足以陶铸尧、舜、华盛顿、孔、颜、柏拉图、老、庄、托尔斯泰;非是者,则唯有为造成大盗、巨奸、妖媚、巫觋之资耳!故道德之真本,必求之真唯心论,真唯心论必求之佛教”。这是说,佛教的真唯心论这个道德之真本,可以陶铸出尧、舜、华盛顿、孔子、老、庄等一类圣贤人物。不仅如此,他还认为,如果能实践这真唯心论原理之三聚净行,就可于一心中获得无量功德,所谓“见之家族,则家族亲睦矣;见之社会,则社会辑和矣;见之国家,则国家安固矣;见之国际,则国际妥洽矣;见之世界,则世界康乐矣;见之政治,则政治清宁矣;见之纪律,则纪律修明矣;见之教育,则教育均平矣;见之学艺,则学艺昌盛矣;见之礼俗,则礼俗淳页矣;见之财泉,则财泉流通矣;见之群伦,则群伦整齐矣;见之庶烦,则庶类繁荣矣。得其一而万事毕,斯之谓也!二《中华民国国民道德与佛教》、《觉社丛书》第三期二逼仍然是向人们宣传,只要信仰佛教的真唯心论这个道德的真本,就能无往而不胜,不仅能造就出尧、舜那样的伟大人物,而且能使家族、社会、世界以及政治、纪律等各方面都获得利益。

太虚又认为,佛教道德的最好体现者是菩萨。他说,菩萨的人生观,最主要之点是“将各各有情的心变成一个觉悟心”,亦就是人人都得到“觉悟”。有情心之觉悟,方法是很多的。但佛教不同于其他宗教,他不是教人凭藉信仰t神就可以得到解脱的。“佛法须使人人皆于自心上得到觉悟方能解脱”。而“菩萨欲令众生觉悟”,“自己须先有很完全之觉悟”。而且菩萨“求最高觉悟之动机”,又必须是“观有情同体平等”,从而起一种“大悲悯心”,由此进一步“确立求正觉心”,然后依正觉之力,“乃能从实际上解除众生之痛苦,得大自由。如此,遂成为一个菩萨。”太虚认为,这种菩萨的人生观,就是佛教道德的最好体现。他说,一个人如果能在研究佛法中得到一种菩萨的人生观,这样要实现公民道德就不困难了。因此,他认为“我们今日最需要的,在从菩萨的人生观去修养公民道德”。二菩萨的人生观与公民道德》,(海潮吾》十二卷六期)

(二)关于人间佛教的理论

太虚一生,提倡人间佛教不遗余力。他反对历来佛法之流弊,反对有人把佛教看成是“死的佛教”和“鬼的佛教”。他说:“向来学佛法的,以为只要死的时候死得好,同时也要死了之后好,这并非佛法的真义,不过是流布上的一种演变罢了。还有说:佛法重在离开人世的精神。但死后不减的精神,具体的说即为灵魂,更具体的说,则为鬼神。由此,有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼”。工人生佛教开题》,《海潮音》十六卷第一期一他认为这是佛法的流弊,都是不对的。因此,他主张今后的佛教应多注意现生的问题,不要专门去进行死后问题的探讨。应该着重研究宇宙人生的真相,以指导世界人类向上发展而进步。本着这一精神,他写下了许多有关人间佛教的文章,发表了许多有关人间佛教的讲话。

