佛法原典教理精义

[果煜法师] 发表时间：2019-06-06 14:36:14 作者：阅读次数:

　　教理精义

　　上两次的绪言,乃是对原始佛教作个统观的说明。以下把经文节录出来,以便作讨论和研究。今天先看〈五阴相应〉的部分。

　　首先说明这些节录的经文,各位可以看到都是引用《杂阿含经论会编》。这本书我想各位都知道,是由印顺法师所编着。论是指《瑜珈师地论》,他把《杂阿含经》的经文,跟《瑜珈师地论》的论文对照后,写出这本《杂阿含经论会编》,书分上、中、下三册。各位如有兴趣,可去参考。其实,这本书也发行有光碟版。故我所节录的讲义,便都是从光碟版里拷贝出来的。在这个科技时代,能善用这些工具,确实方便不少。

　　我希望在经文部分,不只我可作节录,各位也可作节录。节录出来后,才方便作共同的研习。其次,这课程既称为「研习」,则非由我单独讲述,而是希望每个人都有机会、都有意愿来发表意见、分享心得,或只提出问题以供大众研讨,亦无不可。总之,我希望有更多的互动,有更多各位的参与。

　　下面即开始研讨〈五阴相应〉。我觉得在《杂阿含经》共八诵中,〈五阴相应〉乃是最重要的部分。

　　从无我,证解脱

　　因为佛陀最初在菩提树下觉悟了什么?以及佛陀最初在鹿野苑说法的重点为何?从〈五阴相应〉中,乃不难意会。当然,我们不必狭指是那一部经;但这乃佛法精要,必无可疑。这情况就像《大般若经》共六百卷,其精义唯《心经》尔!而《心经》的精义又是什么呢?乃第一句「观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。」的「照见五蕴皆空」。所以对这句话,如能彻底了悟,《大般若经》也就不用看了。同样,能把〈五阴相应〉的心要,完全理会的话;我相信整个佛法的教理,以及修行的精要,皆可完全掌握矣!

　　为什么这么说呢?我们乃回顾:释迦牟尼佛最初为何出家?我们都知道因祂在四城门中,看到生老病死的现象后;就发愿要去觉悟「了生死、断烦恼」的理路。经过六年苦行,最后在菩提树下觉悟了。祂觉悟什么了?以一般人都是从有我的思考模式,去作恶、行善,甚至修行、以求解脱。然这种以自我为中心的行持方式,不管你如何精进,终究是无法解脱的。因为有我,即是解脱最大的障碍。

　　佛陀经几年苦修后,传说在菩提树下,因「夜睹明星」而觉悟。其实,夜睹明星的故事,在《阿含经》里乃见不到。但从觉悟「众生本来无我」而证得解脱道,则是无可怀疑的。因为既无我,即无生死和烦恼。而众生都是从执着有我,执着五蕴:色、受、想、行、识为我,而产生贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼。

　　于是,既能觉悟到众生本来无我,即破根本无明矣!而根本无明一破,随之而有的贪、瞋、慢、疑等烦恼,也就慢慢雕萎矣!所以,只要能觉悟无我,就能渐证得解脱道。

　　修道的精要,在《阿含经》乃讲得较简单,重点曰「断除爱欲」尔!这爱欲与「贪、瞋、慢、疑」。事实上,只是广狭不同尔。这怎么说?因为有爱欲,才会有因「爱不得」而产生的瞋恨。所以,瞋、爱乃一体两面,没有爱就不会有瞋;故断爱,也就断瞋了。同样,慢也是一种爱欲,因觉得自己有价值、自己了不起,而更爱我了。所以,能断无明、我见,也就能断我爱和我慢也。

　　至于疑,众生的疑,殆非指理上的疑。而是疑:什么对我有利?什么对我有害?这我当取?这我当舍?这疑,还是以我见、我爱为轴心。因此,断爱亦能断疑也。故爱欲一断,瞋、慢、疑就跟着断除了。所以修行的要务,只在于从觉悟五蕴本来皆空,而降伏贪、瞋、慢、疑等烦恼,这就能证得解脱道。

　　所以,前两次课程的重点,乃在厘清正直道与方便道。若能从逆习中,而内销无明跟爱欲,即是正直道也。相反地,若从顺习而外延贪、瞋、慢、疑,便是方便道尔!这两个重点能掌握住的话,解脱道便在其中矣!

　　解脱道和菩萨道

　　故众生在正知见未建立前,乃是以人为中心的思考方式。且这人,主要还是我;再从自我中心去推己及人,所以又有其他众生。这顺着有我、有众生的见解,去作恶就堕三恶道,去行善就是人天道,但都不是解脱道。反之,一旦能觉悟到「无我」的佛法,便会从以人为中心的思考方式,变成以法为中心的思考方式。于是,一切行为举止,自然能顺着法的大原则,去立身处世、去待人接物。如果能一切顺法而为,即自成就解脱道和菩萨道。

　　所以,就法的观点而言,解脱道跟菩萨道其实是不会有冲突的。因为既觉悟到无我,还会急求解脱吗?在某些大乘的经典,常贬小乘行者因急求解脱,而称之为自了汉。其实,若已觉悟诸法无我,反不求解脱。何以故?因为有我,才有束缚;有束缚,才需求解脱。既无我,则无束缚;何更求解脱乎?

　　其实既理会得无我,即使烦恼未能完全断除,也会淡薄很多。故先前强烈求解脱的动机也就跟着淡薄了。于是因不求解脱,反更趋向于解脱也。这乃「法尔如是」也。所以,在《阿含经》里常用「入法流」的比喻:一个已见法的人,就像一根木头被丢入河流中,便只会顺着水流,而归向大海。同理,既知法、见法,便终归解脱道尔。不只终归解脱道,而且是不会退转的。

　　然而所谓无我,并不是要把「色、受、想、行、识」的现象和作用,完全撤除了,才叫无我。因无我,主要是从「无常」去切入的,尤其是从「因缘所生法」去切入的。

　　法既众缘所生,即是无常、无我也。而众生乃执着内有一个不变的我,有一个能「作意、主宰」的我。至于其它者,为「非我」。故我与非我间,楚汉对峙,界限分明。既一切法都是因缘所生,则我跟非我间,其实是没有界限的。既我是其他法的因缘,也其他法是我的因缘。

　　从因缘所生法中,内破有个不变的我,有个能「作意、主宰」的我。外泯法法间的分隔、界限。于是封闭既除,心量自然广大,而自相应于菩萨道。既一切法、一切众生和我都是一体相关、辗转互动的;则自相应于同体大慈与无缘大悲。

　　这时,他还会刻意发心去度众生吗?不会!既内已破有个能「作意、主宰」的我,外也证得诸法如幻;为何还会刻意发心去度众生呢?但不发心,也非不为也。所以,一个真正觉悟法的人,既不急求解脱,也不刻意去度众生。于一切顺法而行中,自成就于解脱道与菩萨道。

　　随缘跟化缘

　　下面,我们再厘清一个很重要的观念,就是─随缘跟化缘。既说不刻意,那就是随缘啰!但其实最重要的,乃是化缘,要把缘转化。如以随缘而言,则碰到好吃的,就随缘去吃;碰到不高兴的事,就随缘发脾气。其实众生造业生死,也都是随缘哩!但这便不是化缘了。

　　故所谓化缘,乃是从过去以自我为中心的造业方式,转化成以法为中心的修行模式。人活着,乃无时无刻不在缘里,既有善缘,也有恶缘。所以若皆随缘,便无所拣择,而将被缘所牵而去造业、生死。

　　而一个有知见、有智慧者,才能从正知见中去化缘。云何化?把恶的缘,化成善的缘;把染的缘,化成净的缘。自私自利便是恶,成就众生便是善。有我就是染,无我才是净。当随时随地去化缘,才能内在清净身心,外在庄严世界。所以,没有正知见的人,是不可能化缘的。

　　在中国佛教的传统里,其实是倡「随缘不变,不变随缘」。不变的就是知见和道心。能从不变的知见和道心,去转化升华当下的缘,就能让自己和众生慢慢契入解脱道,也慢慢成就菩萨道。

　　所以佛法非那么神秘,修行亦非那么玄远。只这一念相应,世尊便在菩提树下成道;只这一句心要,佛法便在印度发扬光大。只这一旦契心,众生便能迈向解脱之大道。故佛教最重要的心法,何非〈五阴相应〉这部分呢?

