从契理契机面向探讨印顺导师人间佛教思想及其实践(下)

　　◎2010.12.19发表于2010马来西亚国际佛教论坛

　　从契理契机面向探讨印顺导师人间佛教思想及其实践(下)

　　释传道

　　参、契理契机的人间佛教

　　二、「宏阐中期佛教之行解」:

　　【教史分期】:「中期佛教」系指五期说的「菩萨为本之大小兼畅」;四期说的「初期大乘佛法」。导师譬喻如人之少壮时期。

　　【教典宗趣】:初期大乘的「大乘空相应经」是对治悉檀(《中论.观行品第十三》:「大圣说空法,为离诸见故。」40);觉音注为「破斥犹豫」。41

　　【抉择理由】:「中期佛教(「初期大乘」)之行解」,即导师在〈法海探珍〉所提出的「行在六度,解在真空」,42亦即菩萨道的修学与行践。

　　1.「行在六度」:

　　释尊入灭后,佛弟子在对佛的永恒怀念中,从不断传出的释尊本生事迹(「本生」、「譬喻」、「因缘」)中,归纳出成佛的因行──波罗蜜多(意译「到彼岸」,即「究竟完成」之意);发心修波罗蜜多行成佛的,即名菩萨。菩萨行的伟大,表现在其「为法为众生而无限精进,忘己为人,不求速成──不急求自己的解脱成佛,而愿长期在生死中,从利他中去完成自己。」43佛弟子在念佛因行──对菩萨行的赞仰与修学中,乃逐渐汇集成「大乘佛法」的洪流。

　　修菩萨行,要依三心──菩提愿、大悲心、性空慧,而修六度万行,这是导师依《大般若经》的:「一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便。」44而拈出的菩萨行的目标、动机与善巧(方法)。六度(六波罗蜜)则是布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若。「菩萨的修行六度,出发于三心,归结于三心,又进修于三心的推移过程中。」45以下即依此略说菩萨行的修学历程:

　　A.起初,以大悲心、真空见(般若慧)来确立大彻悟、大解脱的大菩提愿──这是发菩提心。

　　B.其次,本着三心和合的菩提愿,从自他和乐本位,修施、戒、忍、精进,也略学禅、慧,作种种利他事业──这是修大悲行。

　　C.着三心而精进修行,等到悲心悲事的资粮充足,这才转向自心净化,修定发慧;……由利他而自利,证无所得的空寂理──这是般若的实证。以上是般若道。

　　D.本着实证慧导摄的三心,广修六度,再从自他和乐本位,「成熟有情,庄严国土」,即是以自利成利他的大悲行……。 末了,自利圆满,利他圆满,圆成究竟的大菩提。以上为方便道。46

　　2.「解在真空」:

　　根本佛教的「佛法」是缘起说,佛弟子从观缘起无常、苦、无我我所──空,而断烦恼、证涅槃。缘起甚深,而涅槃更复甚深,所以论到修道的次第,依「佛法」说:「不问汝知不知,且自先知法住(智),后知涅槃(智)。」47但「初期大乘」却以缘起四谛说为世俗谛,主张直从胜义谛,观「一切法本性空」、「一切法不可得」、「一切法本不生」。尤其《般若经》,更是着重空义的发挥。虽说涅槃是第一义谛,然此一发展,显然存有「对治」的特性,对治什么呢?48

　　A.「佛法」的胜义谛──缘起无我,发展到部派以来,可说异论纷纭,而且彼此评破,「大乘佛法」因此以涅槃超越一切的立场,扫荡一切异说又融摄一切归于佛法的最高理则。

　　B.「佛法」的缘起说,是依缘有而生死流转,缘无而还灭解脱;生死流转与还灭解脱,缘起与涅槃──有为与无为,因此不自觉的对立起来,而被意解为二法。大乘的《般若经》则以:「色(等五蕴)不异空,空不异色(等);色(等)即是空,空即是色(等)。」49将世间与涅槃统一起来,而说「世间即涅槃」。与文殊有关的教典,更说「烦恼即菩提」。(然《思益经》说:这是随机宜的法门)这在一般不知立教理趣的信仰者,是会误解为:空是什么都没有,甚至进而反对大乘的。50