什么是人间佛教?太虚对此作了自己的解释。他说:“人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼,或教人出家到寺院山林里去敞和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改页社会,使人类进步,把世界改善的佛教。—怎样来建设人间佛教呢?他认为r要先从普通一般人的思想中建设起来”。因为群众对于佛教的观念,都是不正确的。他指出:“佛教到中国,虽有近二千年的历史,差不多穷乡僻野都有佛教,而于佛教的真相,却犹不能明了,故佛教的精神及力量,亦不能充分显发出来”。一般群众对于佛教的观察和了解,都是从戏剧和小说中得来的,因为“戏剧是乡僻妇椎都能知道的”。而从戏剧、小说中得来的关于佛教的认识,往往把佛教看成是“神异的”(如《图书集成》把佛教编在“神异—部分,世人把戏剧中的济公活佛看成是代表佛法的和尚等)、“奸盗的二如火烧红莲寺的电影把和尚描写成都是好邪、盗骗之类)、“闲隐的”(以为佛教清净寂灭而和尚是无所事事的)、“朽弃的二以为佛教是世界上最没用的东西,僧尼都是穷苦没有饭吃或父母算定他们是苦命的孩子而送出家的),这样就把佛教的真相蒙蔽起来了。因此,太虚认为,“若要佛教真精神表现出来,须将神怪等等的烟幕揭破,然后才可见到发达人生的佛教真相”。在这方面,他有许多独到的见解。

首先,他认为佛教是教人一种做人的道德。他说:“《心地观经》上说有四重报恩伦理真”,这就是:一、报父母恩。因为“人类的生存,比其他动物来得艰难。譬如一个小孩子,须在母胎十月,生出后由婴孩而童年而青年,又须父母的养育。……故一个人的成人,须由父母费去很大的辛苦劳动。所以佛教教人第一要知父母恩,报答父母,亦即世间所谓之孝道”。二、报社会恩。因为“人类生活上衣、食、住、行的需要,不但是依赖现代的社会人群,且有藉于前辈遗留下来的业啧。故我们一日的生存,皆赖上至千古,下至全球的力量供给,故须知报社会恩,即众生恩”。三、报国家恩。“因为我们虽由父母的生育,社会的扶助,但倘有天灾、猛兽的侵害,或以强凌弱、以众凌寡的等等欺压,演成内匪、外寇的人祸,就要有国家的组织,以有秩序的协力保障全国人民的安全。……故应知报国家的恩,人人爱国”。四、报圣教恩。因为“佛教在一切圣贤教化中,有其他的圣贤所没有的特点,由此我们乃生起信仰恭敬的心来。以知恩报恩,即为成人的道德行为,亦即为佛教切近教人实行的道德三太虚认为,这四重报恩伦理,是佛教伦理中教人如何做人的道德,非常重要。

其次,他认为佛菩萨不是鬼神。他说:“普通人信佛菩萨,以为是同鬼神一样的,这是大大错误的!”“佛”是“觉者”的意思,与中国圣人的意义略同。“故佛非宇宙万有的创造者,亦非宇宙万有的主宰者,乃是宇宙万有实事真理的觉悟者;将佛亲自所觉悟的道理,如实说出来,而使人也依之去行,便是佛教。”“菩萨”也不是普通人所认为的偶像,而是“求觉的有情众生,即随佛修学、立志成佛的佛弟子,故皆与普通所谓鬼或神不同”。所以,“佛是使人觉悟而趋向光明的指导者,若信佛不明佛之真相,虽信佛教亦不是真信”。

第三、他认为从事正当职业无碍于学佛。他说:“佛法并非隐遁清闲的享受而教人不做事的,应对于国家、社会知恩报恩,故每人要敞正当职业。因为不正当职业,如杀生害命,败坏社会风俗等等,这是不可以做的。如何是正当职业?如农、工、商、学、政、法、军、警等。……学佛不但不妨碍正当职业,而且藉着精神上的安慰,敞起事来,便有系统而不昏乱,在平常人做不了的事,若学佛就能做了。明白这种道理,佛法不离世间法,所谓气佛法在世间,不离世间觉”。若能如此学佛,方称为真正学