　　讲义说明

　　下面我们就开始研习经文。经文各位可以看到,都有一个标题;这标题是我从经文中节录出来,而立为标题的,比如说「真实正观」。以有了标题后,如要检索,则会比较方便。

　　第二、关于经文,有的是全录,有的只节录部分。若从「如是我闻」开始,直到「欢喜奉行」者,便是全录的。也有某些经文较长,但我要论述的却没那么多,所以就把我所欲论述的部分节录出来而已!

　　第三、有的部分还将它简化。比如像《心经》的「色即是空,空即是色;受想行识,亦复如是。」其实,在印度的原文,乃「受即是空,空即是受,想即是空,空即是想。」以中国人好简,便都将之简化,而为「受想行识,亦复如是。」同样,在《阿含经》里也有很多类似的重复,所以如你看到有一个小括号(者亦然),就是我把它简化的。这样虽经文意思不变,却简洁多了。

　　所以这些讲义,不代表原来的经文,但意思是一样的。如各位对原文有兴趣,便可从讲义所标示的《阿含经论汇编》第几页,去找到原文。

　　好!我们现在开始看第一篇经文─〈真实正观〉。既讲义已事先发给各位,所以我不从头念到尾,也不每句话都加以解释。相信以各位的程度,也不需如此。

　　【五阴相应】

　　真实正观

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是观者,名真实正观。

　　我们首先看─无常即苦。很多人以为苦,乃狭指「痛苦」而已!但无常未必痛苦。虽身体本是好的,现变坏了是无常。但身体本不好的,现变好了,也是无常。故不当只看到花谢时,才感受到无常。其实花能开,也是无常呀!如果不无常的话,花就不会开;不无常的话,人也不会生下来。因为无常既可能变好,也可能变坏;所以是没有方向性的。

　　故「无常即苦」,非谓无常就必痛苦。但在无常的世界里,我们会觉得不安定。因为我们都希望它往对我有利的方向去变化,但无常未必往那个方向去变化。有时候顺,有时候逆。因此「无常即苦」的苦,乃源于它的不安定性;而不安定者,就会造成我们心理的压力。

　　「苦即非我」,我们没办法去掌握它变化的方向者,就是非我也。「我」是指「主宰」的意思;就像国王一样,有主宰国家大事的能力。我们都惑以为「内在有一个永恒不变的主宰者」,而名之为「我」。但事实上,我们对一切现象的变化,是没有主宰能力的。既对外在的变化是没有主宰的能力,也对内在的身心没有主宰的能力。所以谓─无常即苦,苦即非我。

　　「非我者亦非我所」其实,众生所认定的「我」,乃是个笼统的观念;因为在我的领域下,又包含很多元素。比如我的身体,我的家人,我的钱财,我的名誉,我一切的一切,这即称为「我所」也。故如果我不存在的话,这些元素就解散了。但解散,而非灭绝。就像一家公司解体了,不是它的成员都死光了;而是不再附属于这公司而已!

　　「如是观者,名真实正观」,故能从无常的现象,体会到无我的真理。更从无我的真理而放下对一切「我所」的罣碍、执着,即是跟智慧相应的思惟和体认。

　　如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我,非我亦非我所;如是观者,名真实正观。

　　圣弟子如是观者,厌于色,厌受、想、行、识。厌故不乐,不乐故得解脱,解脱者真实智生:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」时诸此比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.13

　　这里的「厌」,也不是讨厌的意思。如果一个人修行后,从本来喜欢、贪着的,变成厌恶、瞋恨,乃不能解脱。因为既贪着是烦恼,也瞋恨是烦恼。他只是从这一边,换到另一边而已!故「厌」,当是指变成淡泊而不执着的意思。

　　「厌故不乐,不乐故得解脱」这不乐,就是指淡泊的意思。我们所喜欢的,其实就是我们的负担。喜欢得越多,负担也就越重;喜欢得越深,负担也就越牢固。然我们所喜欢的,真有那么多吗?表面好象很多,其实骨子里只为「太喜欢我」而已!吃好的,乃为滋润、长养我的色身;穿好的,乃为打扮、庄严我的身材;用好的,乃为凸显、夸耀我的能耐。这一切爱得越多,爱得越深;负担也就越粘着、越沉重。故能从本来贪爱不舍的,慢慢变成淡泊宁静,便一切负担都已松懈矣!

　　「解脱者真实智生:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」我们的生命,乃由两种执着和合而成,就是无明与爱欲。无明,谓错以为内在有个我;爱欲,因时时刻刻想要保护这个我,想要凸显这个我。于是,生命就像滚雪球一般,虽有时候脱落一些,但很快地又粘着一些;故雪球总是存在着、延续着、变化着。

　　如一旦觉悟到:生命的本质是无我的,便不再产生爱欲。于是雪球凝聚的力量就消失了,它就慢慢散落,以至于再也看不到这个个体了。这称为「我生已尽,梵行已立」。至于「所作已作」,因为有执着,才得东搞西忙;现一切不执着,任运自不在了;就没什么可忙的。

　　「时诸此比丘闻佛所说,欢喜奉行。」所以,修行其实没那么刻板、玄妙,只是从无常去观无我,从无我而放下一切因我所而有的负担,便能证得解脱也。

　　不顾过去色,不欣未来色

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「过去、未来色无常,况现在色!圣弟子如是观者,不顾过去色,不欣未来色,于现在色厌、离欲、正向灭尽。

　　如是过去、未来,受、想、行、识无常,况现在受、想、行、识!圣弟子如是观者,不顾过去识,不欣未来识,于现在识厌、离欲、正向灭尽。如无常,苦、空、非我,亦复如是。」时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.10 ~ p.11

　　「色」在佛法里,有较广泛的定义,也有较狭隘的定义。我们先从最广泛的定义说起:

　　如曰「心、色」二法,既以色来对应心,则色乃代表一切物质现象。包括眼所看到的、耳所听到的、鼻所嗅得的、触所感受的及意识中所现起的,只要是心的对象,便称为色也。这是最广义的色法。

　　若于色法中,再分「色、声、香、味、触、法」六尘,于是这时候的色尘,乃狭隘指眼睛所看到的对象。

　　在眼睛所看到的色尘中,其又分为三种:一是颜色,如青、红、皂、白等不同的颜色。第二是形色,比如或方、或圆、或扁,有各式各样不同的相状。第三是表色,乃指动态的形相也。像形容一个人,朱唇皓齿,是指颜色;虎背熊腰,是指形色;至于手舞足蹈者,乃表色也。于是愈区分,色的定义就越狭隘了。因此,「色」真正的定义,必从上下文中对照,才能明了。现很多人都只将它当成色情的色,便是太鲁莽了。

　　我们看经文。「过去、未来色无常,况现在色!」一切物质现象,都是无常的。故不只过去无常,未来无常,连现在也无常。

　　「圣弟子如是观者,不顾过去色,不欣未来色,于现在色厌、离欲、正向灭尽。」各位要知道,但观察、体认无常,不见得就能相应于解脱道。因为,既在无常的世界里,会让我们产生不安定感。所以有的人就会钻牛角尖,愈想愈紧张、害怕,以至得了「忧郁症」。也有些人,刚好相反。既未来不可知,现在且「今朝有酒今朝醉」,现能吃,就赶快吃;现能睡,就沉迷不欲醒。能管它明天如何呢?以上心态,乃皆不与解脱道相应也。

　　故云何观无常,才能解脱呢?如刚才所说:无常其实是没有方向性的。故观无常最重要的,乃是消除我们对方向性的期待、执着。因为,如期待、执着它往我预设的方向去变化;但事实刚好相反,则我们就会因失望而烦恼。故对色尘期待愈深,我们的负担与烦恼也就愈重。而若消除了对过去色、未来色、现在色的种种期待、执着,也就解脱了束缚和烦恼。

　　「不顾」是不回顾、不留恋。「不欣」是不预设、不期待。过去有好的景象,我们不留恋。过去有苦的遭遇,我们也能寂然释怀。同时,对未来可能的遭遇,也不预设和期待。故对一切现象,皆能淡泊无诤。「厌」是淡泊、不迎不拒的意思,甚至从另一个角度来讲便是「能涵容」。若对一切现象都能涵容,要怎么变化都随便你;故因为都能接受,便没有烦恼。

　　「当活在一个没有希望的世界里」,这对很多人来讲,是不可思议的。人总是为有理想、有目标才活得下去。可是有了理想和目标,便不免成为负担了。或问「没有理想、没有目标,活着做什么呢?」如前所谓:虽不依人而活,且能顺法而为。故虽不想成就什么,但犹能随当下的因缘去提升、转化。而这也是为「法尔如是」而已!