　　C.「大乘佛法」是在重法的大众部当中发展起来的,大乘行者因而有着重法轻律的倾向,尤其传统的僧伽又拘泥于释尊晚期所定的律制,不能适时、适地作修正,更使得以个人自由为尚的大乘行者,从而轻忽僧团律制。

　　「大乘佛法」的兴起,不论理论或实践,有某种程度是为了对治佛法流行中引起的某些问题;然而对治太过,有了偏颇的发展,也就引起相当程度的副作用:如谈空而蔑视人间善行,「口但说空,住在有中」;51如造成小乘与大乘的互相指摘;又如前述重法而轻律的发展。佛教界的这一切相互抗拒,直到龙树菩萨作《中论》,以「佛法」的中道缘起贯通大乘空义,而说:「众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。」52成立缘起即空、空即缘起,才弭平「佛法」与「大乘佛法」的对立;而这其中的关键,就在依无自性以说明空义。为什么一切法空?因为一切法无自性──不是自有、自成、自存的。为什么说无自性?因为是缘起有的。所以缘起有的,就无自性;无自性,所以空。空无自性,所以从缘起而有,「以有空义故,一切法得成」,53「佛法」的缘起与「大乘佛法」的空性因此而得统一。54对世世常行菩萨道的行者而言,从如实观缘起而得无我我所的真空见,是极其重要的一着!

　　【据此而提出之人间佛教理论原则】:

　　1.缘起与空的统一:55

　　由缘而有的一切法相是千差万别的,然论究到其理性(法性),则是自性空寂的。「缘起与缘起性空寂,《阿含经》已有说到,而且是作为佛法的特质,菩萨道的特质的。」二者就犹如花的表与里、形与影一样,有表就有里,有形即有影。缘起(相)是无常而生灭变化的,缘起性则是寂然而不生灭的(涅槃);这不生不灭的涅槃空寂,就成立在缘起法上,所以龙树菩萨说:「若不依俗谛,不得第一义(谛)。」56众生生活在世俗中,若不知世俗谛的名、相、分别,不可能契入第一义空;若不依世俗谛的善行,亦不可能趣向甚深空义。57只是学佛的,有的醉心于理性的思惟、参证而不重法相,以致偏废人间应有的正行(执理废事);有的偏重事行与法相差别,却对空平等性不能信解或心生轻视(执事废理)。不能即俗而真或真而不碍俗,这二种偏差都不能与菩萨道相应。唯有理解得「缘起不碍性空,性空不碍缘起;非但不相碍,而且是相依相成。」将世出世法融摄统一,即人事以成佛道,体达现空无碍的中道,才能契合佛法的心髓,才是人间佛教所应遵循的理论原则。

　　2.自利与利他的合一:58

　　声闻与菩萨最显著的差别在于:声闻因为厌离情深,着重自我身心烦恼的调伏,所以说他们重于自利,这是指其相对忽略积极利他的事行而言。菩萨则因「缘苦众生」而发心,所以重于慈悲利他,从利他中完成自利。这也并不是说他们忽略自我身心的调治,只是一切学行均以慈悲利他为前提,一切功德回向一切众生,而不处处为个己的断烦恼、了生死着想而已。关于菩萨的从利他中完成自利,导师在〈自利与利他〉中有一段十分令人动容的描绘,谨恭录如下:

　　菩萨要长在生死中修菩萨行,自然要在生死中学习,要有一套长在生死,而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领,除「坚定信愿(菩提心)」,「长养慈悲」而外,主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化,了无自性,得二谛无碍的正见,是最主要的一着。所以(《杂阿含》)经上说:「若有于世间,正见增上者,虽历百千生,终不堕恶趣。」唯有了达得生死与涅槃,都是如幻如化的,这才能(不厌世间,不恋世间;不着涅槃,却向涅槃前进)……在生死中浮沉,因信愿、慈悲,特别是空胜解力,能逐渐的调伏烦恼,能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼,也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛,众生的利乐为利乐;我见一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什么堕落?唯有专为自己打算的,才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,「世世常行菩萨道」,这是初期大乘的共义,中观与瑜伽宗的共义。释尊在(《中阿含》)经中说:「阿难!我多行空」。《瑜伽师地论》解说为:「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速证阿耨多罗三藐三菩提」。……大乘经的多明一切法空,即是不住生死,不住涅槃,修菩萨行成佛的大方便。59

　　综上所述,可知导师「宏阐中期佛教之行解」,而运用于人间佛教理论的,即为「缘起与空的统一」,以及「自利与利他的合一」。

　　3.(梵【天】化之机应慎)

　　导师在〈契理契机之人间佛教〉中将「梵化」改为「天化」,因为「梵」有离欲清净的意思,此处的梵化系指「初期大乘」低级天的鬼神化,所以宜正其名为「天化」。60「低级天的鬼神化」,笔者以为:或可说为「鬼、畜、天的菩萨化」,更有令人一目了然之感。上文述及:「初期大乘」的兴起,是对治了佛法流传中的某些问题,但也引起了某些问题,如理想、信仰的成分加深,为了普及化、不得不以通俗方便而融摄神教的宗教行仪,即为其中一项──这也就是导师所谓的「天化」。「天化」,其实即为佛法异化的先声。「初期大乘」天化之机运表现在哪些方面呢?试说明如下:

　　1.处于佛教中心的佛菩萨,不仅都现为在家相,而且中尊的毗卢遮那佛,还是与印度的大自在天,同住色究竟天成佛的。左右二掠侍的文殊与普贤菩萨,则为释尊人间与天上二大弟子的合化:文殊是舍利弗与梵天的合化,普贤是目犍连与帝释的合化。受到本生谈,菩萨也在天、畜、鬼神中受生的影响,所以经中也出现天菩萨。天神的地位从「佛法」的真诚护法,提高到助佛扬化了,「虽然所说的,都是发菩提心,悲智相应的菩萨行,却凌驾人间的圣者,大有人间修行,不如鬼神──天的意趣。」人间成佛变成了天上成佛,重天神而轻人间的心声,的确值得人间的佛弟子注意!61

　　2.鬼、畜、天既然菩萨化,与鬼神相结合的咒术等世俗信仰,也就不免融入佛法,而出现在大乘经中,这主要是为了护法、降伏邪魔。从「佛法」的天神自动来护法,到「大乘佛法」的念咒来祈求天神护持,神教的重于他力护持,是在佛法中发展起来了。62

　　3.为适应一类慧弱信强的众生,「佛法」有念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天等六念的方便法门。当佛弟子孤单怖畏或病重濒死之际,即可依之修行,引发内在的自信而远离忧惧。「大乘佛法」中,菩萨深广大行的开展,对部分佛弟子而言,是向往有心而自信不足、力恐未逮、深怕堕落的,为了适应这一分志性怯弱的众生,种种方便易行法门因而大大的发展起来。如「念佛」由忆念信敬佛的功德法身,发展为依信佛、念佛,求生佛国净土。往生净土而不忧退堕,其实与六念中的念天相类。63又如西元前后,开始有了佛像的雕塑,于是塑造佛像、礼拜佛像,也说有种种功德可得。「念法」也是如此,原本正法是缺少具体形象的,然而大乘佛法中,书写经卷的风气流行,于是对书写经典、供养经典、以经典施他,乃至读诵经典,都给以高度赞叹,而认为可得种种现生利益(消灾、延寿、治病等)。64这些世俗方便的流行,终使佛法有了与神教更多的共通性,再接下去,佛教神化的现象更显著了,所以导师虽然推崇「初期大乘」的菩萨大行,却对方便信行的神教化现象提出警语,值得人间佛教的追随者简择!