总之,“人间佛教,并非人离去世界,或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教,为人人可走的坦路,以成为现世界转变中的光明大道”领导世间的人类改善向上进步。—(《怎样来建设人间佛教),(海潮音》十五卷一期)太虚在这里是说,一个人觉悟了佛法原理,把佛教作为思想信仰的中心,并以此为出发点,去实行救世救人,建设人类的新道德、新秩序,从而使国家富强,人民安乐,这就是人间佛教思想的主要内容。

建设人间佛教,也就是建设人间净土,所以太虚又对如何建设人间净土作了阐述。他说:“佛学所谓的净土,慧指一种页好的社会,或优美之世界。气土乙谓国土,指世界而言。凡世界中的一切人事、物象皆庄严、清净、优美、页好者,即为净土。—又说:“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世,而另求往生二艮好之净土”。这好像“有些人以中国之环境不佳”,“艳羡美国之丰乐,于是竞脱离中国求人美藉而作美国人之意相同”。他认为这是不明白净土之所以成立的因缘所致。因为二切事物无不从众缘时时变化的,而推动原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量”。所以“净土非自然而成就的,亦非神所造成的”,它是由人等多数有情的心力创造而成。“既人人皆有此心力,即人人皆已有创造净土本能,人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去造,由此人间可造成为净上,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之,今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久而久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名为人间净土。—所以,太虚强调指出:“人间净土是要创造的”。虽然“当下的人间确是不完美的,但是人等有情如愿意要去创造成净土,并不是没有可能的”。三建设人间净土论》,《海潮音》十二卷一期二这是说,作为一个佛教徒,不应厌弃现实世界,而是要用自己的一片清净之乙,去玫造和建设现实世界,使之变成净土世界。

太虚不仅从理论上阐述了人间佛教(有时称为人生佛教)建设的必要性与可能性,而且还曾设想“辟一山以实验之”。这就是“开辟一农林为本生活自给之山,招集正信三宝、慕行六度之高中毕业生或相等程度的青年八十人,受沙弥戒,施以沙弥到比丘的训练二年;此二年分四学期训练,约为每日从事农林工作四小时,讲授研究约四小时,禅诵修持约四小时,八小时睡眠,四小时饮食或游息等。从寤寐行止一切皆或成为僧团化、律仪化的公开共同生活。衣食住行完全供给,严持沙弥比丘戒的钱钞不经手,但由尝试而决求离退者,每学期终可给修业证离山,二年满可给律——院毕业证离山。离山者或为僧、或还俗,皆可听自决,而还俗者即可为人工、农、商、学、军、政各界之佛教信徒。假定二年中八十人有五十人至六十人离山,则仍有二十或三十人留山深研教理,过完全的比丘僧团公共生活三这样长期办下去,十数年后将有四、五百人。其中住僧“可随缘改良各处僧寺”,还俗之在家佛教徒“可深入各种社会,以为本佛教精神、施佛教教化之社会改页家”。(《即人成佛的真现实论》,《海潮音》十九卷三期一他认为这样就可以把人间佛教逐步建设起来。当然,由于种种原因,他的这一实验的设想,始终不能够实现。但是,他所提倡的人间佛教思想,在三十年代却风行一时。一九三四年《海潮音》月刊特刊出“人间佛教号”专辑,发表了有关人间佛教的论文十八篇,其中主要有法舫的《人间佛教史观》、张汝钊的《现代思潮与人间佛教》、普培的《现代国际与人间佛教》、大醒的《我们理想中之人间佛教的和乐国》、谈玄的《禅宗的人间佛教》、尘空的《律学基础上之人间佛教》、岫庐的《大乘积极精神之人间佛教》、李一超的《人间佛教的道德基础》等等。这些论文的发表,把当时佛教界开展的人间佛教宣传活动推向了高潮。

太虚提倡的人间佛教思想,在中国佛教界留下了巨大的影响。直到今天,中国佛教协会仍然号召全国佛教徒,提倡人间佛教思想,奉行五戒、十善以净化自己,广修四摄、六度以利益人群,自觉地以实现人间净土为己任,为中国现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献出自己的光和热。