　　因此「不顾过去色,不欣未来色」即是要我们去过一种「既没有希望,也没有负担」的生活方式。因为若对当下一切境界,都能接受、涵容,就能断烦恼、了生死也。

　　故在第一部经里,初先开示「诸法是无常的,是非我的。」而这部经,再从无常、无我中,去转化我们的心态。也就是当对一切现象,都能不迎不拒,都能涵容接受也。

　　无常因、无常缘

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「色无常,若因、若缘,生诸色者,彼亦无常;无常因、无常缘,所生诸色,云何有常?如是受、想、行、识无常,若因、若缘,生诸识者,彼亦无常;无常因、无常缘,所生诸识,云何有常?如是诸比丘!色无常,受、想、行、识无常;无常者则是苦,苦者则非我,非我者则非我所。

　　圣弟子如是观者,厌于色,厌于受、想、行、识。厌者不乐,不乐则解脱,解脱知见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.15

　　这部经文字虽简单,但非常重要。因为我觉得:就某些人的生命体验,他可以奉劝我们,要活得淡泊,要活在没有负担、没有期待的当下。可是,他的「我见」未必已断除了。

　　故乃必从「缘起法」里去观,才能真正断除我见。前两部经虽从无常,去观无我;但对无我的道理,其实还不能深切究竟。故得进一步,更从缘起法,去观无常,去证无我。而「缘起法」乃谓:这世界的一切现象,都是因缘所生法。因缘和合,则诸法生;因缘变异,则诸法异;因缘离散,则诸法灭。

　　在我个人所学中,影响最深的就是缘起思想。虽一般人都认定:内在有个不变的我,有个永恒、孤立的我。但若从「缘起」的理则去观,这内在、永恒、孤立的我,唯「了不可得」而已!因为,缘起法就像一个弥天漫地、广大无边的大网;故所有的一切都被紧扣其上,而不能隔阂也。

　　我们过去的想法,总是以「界限」的思考模式,来建立名相的。这是我,那是你。此叫花,彼为草。根是根,干是干。然不是从树根,才长出枝干,更开花结果的吗?但我们还是习于将它们切割出来,并给以不同的名称。于是,名相愈分愈繁,而生命的整体就被愈切割、破坏了。我们虽努力从零零碎碎中去东拼西凑,结果还是以管窥天哩!

　　因此,必从「缘起观」中,才能再把零碎连成整体。于是一切心物、人我的界限便自然消除了。界限消除后,因界限而产生的执着、烦恼,也就跟着泯灭矣!所以,真正的修福,未必忙着去做很多事,未必忙着搞人际关系。真能把人我间的界限打破,福报自会源源而来。因为心量越大,福报就跟着越大。而我们的心量,被什么所匡限呢?被我见和自性见所匡限尔!

　　因此,必从「缘起观」里,才能彻底降伏我见。且我见降伏后,才能真相应于解脱道,也才能真实践于菩萨道。在外道的修行中,也有已似证解脱、已似得涅槃的体验。但是,于外道的理论和修证中,再怎么讲,再怎么修,都不可能悟得无我之正见。因此,还究竟是外道也。从「缘起观」去证得「无我」;这既是佛教中最重要的理论,也是佛教中最深刻的体验。

　　所以,如只用一般宗教的眼光来看佛教,其实是不够的。比如说止恶修善、慈悲度众。因为这里面,根本就没有真正的佛法。甚至很多经典乃谓:大悲,是大乘不共法。但如果遗落了无我的正见,不要说大乘,连小乘都不是。云何能到彼岸呢?

　　以上三部经,其实是一部比一部深刻。最初只能从无常,去意会无我。次从无常、无我而转化成「不留恋、不期待」的心态。最后,更深一层去观察、思惟:诸法为何无常?众生为何无我?乃为「因缘所生法」故,而无常、无我。这样便能在知见上,完全确立其乃「无我」也。故下面经典,其实也只是作些不同角度的说明而已!

　　无常故,于色有病、有苦

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若色有常者,彼色不应有病、有苦;亦不应于色有所求,欲令如是,不令如是。以色无常故,于色有病,有苦,亦得欲令如是,不令如是。受、想、行、识,亦复如是。比丘!于意云何?色为常,为无常耶?」比丘白佛:「无常,世尊!」「比丘,无常为是苦不?」比丘白佛:「是苦,世尊!」「比丘!若无常苦,是变易法,多闻圣弟子,于中宁见是我,异我,相在不?」比丘白佛:「不也,世尊!」

　　「受、想、行、识,亦复如是。是故比丘!诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、非我所,如实知。受、想、行、识,亦复如是。多闻圣弟子,正观于色,正观已,于色、受、想、行、识生厌,离欲,不乐,解脱:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》p.137

　　为一切现象是无常的,所以我们对它才有期待。反之,若世间是恒常的;则既恒常,就没有变化。于是为没有变化,所以我们也就无可期待了。

　　但是,一个真有智慧者,因于无常,反当不应有期待。为什么?因为有期待,便有负担也。故世间凡夫乃为无常,而产生期待,而产生负担。而智者,乃为无常,而消除期待,而解脱负担。

　　这也是我们再三说到:无常是没有方向性的。故它既可以让人堕入生死,也可以让众生证入解脱道。差别就在于:我们能不能于无常中,建立跟解脱相应的正知见?

　　「比丘!若无常苦,是变易法,多闻圣弟子,于中宁见是我,异我,相在不?」这些文字在很多经文里,都见得到。很多人所认定的「我」,到底在那里呢?是我在身体里面?或者是我在身体外面?

　　这「我」跟「身体」是怎么组合的?是身体比我大,我只是身体的一部分。或我比身体大,身体只是我的一部分。这便成「是我,异我,相在」等关系。如以数学来说明,这两个集合,一是色身,一是我。是相等的?是差异的?还是有什么交集或联集呢?

　　如已悟一切色是无常、苦、空,而不起我见。这时,还会去闲扯「是我,异我,相在」等问题吗?当然不会!至于「若粗、若细,若好、若丑,若远、若近」等分别,也都无所谓了。

　　我在色,色在我

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五受阴,云何为五?色受阴,受、想,行、识受阴。若诸沙门、婆罗门见有我者,一切皆于此五受阴见我。见色是我,色异我,我在色,色在我。于受、想、行、识(者亦然)。

　　愚痴无闻凡夫,以无明故,见色是我,异我,相在,言我真实不舍。以不舍故,诸根增长;诸根长已,增诸触。六触入处所触故,愚痴无闻凡夫起苦、乐觉。何等为六?谓眼触入处,耳、鼻、舌、身、意触入处。

　　如是比丘!有意界,法界,无明界。愚痴无闻凡夫,无明触故,起有觉、无觉、有无觉;我胜觉、我等觉、我卑觉;我知、我见觉,如是知、如是见觉,皆由六触入故。

　　多闻圣弟子,于此六触入处,舍离无明而生明,不生有觉、无觉、有无觉;胜觉、等觉、卑觉;我知、我见觉。如是知、如是见已,先所起无明触灭,后明触觉起。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》p.157

　　一般人在六根对六尘的当下,都会起我见。比如看到灯,就觉得是我看到的。听到声音时,也认为是我在听。总觉得内在有一个「我」在知觉。或觉得这个比我好,那个比我行;这我喜欢,那我不喜欢等。既于六根对六尘的当下,我见都是横梗于怀的。则如何能消除我见而证得解脱道呢?