　　4.「摄取后期佛教之确当者」:

　　【教史分期】:「后期佛教」,指五期说的「如来倾向之菩萨分流」与「如来为本之天佛一如」;四期说的「后期大乘」与「秘密大乘佛法」。导师譬喻如人之老年,或许知识经验丰富,却也接近死亡。

　　【教典宗趣】:

　　A.「大乘佛法」后期,为真常不空的如来藏、我、佛性说,点出众生心自性清净,为生善、成佛的本因,重在「为人生善悉檀」;觉音注为「满足希求」。

　　B.「秘密大乘佛法」的流行,融摄了印度神教所有的宗教行仪。在修持上,重定力,以欲天的佛化为理想,从欲乐中求成佛,是「世界悉檀」;觉音注为「吉祥悦意」,以生乐为宗。65

　　【抉择理由】:

　　关于什么是「摄取后期佛教之确当者」,导师在〈契理契机之人间佛教〉归结说:

　　古代经论,解理明行,只要确立不神化的「人间佛教」的原则,多有可以采用的。人的根性不一,如经说的「异欲(愿欲),异解(信解),异忍(认可)」,佛法是以不同的方法──世界,对治,为人,第一义悉檀,而引向佛法,向声闻,向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法,不违现代的佛法。66

　　这段话透露了二个讯息:

　　A.佛教思想在因时、因地、因机的对外适应中,内部也一直不断地在调整脚步,发展理论以回应世间。从「佛法」到「大乘佛法」,从「大乘佛法」再进到「秘密大乘佛法」,导师确立其发展的动力皆源自于「佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念」。只是距离佛世越远,佛弟子对人间的佛陀陌生了,于是不断增加想象的成分,人间的佛陀终于在不断的被理想化、世俗化中,到达与印度教的天神合一;而佛法也在不断的含容外教、融摄世俗中,彻底地异质化!所以导师才断然赞同「佛法」与「大乘佛法」的初期行解。67人间佛教的追随者亦当站稳脚跟,确立缘起性空的中道正见,才能依此来抉择流变中的佛法,是了义或不了义,是究竟义或方便说。

　　B.人的根性、志趣是各自不同的,佛法在不舍一众生的前提下,必然需要以种种方便来摄引这些众生,《法华经》说:「更以异方便,助显第一义。」悁68种种方便,必然要以可将众生引入究竟为目标,否则即不名方便。如后期大乘说如来藏、佛性、我、自性清净心,经说还是修菩萨行的,如知道这是「各各为人生善悉檀」,能善用以激发人来发菩提心、学菩萨行,那就是方便,正所谓「先以欲钩牵,后令入佛道」。69先以如来藏、佛性说使其相信有我所作一切功德,有我生死流转与还灭解脱,待其智慧渐深、自信渐强,再将其引入佛法正义,而说无我我所──空,这是正确发挥方便的妙用了。如随顺世俗心发展,说一切众生本具如来无边智慧、无边德相,甚至三教同源、神佛不分,那是离佛法太远了!所以导师一再强调方便是有其时空适应性的,人间的佛弟子应切实把握佛法不共世间的特质,才能充分实现「初期大乘」「正直舍方便,但说无上道」70的精神。

　　二、契机──人间佛教不仅契合佛法真理,也是契应时代机宜的,试依导师在〈人间佛教要略〉中揭示的「时代倾向」,以说明其与时代之相契性。而时代倾向又可对应于人间佛教的理论原则,作为互补的说明:如青年时代对应于自利与利他的合一;处世时代对应于缘起与空的统一;集体时代对应于法与律的合一,以下就分别论述之:71