三、圆瑛的佛教伦理思想

圆瑛二八七八——一九五三一,俗姓吴。法名宏悟,别号韬光,亦号一吼堂主人、三求堂主人、灵源行者、离垢子。福建古田人。幼读儒书,顿通文理。一八九六年出家于福州鼓山涌泉寺,礼莆田县梅峰寺增西和尚为师。翌年依涌泉寺妙莲和尚受具足戒,并从之学习佛教律仪。后又至福州大雪峰寺随达本和尚修习苦行。一八九八年起,发心参访诸方名利,先于常州天宁寺随冶开和尚修习禅定五载,后从宁波天量寺依寄禅参禅六年,又复从通智、谛闲、祖印、慧明、道阶等修习教观。由于天资聪慧,学习勤奋,终于在佛学上有了较高的造诣。一九O八年,首次于福州鼓山涌泉寺开座讲经。次年于宁波接侍寺创办佛教讲习所。一九一四年任中华佛教总会参议长。此后于各地讲经,并远涉重洋到香港、日本、朝鲜及南洋一带弘法传教。曾历任宁波七塔寺、天量寺、福州雪峰崇圣寺、鼓山涌泉寺、法海寺、林阳寺及南洋滨榔屿(在今马来西亚)极乐寺等诸大名利住持。一九一七年出任宁波佛教会会长。一九二四年与转道、转物发愿重兴泉州开元寺,创办佛教孤儿院,任院长。一九二九年与太虚等发起成立中国佛教会,被推为会长,连任七届。一九三五年秋,在上海创建圆明讲堂。抗战期间,积极投入抗日救亡运动。曾先后在上海、汉口、宁波等地组织和领导憎侣救护队,举办难民收容所,救护伤员,救济难民。同时还和其徒明阳一起,前往南洋新加坡、吉隆坡、槟榔屿等地,募集经费,援助抗战。一九三九年秋回国后,曾遭日本宪兵逮捕入狱,威武不屈,保持了民族气节。出狱后,到上海住持圆明讲堂,闭户着述。一九四五年创办圆明楞严专宗学院,培育僧材。建国后代表全国佛教徒于一九五二年出席在北京召开的“亚洲及太平洋区域和平会议”。一九五三年被推为中国佛教协会第一任会长。同年九月,在宁波天童寺病逝。着述甚多,主要有《首楞严经讲义》、《大乘起信论讲义》、《圆觉经讲义》、《金刚经讲义》、《佛说阿弥陀经要解讲义》及《一吼堂诗集》、《一吼堂文集》等近二十种,后合编为《圆瑛法汇》行世。其佛教伦理思想主要是宣扬佛教无我之理,倡导佛教的积极救世思想等,作为挽回世道、匡正人心的唯一方法。

(一)宣扬佛教无我之理

“无我—是佛教的基本教义之一,指世界上一切事物都没有独立的实在自体。圆瑛对佛教的“无我”思想推崇备至,认为若要挽回世道,匡正人心,必须提倡无我之理。

首先,他对“无我二一字的含义作了解释。他说,世界上一切事物都是“四大—和台而成,没有独立的实在自体。例如,“众生之身,本是四大(地大、水大、火大、风大)和合组织,而成一个幻质。皮肉筋骨属地大,津液精血属水大,阁身暖相属火大,出入气息属风大。”所以佛教说,“四大假合,本来无我,不过假名曰我,求生迷而不觉,妄执此身以为实我”。(《佛儒教理同归一辄》,《世界佛教居士林林刊》第十九期)