　　因此,必于六根接触六尘时,常提起正见。在听到时,返问「是谁在听呢?」其实,并没有谁在听;只是因为众因缘和合,故让我们听到声音。同理,在看到时,也返问「是谁在看呢?」也无谁在看!是从种种因缘和合,而让我们能映入诸多印象。甚至「我能想」者,也无想者,乃为过去的观念、经验,再加上社会种种的暗示,而使我们产生这样的感受。

　　所以,在一切六根当下,能把握「因缘所生法」的理则,以降伏我见、我慢,这样就能渐证入解脱道。下面再看─取故生着。

　　取故生着

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「取故生着,不取则不着。谛听,善思,当为汝说!」比丘白佛:「唯然,受教。」佛告比丘:「云何取故生着?愚痴无闻凡夫,于色见是我,异我,相在,见色是我、我所而取。取已,彼色若变、若异,心亦随转;心随转已,亦生取着摄受心住。摄受心住故,则生恐怖、障碍、心乱,以取着故。于受、想、行、识(者亦然),是名取着。

　　云何名不取着?多闻圣弟子,于色不见我,异我,相在,于色不见我、我所而取。不见我、我所而取已,彼色若变、若异,心不随转;心不随转故,不生取着摄受心住。不摄受心住故,则不生恐怖、障碍、心乱,不取着故。如是受、想、行、识(者亦然),是名不取着。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》p.154 ~ p.155

　　首先讲,「色」比较狭隘的,乃指我们的身体。这个身体从小到老,都会有变化。还小时,大致是变好。所以小孩子都殷切地希望自己赶快长大,甚至越长越漂亮,越来越健壮。这时不只小孩高兴,连大人也都欣慰。但是既过中年,它又渐变坏矣!甚至衰老,病得很重,要死了。老病死,大家都不喜欢;却无人能避免。此乃为我们既有所取,便会有烦恼。

　　「于色见是我,异我,相在。」我们既把这个身体当作我,故身体变化时,我们会说:我在变化。比如头痛,不会说「他的头痛」,而会说「我的头痛」。打坐时腿很痛,你未必说「是左脚痛」,而会说「我的脚很痛」。故既把身体当作我,于是若身体有所变化,我们的心就必被它牵动。变好,心就高兴;变坏,心即难过。所以曰「彼色若变、若异,心亦随转。」

　　有时候,不只「已变」才产生烦恼;甚至,「未变」也会有烦恼。为什么呢?因为我们担心它往不好的方向去变化。有时虽事过境迁了,但当事人还耿耿于怀。这样既「正变」是烦恼,也「未变、已变」都是烦恼。

　　「彼色若变、若异,心不随转;心不随转故,不生取着摄受心住。」反之,于身体的变化中,不产生「是我或我所」的执着。故即使身体有任何变化,心都能不挂念,不生恐怖、障碍、惊乱等。这时我们的心,反能平静如水。因此,当我们生病时,当如何观病呢?最简单的就是─病,是身体病,而非我病,与我无关。

　　所以虽很多修净土法门的大德,都会说:在临命终时,要提正念。然他们所谓的「正念」是什么呢?赶快念阿弥陀佛,求往生极乐世界。其实,在求往生极乐世界的当下,还是有我哩!有我,才有所求;有我,才有去来。故即使是「求往生极乐世界」,也都是有取、有着哩!

　　故真提起正念者,反倒是无所念、无所求。既那个身体大限已到,要死掉了,就让它去死吧!是它的事,没我的事。能把一切色身的变化,都当作它的事,就是正念也。既正念者,即无烦恼生死也。

　　同理,受想行识亦然。在眼睛看到当下,我们就会起「喜欢、不喜欢」的分别。比如现在寒流来了,有人就觉得受不了。或听到某些较尖锐的声音,我们就觉得聒噪、讨厌。闻到味道,嗯!是香味。何以为香呢?我喜欢的,就是香;不喜欢的,就是臭。香臭虽没客观的标准,但有主观的标准。且这主观的标准,就是我的好恶也。所以,在六根对六尘当下,我们乃都拿一种标准去鉴定、判别。拿什么标准呢?就是以「我」为标准。然而「我」又是什么呢?我,只是习惯而已。就是习惯这样,也说不出所以然!何以我习惯吃酸的?习惯吃甜的?习惯住这种地方?习惯用这种行为模式?虽说不出所以然,但若跟这个习惯不相应的,就会起烦恼。

　　所以,在密宗里有一种说法:就是一个人如在原来的环境待太久了,反而会对修行产生障碍。为什么呢?虽一般人对自己熟悉的环境,会较有安全感。可是若习惯于这种环境,久了乃成为另一种枷锁,而将我们局限其中也。因如换到另一个环境里,我们就会觉得不相应、不自在。这不即表示:我们已被匡限固执了吗?

　　所以,隔一段时间后,我们当离开本来常住的地方,而到另一个别人完全不认识我的地方去;这样才方便改头换面,脱胎换骨。否则,即使是从台北到台南,若别人还认识:这是果煜法师;故还用果煜法师的模式来伺候他,则他终究是难以重新做人的!

　　所以,在原始佛教的僧众,乃经常出门托钵,经常游化四方,我觉得这样的生活方式,乃跟佛法较相应。而中国佛教的僧众,到后来都固定住在同个寺庙,而名之为「常住」。其实「常住」,才是问题哩!于《金刚经》不是说「当应无所住而生其心」吗?现云何变成常住了呢?所以,传说莲宗慧远大师卅年不过虎溪,众以为他有修行。但若从这个角度去看,卅年不过虎溪,反是个更大的执着哩!

　　前几年我应邀到马来西亚讲课时,因为顺着「马佛青」安排的方便,所以能到各个地方、不同的佛教会去参访。于行程中,我乃两、三天就换一个地方;三两天就上飞机、下飞机。于是今天在这里住,明天会在那里住?不知道!这餐跟这些人吃饭,下餐会跟那些人吃饭?也不知道!因为都是他们安排的。

　　就这样近两个月下来,倒觉得自己更像出家人了,因为一切皆无常、无我也。无常,因变化多端。无我,因都是他们安排的;既没有期待,也不知能期待什么?反正别人怎么招待?我就怎么接受。既投缘的,是一两天;也不投缘的,是一两天。既好吃是一顿,也不好吃是一顿。睡得舒服是一晚,睡不舒服也是一晚。其实不投缘、不好吃,乃为不习惯而已!比如有些食物较辣;就少吃一点,但心理还是很坦然的。

　　故得经常在不同的环境里练,我们的心才能真的不执着。否则,常在同样的环境里,想不执着,还真难哩!过去我很挑食,挑到最后乃觉得很烦恼。因为愈挑,便愈不满意。于是我乃反省:挑食不就是为使自己过得快乐一点吗?云何愈挑愈烦恼呢?

　　最后终觉悟:愈挑剔,乃愈辛苦;必愈涵容,才愈无碍。故若别人吃得下的,我也得吃得下;若别人能够住的,我也能够住。从改变这思考模式以来,世界便宽容了许多。故挑剔者,这我就越大,而越不容易安身立命。反之,能从「内销我见、涵容无碍」的知见去看周遭,则无处不祥和安乐也。

　　取担、舍担

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说重担、取担、舍担、担者。谛听,善思,当为汝说。云何重担?谓五受阴。何等为五?色受阴,受,想、行、识受阴。

　　云何取担?当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着。

　　云何舍担?若当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,永断无余,已灭,已吐,尽,离欲,灭,没。

　　云何担者?谓士夫。是士夫者,如是名,如是生,如是姓族,如是食,如是受苦乐,如是长寿,如是久住,如是寿命齐限。是名为重担、取担、舍担、担者。」尔时世尊而说偈言:

　　「已舍于重担,不复应更取,重任为大苦,舍任为大乐。

　　当断一切爱,则尽一切行,晓了有余境,不复转还有。」

　　佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.120 ~ p.121

　　虽每个人都觉得有烦恼、有束缚,但少能反省这些烦恼、束缚从那里来?其实乃从「期待」中来也。当我还在念书时,就感受到:一个人活着常被很多无形的力量所束缚。这无形的力量,是什么呢?是社会的风俗习惯,是法律的规范,是人情的压力等。我一直想:云何能摆脱这些束缚?最后却觉悟到:这些束缚乃源于自己对别人有需求尔!