　　A.青年时代←→自利与利他的合一

　　导师引《佛藏经》说:长老大德们但知保守琐碎的戒条,偏于自利,不能住持佛法;亏了少数青年,才将大法传弘下来。部派分裂之初,上座部即多为耆年上座,而大众部则多青年学众,大乘法即从大众部中开展光辉的一页,这是佛教史上的事实。如大乘法中的文殊、善财、常啼等菩萨,都是现青年身,发广大心,勇猛精进,学不厌、教不倦的摄引青年学佛;这不是菩萨偏心,而是青年人具足了适宜于修学大乘的条件──对生命充满热诚,富正义感,勇于追求理想,可塑性强。虽然时下青年有很多是天之骄子,处处以自我为中心,冷漠又与人疏离;在家庭教育与学校教育都面临重大挑战的现代,以宗教教育──尤其是人间佛教的人菩萨行,来唤起当代青年的责任感、道德感,使其在充分了解大乘菩萨行的伟大之后,依菩萨作为典范,从关心人类社会的苦难,到投身救助人类社会的苦难,最低限度,也能消极地不去制造他人的苦难。

　　时代社会高度发达,然而社会的每一个环节无不充斥层出不穷的问题,处在此一极度不安定的社会,不管青年、中壮年或老年,都各有其无法面对与解决的问题;尤其青年,更是苦闷、仿徨又茫茫然,不知人生的目标何在,不知自己存在的意义何在。佛教如还是传统一样的教人念佛往生、敲打唱念,恐怕对其实际人生的俾益相当有限,或者负面效果要多过正面。如能将菩萨入世利生的精神高度显扬,在青年崇尚英雄的心理取向下,必能使其起而效法菩萨心行,从利他关怀中肯定自己的人生价值,进而得到自利,这也就是自利与利他的合一了。人间佛教确应掌握青年为社会重心的时代倾向,着重青年佛教与佛教青年,「青年佛教所表现的佛教青年,(其可贵)是在真诚、柔和、而生力充溢的青年情意中,融合了老人的人生的宝贵经验。」72不过,导师提醒我们:「青年是象征的,在他的见解行动的是否青年,不是生理的名词,这一点是千万不可误会的!」换言之,勇于实践人菩萨行来利乐、悲济世间的,便是永远的青年!

　　B.处世时代←→缘起与空的统一

　　传统中国佛教一直以来,是以弘扬禅与净土为主要的,禅宗重于隐遁山林静修,可说是「山林佛教」;净土宗重于死后的往生,则可称之「来生的佛教」;73现代还有标榜「禅净双修」的(基本上这是个互相矛盾的议题)。禅宗与净土宗的所以长期流行,固然有其时代环境、政治等种种因素;但是口说大乘,行在小乘,其根本症结还是在于难行能行、难忍能忍的菩萨道,令一般畏难畏苦的凡夫众生闻之却步,这才禅、净等重视实修的简易法门普遍地传扬开来,74而志在实际利他,不重利己形式的人菩萨行者,却反要落个没有修行之讥!

　　日新月异的科技改变了这个世界,也为这个世界带来不少问题。这个人人竞逐财富、名位、权势的世界,正需要不为一己私利而能真诚利他的菩萨行者付出关怀。佛教徒必然要开阔自己的视界与胸襟,不能再如过往一般只将目光投注于个己的生死解脱或往生他方佛土,而应将出世的精神用在从事入世的利他事业。然而菩萨行者并非不识不知的幼稚园生,他之所以能久处世间而不畏生死、不趣涅槃,又不退初心,最重要的一个关键,则是来自对于缘起性空的胜解。有了此一处世的利器,菩萨于是而能普入各阶,「在不离世事,不离众生的情况下,净化自己,觉悟自己。」75

　　C. 集体时代←→法与律的合一

　　无庸置疑的,这是个重视集体组织的时代,单打独斗而能发生大力量的,诚不多见。不过世间上的团体,除一部分NGO组织是为特定弱势族群(如动物、环境、被侵害者、被污染者等)发声之外,大多是以保障组织成员的权益,或创造成员的共同利益为前提而成立的。佛教团体,如佛教会的成立,政治力介入的因素不说,或多或少也是为了维护会员的权益而存在的;只是维护的,是僧众能安心修行而不为世务、外力侵扰的权益。