其次,他对“我执”的危害性作了分析。他认为“我执”是众生产生一切苦恼的根源:“因有我执,而起种种贪爱。由爱我故,而起种种营求。衣食也,住处也,财产也,眷属也,功名也,莫不弹精竭思。造成种种之业,依业所感,将来必定要受种种果报,轮转六道,不得出离”。不仅如此,而且“国与国不和,族与族不和,人与人不和,推原其故,根本之病,就在众生我见心太重。汝心也要为我,他心也要为我,个个之心都要为我,以致酿成恶浊世界三(同上一圆瑛在这里,不仅把众生遭受六道轮回之苦归之于“我执”,而且把国家、家族、人类相互之间的“不和”,也归之于众生的“我见”。

他还进一步说:“贪瞋痴三毒,实以我执为本,一一无非为着我。—而“我之范围,能渐渐扩大。初贪求一己的五欲,如是辗转,及于妻妾子孙。由一家而一族,其贪愈不可遏。瞋、痴亦然。一切世人,各各皆因我而起三毒之心,故国家日见料纷,世界不得和平,我之为害大矣哉!”(《国民应尽天职》,《世界佛教居士林林刊》第二十三期)

第三、他对佛教“无我观”的意义、作用进行了阐述。他说:“佛说无我观,即是彻匠的人生观。”它“教人观察,吾人昕认我者,本来无我,不过色心二法组织而成,假名曰我”。(同上)如果“世界之人,各各能把这个我字看得轻,自然能为社会国家服务。能把这个我见打得破,自然能致社会国家于和平。汝亦无我,他亦无我,个个之人都皆无我。我见既破,我执自除,则贪、瞋、痴、慢谱恶浊心,无自而生”,这样就“能转恶浊世界,而成清净世界”。三佛儒教理同归一辄》,《世界佛教居土林林刊》第十九期)又说:如果人人“学佛无我之法,人人不起我执,则世界自然和平,人人自得安乐。”因为世界上一切是非斗争,—皆由我字所造成”。“佛说无我之法,教人打破一切我执。我身本无有,人见复何存?人我双亡,是非自息,斗争何自而生?此则世界不求和平而和平自然矣。”(《天津居士林欢迎会上的讲话》,《弘化月刊》十四期)这是说,佛教的“无我”思想,不仅能破除人世间的一切苦恼,而且能导致世界和平。

(二)倡导佛教的积极救世思想

圆瑛认为,佛教是积极救世的。他说:“有人说,佛教是消极的、厌世的,这是未曾研究过佛学,随声附和之词。不晓得佛菩萨大乘颐行,完全是债极的,完全是救世的”。(《国民应尽天职》,《世界佛教居士林林刊》第二十三期)又说:“有人说佛教是消极而非积极,是未知菩萨乘与佛乘乃积极救世之故。菩萨发大颐,修大行,舍己利他,难行能行,难舍能舍,难忍能忍,只图利他,不愿损人,其积极为何如耶?佛为一大事因缘出现于世,开示悟入佛之知见,自觉觉他,非但唤醒民众觉悟世间法,而且唤醒民众觉悟无上佛法,以种种法救治众生种种心病,其救世之精神为何如耶?”因此,他认为,佛教中的人、天乘法,是“世间法二“入世法”,可以“救正人心,匡扶世道”;普利众生,广利群品”。不仅如此,他还认为,“佛教是救世治本之法,而非治标之法三他说:“释迦牟尼是革命家,不从种族革命入手,不作政治革命工作,乃唱心理革命学说l。而这种心理革命学说,“首要革除贪、瞋、痴三种根本不善心”。因为根本不善心革除了,其他枝末不善心也就无从生起了。因此他指出,如果“五戒、十善革心之法并能提倡,使之普及,即可范围人心,扶正世道,足以福国利民,世界不求和平而自和平矣”。因为“世间人人能革除贪、瞋、痴三毒之心,持不杀戒,于物尚不加害,那有战争之事?持不盗戒,于世间财物不取,那有劫物之事?持不杀戒,则人人非礼勿动,那有好淫之事?持不妄语戒,则人人出言忠信,那有诈骗之事?持不饮酒戒,别世间人不昏昧,那有醉后惹祸之事?此戒、善之法,可以防恶于未然,较之国家刑律,洽恶于已然者,更有进焉。”所以他认为,“佛教与世间人心有密切关系”。二佛教与世道人心之关系),(佛学半月刊)第一O四期)这些言论,有其一定的道理。佛教教义中的五戒、十善等等伦理道德观念,它作为社会公共道德的组成部分,在人们的思想上,从某一方面来说,确实能起到一种国家法律所不能起到的作用。