　　比如说我们为什么要不辞辛苦地到学校念书呢?除了少数真有心深入知识、学问者外,大部分人都是看在「文凭」的面上,对不对?然为何文凭有这么大的媚力?因为有了文凭,既能代表我的学养,可取得社会更高的地位;更且对就业而言,有绝对的方便。所以你不敢说数学我不喜欢,就让它当掉吧。不行!当掉的话,那文凭就飞了。或者这家公司的老板,我不喜欢哩!可是为了赚钱谋生,还不得不克制安忍。或者今天我突发异想,想做某种创举,可是这却跟社会的模式不合;于是我又不免仿徨却顾,歧路亡羊。

　　因此很多的禁忌、很多的顾虑,乃因为我们对人、对这个社会有所求;且所求越多,负担就越重。于是当觉悟到:这些负担、这些种种的枷锁,其实是来自于我们「对人、对社会有所求」而已!于是云何摆脱这些束缚?也就很明白:唯降低自己的需求!

　　如能过着愈简单、朴素、淡泊的生活,对外界的需求就相对的愈减少;不敢说都不需要,但能减低到最少的限度。比如作为一位法师,我不愿意盖庙,不愿意收信徒,不愿意作事业;因为我乃担心盖庙、收信徒、作事业,都会变成我的负担。到要说法时,便不能「理直气壮」也。既定位为说法的法师,我乃不得不时时在关切:云何才能过着「既没有经济负担,也没有人情负担」的修行生活?经常能少事、少恼,随法自在。

　　「云何取担?当来有爱,贪喜俱。」因此,云何有重担?如我们对五蕴放不下而有所期待、而有所祈求,这就是重担。「云何舍担?若当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,永断无余,已灭,已吐,尽,离欲,灭,没。」至于如何才能减轻、消除我们的负担呢?唯对欲望能减少到最低限度,才能减少负担。若全无欲望,便能消除负担也。

　　「云何担者?谓士夫。是士夫者,如是名,如是生,如是姓族,如是食,如是受苦乐,如是长寿,如是久住,如是寿命齐限。是名为重担、取担、舍担、担者。」至于这担者,是谁呢?当然就是我呀!且观念中的我,乃包括:叫什么名字?住什么地方?有什么亲朋好友?有什么喜怒哀乐?有什么装具、行头?这些总加起来,其实就是众生的「我所」。因此,为「我所」放不下故;「我」放不下。为「我和我所」放不下故,乃成为担者也。

　　「已舍于重担,不复应更取,重任为大苦,舍任为大乐。

　　当断一切爱,则尽一切行,晓了有余境,不复转还有。」

　　当一旦觉悟到:担,从何来?便能反其道行之,而舍担。且既舍担后,即不会再痴迷而复取担也。这便能所作已办而不受后有也。

　　随使使

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有异比丘来诣佛所,稽首佛足,却住一面。白佛言:「善哉世尊!今当为我略说法要。我闻法已,当独一静处,修不放逸;修不放逸已,当复思惟。善男子所以出家,剃除须发,身着法服,信家非家,出家学道,为究竟无上梵行,现法作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」

　　尔时世尊告彼比丘:「善哉!善哉!比丘快说此言:云当为我略说法要。我闻法已,独一静处,修不放逸,乃至自知不受后有。如是说耶?」比丘白佛:「如是,世尊!」

　　佛告比丘:「谛听,谛听,善思念之!当为汝说。比丘!若随使使者,即随使死;若随使死者,为取所缚。比丘若不随使使,则不随使死;不随使死者,则于取解脱。」

　　比丘白佛:「知已,世尊!知已,善逝!」佛告比丘:「汝云何于我略说法中广解其义?」

　　比丘白佛言:「世尊!色随使使,色随使死;随使使、随使死者,则为取所缚。如是受、想、行、识(者亦然)。世尊!若色不随使使,不随使死;不随使使、不随使死者,则于取解脱。如是受、想、行、识(者亦然)。如是于世尊略说法中,广解其义。」

　　佛告比丘:「善哉!善哉!比丘于我略说法中,广解其义。」

　　时彼比丘闻佛所说,心大欢喜,礼佛而退。独在静处,精勤修习,住不放逸,乃至自知不受后有。时彼比丘即成罗汉,心得解脱。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.21 ~ p.22

　　这经主要是在分辨「随使使与不随使使」。用现代的话来解释,第一个「使」是名词,就是指背后有个指挥者。第二个「使」是动词,即指被摆布、被指使之意。故何谓「随使使」?就像我们看傀儡戏一般,傀儡自己是不会动的;但因为背后有个指挥者在掌控,所以它才会动。

　　这也就说在我们的生命里,我们虽都自以为能作主,今天想去高雄,明天有什么行程,甚至明年、后年要作什么规划,似都可以作主。但如进一步去观察、了解,其实我们乃被背后某一种力量所控制、指使,这就是「随使而使」也。

　　比如说,大家都知道莎士比亚最著名的爱情悲剧─罗密欧与茱丽叶。其实如果你也见到罗密欧或茱丽叶,虽也觉得是漂亮些,但也不致神魂颠倒。众生之间的差别,其实是不会太大的;尤其就表相而言。但是,罗密欧为什么一看到她,就一见钟情、就梦魂牵系了呢?乃为多生多劫的业力故。

　　如用理智去思考,刚见到一个人,对她完全不了解;就算有点好印象,怎可能就爱上她、就爱得要死呢?如果因为接触久了,慢慢熟悉了;故能确认他的聪明才智,他的品味人格,皆出众人之上;这才是较理智的抉择方式。但是很多人那能这么理智,他们皆只凭印象。凭什么印象呢?其实是凭一股冲动,也就是背后操纵的那股力量。他就顿觉得:这是我唯一的选择。于是即成「有缘千里来相逢,不是冤家不聚头」的结局!

　　也有些人既聪明一世,也在事业上有很大的成就。但于某种关键时刻,却作了异乎寻常的抉择。于是使他的事业、他的名誉皆毁于一旦。或问这么聪明、这么老马识途的人,怎可能作这种抉择呢?答云:当业力现行时,他就会作这种选择。甚至在佛法中,也谓「神通不敌业力」。平常没事时,还能显现神通,自助助人。但于紧要关头,却变不出来了;于是不得不随业力去流转也。

　　所以很多时候,其实不是我在抉择,而是受背后那股力量所操纵、掌控。这背后的力量是什么呢?不是上帝,不是命运,而是我们的业力。甚至因感念这个人对我有恩,所以我必须报恩。因社会对我有助益,我必得回馈。这些种种观念,其实也都有业力在牵引─当业力现行时,你就会有这样的观念,就会作这样的抉择。故即使是受善知识的启发,受经典的教化,而发愿度众生,而力行菩萨道;你敢担保这背后,全无业力的成分吗?

　　「若随使使者,即随使死。」这「随使死」的死,不是死掉的意思,而是指随业力而生死流转也。至于「为取所缚」者,乃如前所说:为心有执着、心有祈求故,成束缚也。取,主要是指:我见、我慢、我爱也。

　　「若不随使使,则不随使死;不随使死者,则于取解脱。」反之,既觉悟到诸法无我,而能渐消除贪、瞋、慢、疑等烦恼。于是因业力而有的惯性思考,因业力而有的强迫行为,便将消融而不再有牵引生死的力量了。「随使使与不随使死」,这是此经的主旨大意。

　　近代有位心理学大师佛洛依德,我想各位都知道有此人物。他对心理学最大的贡献是,发现在我们的潜意识里有很多情结。且这些情结多是我们小时候在特殊状况下,所产生的一些心理冲突。这些冲突虽被压抑,而不能直接表现出来;但它仍一直藏在我们的潜意识里。故会从背后去指使我们作一些荒诞、怪异的行为。比如有些人因小时候曾被火烧伤,于是他这辈子看到火,都会有莫名其妙的恐惧。虽已忘记被火烧伤的往事,但是这情结可能陪他一辈子。

　　但是佛洛依德的情结,只能追溯到这辈子,追溯到童年的记忆。但如就佛法的三世轮回而言;则于生生世世的流转中,所曾产生的情结,不会是无量无边吗?如让这些情结时时刻刻在掌控、摆布我们,去作一些莫名其妙的事,则我们还能修行吗?