　　佛世的出家弟子,特别是人间比丘,也是过着集团生活的。释尊虽然依法以摄僧,然而根本佛教确包含法与律二个内容,「导之以法,齐之以律」,这二者的相应协调,才是佛教的整体。在团体中,彼此依法依律而互相教授教诫、互相慰勉、互相警策,由此净治自心的烦恼、改除不当的言行,销融累世的习气。即使有发心不纯正,或烦恼障重,不能专心于佛法的,在道德感化与法律制裁兼施的团体生活陶炼中,也能激发为法的真诚,用功办道,了生脱死。对外自能发挥团体的力量,达到令正法久住的目的。释尊制律建僧的真义被忽视,乃至现代缺乏真正依律而住的僧团,是导师在著作中再三提及而常入于胸次的。「僧在即佛在,僧在即法在」,这个僧,「不是伟大的个人,是一个推动佛教的和乐共存的自由集团,不是深山中一个一个的隐者。」76人间佛教的奉行者当谨记:唯有如法如律的僧团存在,佛陀的法身慧命才能延续在人间!

　　释尊的时代,由于政治因素,并不允许在家众从事有组织的活动。但现代,在家居士多有成立团体,进行佛教活动的。导师特别提醒:如果少能注意到佛教团体的特色,而只是模仿一般社团的组织形式,也还是不够的。77佛教团体的特色是什么?这不妨说是僧团和合的纲领──六和敬:「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」、「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」。在家居士团体或者「戒和」、「利和」、「身和」的性质、内容,与僧团略异;但同样要在思想(见解、理想)、戒行(五戒、十善)、经济(待遇)的谐同均衡下,才能以身语意的和合,组成一支坚强的菩萨团队。如此,则能与出家僧团相辅相成,共成一番人间佛教的菩萨事业;切忌与僧团抗衡,而对消了僧俗二众同心为法为众生的力量。

　　肆、结语──从此时、此地、此人的关怀与净化实践人间佛教

　　人间佛教的实践──菩萨的利他行,虽然上述说为六度万行,而其实不出慧行与福行。「慧行,是使人从理解佛法,得到内心的净化;福行,是使人从事行中得到利益(两者也互相关涉)。」78这是依菩萨行的内容与性质而分别的。克实而言,只要出发以三心──菩提愿、大悲心、空无我慧,去从事一切利他的善行,皆名菩萨行,皆是人间佛教的实践。

　　学佛,是一般佛教徒常挂在嘴上的;但是学佛的目的是什么?就少有人能够昂首挺胸地说──为了成佛!因为这对凡夫众生而言,是太邈远、太遥不可及了!佛是那样的崇高伟大,岂是卑微的凡夫所能成的呢!但我们该如何感恩导师从浩瀚的三藏中,为愚迷众生找到从凡夫直达佛菩提的联系道路呢!佛,是由人而成的;佛德,只是人性本有的无贪、无瞋、无痴善根,净化、深化至究竟圆满;只要依着菩萨道次第循序渐进,一切人都可能成佛,这对我辈凡夫是何其大的鼓舞!

　　以凡夫发心修菩萨行,导师依经说而慈示:应着重十善的修学,才是以人身学菩萨道的正宗。凡夫菩萨略有二点特征:79

　　一、具烦恼身,而正见正行具足:这才能老老实实地面对自己的烦恼,而依佛法去调伏它;这才不致标榜神奇、矜夸玄妙,俨然圣人模样。

　　二、悲心增上,力行十善的利他事业:信愿、慈悲、智慧──菩萨行的三要,应并重而不可偏废。如偏重信愿,即与神教无异;偏重智证,则必堕小乘的自了;然「菩萨但从大悲生,不从余善生」,如少了慈悲利他的心,一切福德智慧,都算不得菩萨行,80所以悲心相形之下是更重要了!