正因为“佛教是积极救世的”,“与社会、国家均有密切之关系”,所以他希望爱众爱国的思想家,“皆应极力提倡,极力研究,极力宣传”。如果大家能得“佛教慈悲之旨而能普及,自可弭杀机于无形,化战器为无用。汝也存慈悲之心,我也存慈悲之心,个个皆存慈悲之心,则世界全无苦境,尽成乐观,岂不是不求和平而自得和平耶”?(《佛法之精神》,(海潮音)第十二卷第一期一

发扬佛教的积极救世精神,目的在于求正社会心理,增进国民道德,以期世界和平。所以他又说:“今欲增进国民道德,先宜求正社会心理,欲正社会心理,须假佛教学说”。如何增进国民道德?他认为应该“勤修戒、定、慧,息减贪、瞋、痴三所以他说:“《下欲求道德者,必断三毒”。欲断三毒,“必提倡佛教三学而对治之”:“一说戒学以治身,诸恶莫作,众善奉行。……此以戒学之药,治三毒之病,增进国民道德也”。“二说定学以摄心,收摄其心,不令贪着。……此以定学之药,治三毒之病,增进国民道德也”。“三说慧学以照理,照见五蕴皆空,五尘亦空,众生世界本不可得。……此以慧学之药,治三毒之病,增进国民道德也”。他认为只有这样以戒、定、慧三学之药,“治三毒之病”,才可以“增进国民道德”。(《演说辞),(海潮音)第六期)

圆瑛还认为,提倡佛教慈悲的积极救世思想,培养社会道德,以期世界和平,这既是爱教,也是爱国。他说:“欲期世界和平,宜培社会道德,欲培社会道德,应尚佛教慈悲”。“而我国果能崇尚佛教,慈悲之道,广宣流播,使民日熏日习,自可日趋于道德。故曰:气政必藉教以相成”。是知爱教,即所以爱国也”。(《和平与慈悲》,《佛学半月刊》第二五八期)

圆瑛不仅大力提倡佛教的积极救世思想,而且身体力行,发扬爱国爱教精神,为佛教、为国家都作出了贡献。早年他曾写有爱国诗篇:“爱国犹垂忧国泪,感时深抱救时心”。一九二九年,他在《世界佛教居士林林刊》第二十三期发表了《国民应尽天职》一文,其中说:天职者,天然之责任也。国民生在宇宙之间,国家领土之内,则爱国一事,就是人之天职。无有一天,不负这种责任。古云:国家存亡,匹夫有责。必定有爱国心,方才可算得有国民资格。若无爱国心,则失国民资格。圆瑛虽居僧界,为佛教之信徒,究竟因是国民一分子,所以当具爱国之心肠,时切爱民之观念。”他为了“挽回国运”,“救正民心”,“所以奔走各方,宣传佛教大慈悲、大无畏、大无我之主义,使人人感觉”,“以促进和平之实现”。他说:“此即圆瑛站在憎界地位,欲尽街教爱国之天职”。

圆瑛的爱国爱教精神,在抗日战争时期表现得特别明显。他除了先后在上海、汉口、宁波等地组织和领导僧侣救护队,举办难民收容所,救护伤员和救济难民外,还曾偕其徒明阳同往南洋一带募集经费,援助抗日救亡事业。后回国遭日本宪兵逮捕入狱,威武不屈,坚持了中国人民的爱国立场。

(全篇完)

摘自《内明》第241期

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