　　其实这些情结,不一定要用心理分析,才能明了。我们就能从禅修、从内观中,去看到它的所在;只是很多人不愿意去面对它而已─就因为不愿意去面对,所以才会被压抑也!故除非我们有勇气去面对、承担,才能从自我检点中,去诊断出情结之所在。于是既清楚我有那些情结、业障,才能进一步用佛法去对治消除。这才使我们「无形的负担」能越来越轻,以至于完全解脱。

　　上次讲「随使使」时,因讲得不够完整,所以有些人矫枉过正,把「随使使」当作「宿命论」。故今天,得再做一些补充:

　　Ⅰ嗾使者、操控者─指众生无始来的无明业障。

　　众生既有无明业障,也有佛性智慧。而凡夫者,虽也不离佛性智慧,但迷而未觉。故修行之要,乃必以佛性智慧,来内销无明业障,才能解脱自在。

　　我想各位当知,佛说这部经的重点,不在于标示:凡夫众生皆是「随使使」。如果只能「随使使」,那也就不用修行了;故当「不随使使」才是佛说此经的主旨大意。这也就说众生虽无始以来,即被无明业障所操纵、奴控而造业、生死。但要能以智慧来消除无明业障,才能解脱生死。

　　如更用大乘的说法,众生既无始以来就有无明业障,也无始以来就有智慧佛性。只是一般凡夫虽有佛性,但迷而不觉;所以才会被无明业障所蒙蔽,而造业、而生死、而受苦。故修行的重点,乃在于从觉悟本来即有的智慧佛性,而来消除无明业障。这才能从「随使使」而转成「不随使使」也。故佛法绝非宿命论者。在此顺便评辨「何谓宿命论」?

　　Ⅱ宿命论:西洋哲学家的故事。

　　根本不知自己的宿命为何?算命,是人算,而非神算?

　　所以临事,还靠自己当下去抉择!点什么菜?买那种汽车?作什么行业等?

　　在西洋哲学史上有这么一个故事,乃说到宿命论的症结。有一个哲学家,本身就是宿命论的信众、遵从者。有一天,仆人们不小心把他家的传家宝:一个名贵的花瓶打破了。大家都很紧张,怕承担不起啊!但某甲却说:你们不用怕,这事我来承担就行了。过了不久,主人回来了,一看到花瓶破了,马上追问:是谁打破的?其他的人都不敢开口。只有某甲若无其事地说:是我打破的。于是哲学家马上拿棍就打。某甲辩曰:主人啊!你不能打人呀!是花瓶命运注定今天该破的。故虽假借我的手,但严格说来,并非是我打破的。这主人一听,果然有道理。但他仍继续打下去,且说:是啊!你也是今天命运注定该被这棍子打的。所以虽也借助我的手,还不能不打你!

　　所以,这便是宿命论最大的症结!因为我们根本不知道「宿命」是什么?既花瓶打破,可以说它注定该破。我要打你,也可以说你注定被打。故什么事情是注定,什么事情非注定,云何有公论呢?或说:世间有些人能算命,能未卜先知哩!但算命,是人算的,而非神算的。而既是人算的,我为何得相信它呢?或说:有时还蛮准的。当然!你越相信,它就越准了。

　　所以宿命论最大的症结是,根本未曾有命运之神能告诉我:我的命运到底如何?因此,面临任何境界,都还得自己去抉择。比如我现在肚子饿了,要去餐厅吃饭。命运之神不会告诉我:你这餐该吃馄饨面?还是蛋抄饭?如那一天想买汽车,宿命论也没办法告诉我:该买TOYOTA?还是BMW?我要从事那个行业?要交那些朋友?靠宿命论,都没办法帮我们作决定!

　　宿命论既不能简化我们的生活,也不能提升我们的生命。故说到最后,它也不过是「戏论」而已!故我要打你,乃因为你注定被打。我想开溜,乃因我非注定如此也。论来论去,也是助长「无明」尔!

　　Ⅲ谁来抉择?

　　既无我,谁来抉择?缘来抉择!

　　其实众生本来无我,故一向只是「顺缘来抉择」而已!

　　然众生却习于指认少部份的缘为我,故以为「我」在抉择也。

　　前既谓:在面临境界时,我们还得作抉择;抉择这事当做,抉择那事不要做。于是就会有下面的问题,既佛法一向肯定众生是无我的,则到底又是谁在抉择呢?乃「缘」在抉择!

　　其实众生本来就是无我,而不是修学佛法后,才变成无我的。故本来就是靠「众缘来作抉择」,但众生为无明故,乃把少部分的缘当作我,并认为是我在抉择也。于是既受限于少部分的缘以作抉择,其本质上当不可能圆满。

　　所谓「无我」,乃指无主宰:一切缘都有相互的影响力,而非单向的主导。

　　乃指无界限:缘起的法网本无界限,故不能封闭、孤立某些缘为我。

　　因此,我们已再三说到:所谓无我,第一是指没有主宰性。以所有的缘都是互相牵动的,既你能牵动我,也我能牵动你;故皆无单向的主导权也。而我们却都希望由我来主宰,于是不能不彼此仇视、争战,而辛苦万端。

　　第二是没有界限。一般人既有我见,则必使「我跟非我」间,楚汉分界,不相含糊。但若从缘起的思想去看,既一切法是相关互动的。则于相关互动中,其云何划分界限呢?所以,本来就不可能将某些缘「孤立、封闭」,而称之为我。

　　顺缘来抉择:有内外,有过去、现在、未来等诸多因缘,共同来抉择。

　　所以「顺众缘去抉择」者,这众缘乃包括:内外,内就是五蕴的小我,外则是世间的种种现象。比如到餐厅点菜,一方面看我想吃什么?二方面也要看,这餐厅能够提供什么菜?这由内外,而共抉择也。是以如太强调外面的因素,就近于宿命论;太强调内在的因素,乃变成自我中心。

　　众缘者,其次有过去、现在、未来。过去者,乃因过去的观念、过去的经验,而形成当下的抉择。现在者,看当下所面临的是什么境界,而去作抉择。至于未来者,或因我们对未来的期待,或因我们对未来的预测,而有不同的抉择。期待将来赚大钱,是一种抉择方式。期待未来,能更契合解脱道,是另种抉择方式。所以抉择的过程,其实是蛮繁复的;但不会因为无我,就不用抉择了。

　　Ⅳ无情识的缘,如何来抉择呢?

　　我们一向认定:有我才能抉择,或者必有情识的众生才能抉择?其实不然!

　　譬如:磁极同性相斥,异性相吸。

　　一般人讲到抉择时,乃都认定:有情众生,才能作抉择。然而,前既谓「顺缘而抉择」,则无情的缘,云何就不能抉择呢?尤其就缘起而论,有情跟无情间,也乏明确的界限。故既有情能抉择,也无情能抉择。那无情的缘,又如何抉择呢?

　　以下简单举几个例子:如大家都知道,磁铁乃有南极和北极,且同极相斥,异极相吸。故无情的磁铁,也一样表现出相斥或相吸的现象,这不也是一种抉择吗?虽这种抉择,我们习说它是物理学;然理者,也是抉择之道也!又如所谓「叩钟者,大叩大鸣,小叩小鸣,不扣不鸣。」这大鸣、小鸣、不鸣,既可说是一种反应,也可说是另一种抉择。

　　或如俗谚所谓的「水流湿,火就燥」。若水在流,一定会往低下,或较湿润的地方流去。而火,乃偏向上烧,或往较干燥的物品烧去;这即是水火之抉择也!甚至我们知道,风会往那边吹呢?会往低气压的地方吹!因为所谓风者,就是高气压往低气压流动的现象。如果下大雨,雷电交加,雷会打在那些地方呢?会打在最容易导电的地方。所以「避雷针」者,因易导电,乃非叫雷不要去打它,反是欲将雷引到地线的作用─因为打这里,故其他地方就能避过也。这是电的选择。