　　菩萨行当然是以利他为先务,但要达成利他的目的,即不能不净化自心;这就是导师所谓的理想要高,而实行要从切近处、从平实稳健处做起。「菩萨在坚定菩提,长养慈悲心,胜解缘起空性的正见中,净化身心,日渐进步。这不是说要自己解脱了,成了大菩萨,成了佛再来利他,而是在自身的进修中,『随分随力』的从事利他,不断进修,自身的福德、智慧渐大,利他的力量也越大,这是初学菩萨行者应有的认识。

　　81对此发诸三心,随分随力的利他行,笔者再加以引申为:从如实正观缘起、如理正思惟、如分正抉择中,开展「此时、此地、此人的关怀与净化」。修学菩萨行,且从与我们因缘深厚而亲近的人、事、地的关怀与净化开始,进一步扩及与我们关系疏远或甚至曾经对立的怨敌。从个人、家庭、公司、社区……,由点而线而面,结合同见同愿者同行,人间佛教绝不会是一条渺茫的路!期盼人人从人间佛教要义的理解中,发心做一名凡夫菩萨,发心去实践佛出人间的教授,那即是对人间的佛陀及人间永远的导师最深挚的怀念!

　　注释:

　　40.《中论》卷二〈观行品第十三〉(大正30.18下)。

　　41.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页30～31。

　　42.〈法海探珍〉,《华雨集》(四),页78。导师在《印度之佛教》,页189也说:「解空寂理,行六度之行为菩萨乘。」

　　43.《印度佛教思想史》,页85。

　　44.《大般若波罗蜜多经》卷四八(大正 5.273 中):「若菩萨摩诃萨,以应一切智智心,大悲为上首,无所得为方便。」

　　45.〈菩萨众的德行〉,《佛法概论》,页257。

　　46.〈菩萨众的德行〉,《佛法概论》,页257～258。

　　47.《杂阿含经》卷一四.三四七经(大正2.97中)。

　　48.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页37～39。

　　49.《摩诃般若波罗蜜经》卷第一(大正 8.223 上)。

　　50.《印度佛教思想史》,页94～96;103～105。

　　51.《慧印三昧经》(大正15.464中)。

　　52.《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉(大正30.33中)。

　　53.《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉(大正30.33上)。

　　54.《印度佛教思想史》,页127～131。

　　55.〈人间佛教要略〉,《佛在人间》,107～109。

　　56.《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉(大正30.33上)。

　　57.《印度佛教思想史》,页133。

　　58.〈人间佛教要略〉,《佛在人间》,页109～112。

　　59.〈自利与利他〉,《学佛三要》,页150～151。〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页68～69。

　　60.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页41。

　　61.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页41。《印度佛教思想史》,页115～116。

　　62.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页41。《印度佛教思想史》,页116。

　　63.《印度佛教思想史》,页111。

　　64.《印度佛教思想史》,页113～114。

　　65.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页31。将「秘密大乘佛法」也列入后期佛教的范畴,是根据导师在同书,页32所说:「秘密大乘」是晚期佛教的主流,这是佛教史上的事实,所以导师不能同意「入篡正统」的批评,也不会彻底否定某些佛法。将秘密大乘教典判摄为世界悉檀,是依据佛法发展阶段的重点不同而为,并不是说秘密大乘佛法都是世界悉檀。即使是,到底「佛法的世界悉檀,还是胜于世间的神教,因为这还有倾向于解脱的成分。」

　　66.悀〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页43。

　　67.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页45。

　　68.《妙法莲华经》卷第一〈方便品第二〉(大正9.8下)。

　　69.《维摩诘所说经》卷中〈佛道品第八〉(大14.550 中)。

　　70.《妙法莲华经》卷第一〈方便品第二〉(大正9.10上)。

　　71.〈人间佛教要略〉,《佛在人间》,页112～121。

　　72.〈杂华杂记〉,《华雨香云》,页158～159。

　　73.〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉,《华雨集》(五),页149。

　　74.〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉,《华雨集》(五),页149。

　　75.〈人间佛教要略〉,《佛在人间》,页118。

　　76.〈佛在人间〉,《佛在人间》,页6。

　　77.〈人间佛教要略〉,《佛在人间》,页107。

　　78.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页62～63。

　　79.〈人间佛教要略〉,《佛在人间》,页102～103。

　　80.〈学佛三要〉,《学佛三要》,页67。

　　81.〈契理契机之人间佛教〉,《华雨集》(四),页60～61。