　　大家也都知道,草木有向光性。诸位如出外走走,到山坡上,尤其在谷地里,都会看到树木,却非垂直向上长,而是斜斜地背着山坡的方向长。乃因为这样才有助于吸收更多的阳光。尤其在河谷里,因较不容易照到阳光,所以有些树木,为了争取阳光,竟会以六十度、五十度的斜角伸长出来。如以物理学来看,这必承受非常大的剪力;但为了争取阳光,必须这么去坚持。这即是植物的抉择也!最后,花为什么会在春天盛开呢?也是因为春天的阳光、水分、湿度、养分等诸多因缘,共同促成花的盛开。这即皆是「顺缘而抉择」也。

　　总之,万物因为其来有异─来自不同的缘起。所以与它法之间,就有些是相应,有些是不相应。且「相应或不相应」,也只是法尔如是也。所以在与它法接触时,自能显现出不同的抉择作用。而非「由我作意」或「由谁主导」而作抉择也。

　　Ⅴ智慧的抉择

　　有我是顺狭隘、封闭、杂染的缘而作抉择,而无我是顺广大、开阔、清净的缘而作抉择。

　　以无我而能成就智慧、慈悲、福德与解脱果。

　　下面就有一个问题:既有情在抉择,也无情在抉择。既凡夫在抉择,也圣贤在抉择。其间有什么不同呢?主要是从「能摄受的缘」来探究:

　　如磁铁等无情物的抉择,便很单纯,只能分辨「南极跟北极」的不同。至于草木等,它能抉择的范围,就稍辽阔一些。但比起动物来说,又显得微不足道。故凡夫虽也抉择,但他能统摄的缘就有限多了;不只有限,更且杂染。既以自我为中心,云何能不狭隘、封闭而杂染呢?

　　故智者,乃是顺着广大、开阔,且清净的缘去作抉择。是从全体的福利、安乐,去考量、去抉择;而非为保护自己、成就自己而已!因此,既有我在抉择,也无我在抉择;但因为知见与心态的差异,所摄受的缘就有广狭、染净之别。于是顺此抉择后,亦成智慧与无明、慈悲与瞋恨、烦恼与解脱之差异也。

　　Ⅵ无功用行

　　虽于无功用行中,其实还是有抉择的作用;只是不从末那意识去抉择而已!

　　譬如世尊何以要阿难作侍者?

　　因此,大乘佛法虽说:修行到最后,乃称为「无功用行」也。然无功用行,却非不抉择,而是不从「末那识」去抉择尔!且抉择的过程,也不像凡夫众生,即使用心想了很久,还常迟疑不决。于无功用行中,虽已摄受众多的因缘,却也能迅速地作出「明智而圆满」的抉择。

　　比如释迦牟尼佛需要侍者时,虽舍利弗、目犍连等都意愿当祂的侍者,但佛皆未接受。最后何以选定阿难做侍者呢?我想各位都知道,因为阿难耳根最利,他能像录音机一般,把听过的佛法,一字不漏地录进去。而这种特质在将来,欲结集佛经时,就非常重要。故这种选择,乃牵涉到佛教几千年来的继承与流传。所以我们不要人云亦云地说:什么都不分别、不抉择。即使成佛了,都不能不分别、抉择哩!

　　我觉得有些人在教授禅法时,常矫枉过正,而说「什么都不分别、不抉择」。所以教出来的信众,也都是庸庸碌碌、以盲导盲。其实刚好相反,既无情物还都有抉择作用,云何智者能不善于抉择呢?故我们乃是要透过更开放的心胸,以摄受更广泛的因缘,而能作出更明智、更清净、更圆满的抉择。

　　最后总结:从狭隘、封闭、杂染的缘而作抉择,就是「随使使」。反之,能从广大、开阔、清净的缘而作抉择,就是「不随使使」。而一个修行者,当努力从随使使,而回向成不随使使,这也才是世尊讲这部经的心要。好,这部经就讲到这里;下面再看节录的经文。

　　随使使,随使死者,则增诸数;若不随使使,不随使死者,则不增诸数。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.24

　　何谓「增诸数」?增加数目!增加什么数目呢?第一是增加个人轮回的次数。我们从无始劫来,已轮回了百千次。故如再被业力主宰,便只能继续轮回,而增其次数也!第二是增加众生数,本来就有很多众生在轮回,现在我又不能苟免。总而言之,既增次数,亦增生数也。

　　非汝所应之法,宜速断除。断彼法者,以义饶益,长夜安乐。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.25

　　何谓「非汝所应之法」?五蕴之法,都是非汝所应之法。如已体证无我,则还有什么能跟我相应的呢?一切都不相应!既不相应,云何不速断除之?其实「断除」,不是必将之消灭殆尽,而是心理上不执着它而已!

　　若非汝所应,亦非余人所应,此法宜速除断。断彼法已,以义饶益,长夜安乐。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.26

　　这意思,也差不多。

　　结所系法,宜速除断。断彼法已,以义饶益,长夜安乐。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.27

　　「结」,乃有两种:一是理上的结,一是情上的结。即所谓「所知障」与「烦恼障」也。所知障,乃因于理不觉悟而产生的障碍。烦恼障,即贪、瞋、慢、疑等是。故不管是于理迷惑而产生的理结,还是因烦恼而产生的情结,都要努力去断除,才使我们证得解脱道。

　　情结跟理结,其实是互相牵引,一体两面。然对某些善根较具足者,能从觉悟理的当下,顺便也断除了情结。至于根器不足者,乃先要慢慢把情结减轻了,才能觉悟到理。待断除理结后,回头再断除剩下的情结。这是讲到─结所系法。

　　动摇时则为魔所缚,若不动者则解脱波旬。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.28

　　很多人都说禅坐修行时,会有魔障。然魔从那里来呢?我们不要以为:既谓之为魔,必是天魔、鬼神魔或一些非人之类。因为魔,最原始的定义就是折磨也。云何被折磨呢?心动才会被折磨。这也就说:如能八风吹不动,则不管内魔或外魔,乃皆无魔可磨矣!

　　于是我们再追问:心为什么会动?因为有欲,心才会动。譬如我正等候某个人。于是在人群里,我就会注意:既这个人不是,也那个人不是,有个人比较像些,但又不是。故因为心有这样的期待,才会产生「顺跟逆」的差别待遇。

　　或者现在缺钱了,于是妄想纷飞:一下子想,这个人有钱,且跟我关系还不错,故可望跟他周转一些。一下子想,那个人比我还穷,就不用指望了。故因对钱有期待,所以才会把人分成有钱人、没钱人,可借钱者、不可借钱者。同样,如我已吃饱,且不再吃了;于是所有食品,皆动不了我的心矣!

　　所以,有欲望才有顺逆,有顺逆才起动摇。诸位是否注意到:在佛教里的天魔,名为波旬,乃住在欲界之最高天─即「他化自在天」也。为什么会位在欲界最高天呢?这有另种的解码方式,此即寓谓:如你心中还有欲望,即逃不出天魔的掌控中。故为先有内魔,才牵引外魔也!

　　当我们慢慢降伏粗重的欲望,而进入初禅,天魔对我们就无可奈何了。更何况四禅以上,心根本不动,当然一切魔都没办法让他起动摇。然而有心不动,何如「无心可动」来得究竟呢?因终究而言,人最根本的魔,乃是我见。有我见,才有欲望;有欲望,才起动摇也。

　　所以,虽很多人都怕着魔;其实你何曾不着魔呢?因为,我们从来就是带着我见出生,带着我见过活;甚至带着我见,去修善止恶。所以,何曾不在魔掌中呢?故除非我们能觉悟到这是魔,且努力挣脱魔掌之外,才能不着魔也。因此,从无我的知见,而去降伏贪瞋慢疑,便是降魔的不二法门。

　　心善解脱

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有比丘名劫波,来诣佛所,头面礼足,却住一面。白佛言:「如世尊说:比丘心得善解脱。世尊!云何比丘心得善解脱?」

　　尔时世尊告劫波曰:「善哉!善哉!能问如来心善解脱。谛听,谛听,善思念之!当为汝说。劫波!当观知诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆无常。正观无常已,色爱即除,色爱除已,心善解脱。

　　如是观受、想、行、识(者亦然)。劫波!如是比丘心善解脱者,如来说名心善解脱。所以者何?爱欲断故。」

　　时劫波比丘闻佛所说,心大欢喜,礼佛而退。尔时劫波比丘受佛教已,独一静处,专精思惟,不放逸住,乃至自知不受后有。心善解脱,成阿罗汉。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.30

　　「心善解脱」这经跟前面所说的差不多。云何心能解脱呢?就是从观「色受想行识」一切无常,而能断除色爱,断除受、想、行、识的爱。故「爱欲除已,心善解脱。」下面经文也类同。

　　远离诸相,寂静解脱

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所,头面礼足,却住一面。白佛言:「世尊!云何知,云何见,我此识身及外境界一切相,能令无有我、我所见、我慢、使、系着?」佛告罗侯罗:「善哉!善哉!能问如来:云何知,云何见,我此识身及外境界一切相,令无有我、我所见、我慢、使、系着耶?」罗侯罗白佛言:「如是,世尊!」

　　佛告罗侯罗:「善哉!谛听,谛听,善思念之,当为汝说。罗侯罗!当观所有诸色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆非我,不异我,不相在,如是平等慧正观。如是受、想、行、识者亦如是。

　　如是罗侯罗!比丘如是知,如是见者,于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使,系着。罗侯罗!比丘若如是于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使,系著者,比丘是名断爱欲,转去诸结,正无间等,究竟苦边」。时罗侯罗闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.31

　　既经文乃差不多,就不必多解释;故这里只解释一名相「正无间等」。正确而无间断者为何呢?在后面的经文中,我们可以意会,其实「正无间等」就是证初果的意思。为什么证初果,又称为正无间等呢?我们都知道,一切现象都是无常变化的;但在无常变化中,乃有一种是始终不变的。这就是「缘起无我」的理则。故能体证此理者,即谓之证初果也。

　　在禅宗常曰「见性」,见性跟着相,完全不同。着相,就是在很多现象中,去分辨大小、远近、好丑,并以之为实,着而不舍。至于见性,乃是从觉悟诸法不出「无常、苦、空、无我」的本质,而能放下一切执着。见者,非只是知道而已,并且能体证也。

　　若能于法有体证,就能成就「不退转位」。对于证「不退转位」,很多人都觉得难如登天。其实未必这么难,因有正见者,就可不退转。但很多人却都「着相」而修,在诸多觉受间打混─今天禅坐,觉得身心轻安、喜乐无比,真进步不少!明天再坐,怎么都不见了?你又觉得:我退转了。既现象是无常的,云何不起起落落呢?但若能心不随境转,故在任何境界中,都能处之泰然。这才是「不退转」之道。

　　所以,从建立正见而能不退转,而能远离诸相,以至于得解脱。故谓建立正见者,为「正无间等」也。

　　何因何缘众生有垢

　　何因何缘众生有垢?何因何缘众生清净?摩诃男!若色一向是苦,非乐、非随乐、非乐长养,离乐者,众生不应因此而生乐着。摩诃男!以色非一向是苦,乐、随乐、乐所长养,不离乐,是故众生于色染着,染着故系,系故有恼。受、想、行、识(者亦然)。摩诃男!是名有因有缘众生有垢。

　　摩诃男!何因何缘众生清净?摩诃男!若色一向是乐,非苦、非随苦、非忧苦长养,离苦者,众生不应因色而生厌离。摩诃男!以色非一向乐,是苦、随苦、忧苦长养,不离苦,是故众生厌离于色,厌故不乐,不乐故解脱。受、想、行、识(者亦然)。是名有因有缘众生清净。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.131

　　这经文是节录的。主要是说:既众生的烦恼,是因缘所生法;也众生能解脱,是因缘所生法。众生的烦恼,乃为无明、爱欲,故有烦恼。因此,要解脱、要清净,就得降伏无明、爱欲,才能证得解脱和清净。

　　这也就说:既业,是自己造的;还得靠自己去消。如俗谚所说:「解铃还归系铃人」。云何靠自己呢?靠自己去内销无明、业障和贪瞋慢疑等。

　　故很多人对修行,乃有一些错误的观念:以为修行就是要去作某些功课,如诵经、拜佛、持咒、禅坐等。但很少想到这些功课,乃为有助于我们去内销无明、业障尔!

　　故如我们能清楚地知道:烦恼的根源在那?而直接去消除的话。便不需要去修这些迂回缭绕的方便法。是以证初果者,能断三结:一是断我见,二是能弃绝种种无益的修行法门。比如说修不倒单的苦行。不倒单能对治什么呢?自己也不知道。或错以为:此生受苦,来生就能享乐。其实受苦跟享乐,那有因果的对应关系呢!或认为到恒河洗澡,便能消除业障。然业既是自己造的,跟是否在恒河洗澡,会有什么关系吗?或说拜什么神,便能转运;然如不修善,怎能有善报呢?

　　三是断疑:一个具有正见者,便既不迷信,也不会去算命、卜卦。如还在担心未来者,其实也没有正信。因为未来者,不就决定于现在的一切言行吗?

　　所以:要有正见,好象很简单;就是「五蕴无我」嘛!可是,能真不担心未来者,还是凤毛麟角哩!有人问你:死后怎么办?死后到那里去?皆不知道!如一问就垮了,你还有什么正见呢?但如确认:修行的要务,乃在于内销无明、业障和贪瞋慢疑等。则未来,还有什么可疑的呢?

　　尔时聚落主大姓婆罗门,即便严驾,多将翼从,执持金瓶、金杖、伞盖,往诣佛所,恭敬奉事。到于林口,下车步进,至世尊所,问讯安不?却坐一面。白世尊曰:「沙门瞿昙!何论?何说?」佛告婆罗门:「我论因、说因。」又白佛言:「云何论因?云何说因?」佛告婆罗门:「有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。」

　　──《杂阿含经论会编》p.165 ~ p.166

　　此五受阴,欲为根,欲集、欲生、欲转。非五阴即受,亦非五阴异受;能于彼有欲贪者,是五受阴。

　　──《杂阿含经论会编》p.175

　　这也是一样,如果顺着我见、爱欲而造业,就是集。反之,能觉悟无我而消除爱欲和瞋慢疑等,即能灭世间─所作已办,不受后有也。

　　有身集灭道

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说:有身集趣道,及有身集灭道。

　　云何有身集趣道?愚痴无闻凡夫,不如实知色集,色灭,色味,色患,色离。不如实知故,乐色,叹色,着色,住色;乐色,叹色,着色,住色故爱乐取,取缘有,有缘生,生缘老病死、忧悲恼苦,如是纯大苦聚生。如是受、想、行、识亦如是。是名有身集趣道。比丘!有身集趣道,当知即是苦集趣道。

　　云何有身集灭道?多闻圣弟子,如实知色,色集,色灭,色味,色患,色离。如实知故,于色不乐,不叹,不着,不住;不乐,不叹,不着,不住故,彼色爱乐灭,爱乐灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老病死忧悲恼苦纯大苦聚灭。如色,受、想、行、识亦如是,是名有身集灭道。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.112 ~ p.113

　　「如实知色」并不是光知道:色是什么样子?而是知道色,从那里来─从「色集」而来;往那里去─往「色灭」而去。故能觉悟色集跟色灭,这才称为「如实知色」。

　　其次「色集」,从何而集呢?从「色味」而集。味,就是贪着。因为贪着,所以才能凝聚众缘。故在佛法中,常将爱欲比喻为水。如水泥、沙、还有石头,本是分散的;若加上水,便能凝结成混凝土般地坚固。我们五蕴的身心,也是一样,因为有爱欲,所以才会凝成此固执的生命体。

　　因为爱欲,才产生的生命体,本质上就是有烦恼的,这称为「色患」。于是因为有烦恼,所以更应断爱欲,这称为「色离」。爱欲既断,凝结不成;于是便不受后有矣!此称为「色灭」也。

　　故从觉悟到色集,以至色味、色患、色离、色灭,这就等于「苦、集、灭、道」之四圣谛也。

　　有身灭道迹

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说有身,有身集,有身灭,有身灭道迹。谛听,善思,当为汝说。

　　云何有身?谓五受阴。云何为五?色受阴,受、想,行、识受阴,是名有身。

　　云何有身集?当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,是名有身集。

　　云何有身灭?当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,无余断,吐、尽、离欲、灭,是名有身灭。

　　云何有身灭道迹?谓八圣道:正见,正志,正语,正业,正命,正方便,正念,正定,是名有身灭道迹。」佛说是经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.114)