唯识宗哲理略论

　　唯识宗哲理略论

　　韩廷杰

　　圆光佛学学报创刊号

　　1993.12月出版

　　页89-112

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　页89

　　提要

　　本文简要记述了唯识宗的基本理论,共分五个部分;唯识宗的八

　　识论、三性三无性、四分论、种子论和五位百法。由此揭示世间只有

　　识、除识之外别无其他。宇宙间的一切事物都是识变现的幻影,就像

　　水中月、镜中像、空中花一样是虚幻不实的。

　　唯识宗哲理略论

　　中国佛学唯识宗直接继承印度大乘佛教有宗,亦称瑜珈行派或唯

　　识派。对于大乘佛教来说,空、有两宗犹如鸟之两翼、车之二轮,相

　　辅相成,缺一不可。所以空、有两宗是学习佛教的关键,很多佛学院

　　都把唯识和中观作为主课,就是出于这种考虑。

　　从哲学理论来讲,唯识的理论最完备,学通唯识理论,再学其他

　　宗派,会有“会当凌绝顶,一览众山小”之感,所以很多学佛者都从

　　唯识入手。前辈学者欧阳竟无、周叔迦、熊十力等,都是研究唯识的

　　专家。

　　一般认为唯识宗依据的经典是六经十一论,六经如下:《解深密

　　经》、《如来出现功德经》(没汉译)、《阿毗达磨经》(没汉译)

　　、《楞枷经》、《密严经》(没汉译)、《华严经》。十一论是:《

　　瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》(

　　没汉译)、《摄大乘论》、《十地经论》、《辩中边论》、《唯识二

　　十论》、《大乘阿毗达磨集论》,《分别瑜伽论》(没汉译)《观所

　　缘缘论》。这六经十一论只能说是《成唯识论》所引用的经典,说成

　　是唯识宗依据的主要经典是不妥当的。解释《唯识三十颂》的《成唯

　　识论》是唯识思想的集大成者,是研究唯识依据的主要经典之一。

　　现将唯识宗的哲学理论分述如下:

　　页90

　　壹、唯识宗的八识论

　　唯识宗认为:世间一切都是虚幻不实的,都是识变现的,宇宙万

　　有是所变,识是能变,能变识共分三种,此称三能变,《唯识三十颂

　　》说:“此能变唯三,谓异熟、思量,及了别境识。”(注1)“异

　　熟识”是初能变,即第八识阿赖耶识;“思量”是二能变,即第七识

　　末那识;“了别境识”是三能变,即前六识:眼识、耳识、鼻识、舌

　　识、身识、意识。在三能变中,第八识是本识,其余七识皆由第八识

　　转生,故称转识。

　　第八阿赖耶识有三相:自相、果相、因相。自相是阿赖耶识的自

　　体之相,阿赖耶是梵文aalaya的音译,意译为“藏”,所以阿赖耶识

　　又称为藏识。“藏”有三义:能藏、所藏、执藏。阿赖耶识像一座奇

　　异的仓库一样,里边储藏着各种各样的种子,阿赖耶识是能藏,种子

　　是所藏。第八识阿赖耶识被第七识末那识妄执为“我”(aatmam,意

　　谓起主宰作用的灵魂),第八识藏此我执,故称执藏。

　　藏识共分三位:(一)我爱执藏现行位;包括七地以前的菩萨、

　　小乘佛教的声闻及缘觉二乘有学(注2),和一切有情众生。称第八

　　识为阿赖耶识,是由于第七识的虚妄执着,认为我、法(dharma,宇

　　宙万有)都是实有。(二)善、恶业果位:“谓从无始乃至菩萨金刚

　　心或解脱道时, 乃至二乘无余依位,谓名毗播迦( vipaaka ),此

　　云异熟识。 ”(注 3 )“金刚心”即菩萨心,不为一切烦恼所动,

　　犹如金刚一样坚固。“解脱道”意谓出离烦恼的解脱之道,也就是佛

　　道。“无余依”即无苦所依的无余依涅槃,或称无余涅槃。此时的第

　　八识称为异熟识,意谓前生的善、恶之业所招感的无记果报。第八识

　　的性质是无覆无记,所生果皆由“业”( karma,行为)决定,善业

　　得善果,恶业得恶果。果报有总报、别报之分,总报系指六道轮回中

　　的分类:天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。每一类中又有区别,

　　如人道有男女上下贵贱之分,同一类中的不同果报,称为别报。招感

　　总报的业称为引业,招感别报的业称为满业。(三)相续执持位:“

　　谓无始乃至如来尽未来际,利乐有情位,谓名阿陀那,此云执持。”

　　(注 4 )阿陀那是梵文 adana 的音译,意译执持,因为第八识能够

　　执持一切种子及五根等。在相续结生时,第八识能够摄取生命体,执

　　受名色自体。

　　第八识虽有三位,但是只有第一位是自相。第八识又称为异熟识

　　,这是只就第八识的果相而言,因为第八识能够决定转生的界(三界

　　:欲界、色界、无

　　页91

　　色界)、道(六道)、生(四生:胎生、卵生、湿生、化生),善业

　　或恶业引生异熟果报,故称异熟识。果相是第八识的第二位。第八识

　　又称为“一切种识”,这是第八识的因相。因为它含有各种有漏种子

　　和无漏种子,可以熏生各种现行,成为一切心法、心所法、色法和心

　　不相应行法生起的原因。因相是第八识的第三位。

　　末那识是梵文 Manas-vij~naana 的音、意合译, Manas 意为“

　　意”,vij~naana 意为“识”,合而言之为意识,与第六识同名。为

　　了和第六识相区别,第六识用意译,第七识用音译。第七识虽然与第

　　六识同名,但解释不同,第六识是依意根之识,此为依主释。第七识

　　是“意”即“识”,此为持业释。

　　关于第七识在第八识当中的地位,《成唯识论》卷四说:“阿赖

　　耶为依,故有末那转,依止心及意,余转识得生。”(注5)第七识

　　以第八识阿赖耶识为其活动的依据,第七、八二识同时发挥作用。依

　　止第七识和第八识,前六识才得以转生。第七识末那识在转依之前唯

　　缘第八识的见分,作为“自内我”。转依之后变为平等性智,唯缘真

　　如。末那识的性质是有覆无记。

　　末那识的基本特征正如《八识规矩颂》所说的:“恒审思量我相

　　随。”“恒审思量”意为不停顿地思虑作用,与有间断的前六识相区

　　别。“我相随”意为第七识缘第八识,妄执第八识阿赖耶识为“我”

　　。

　　末那识共有三位:(一)补特伽罗我见相应位:此位主张有“我

　　”,包括一切有情众生、小乘佛教的声闻缘觉有学位、七地以前的菩

　　萨。此位第七识末那识缘第八识阿赖耶识为“我”。(二)法我见相

　　应位:主张法有,即主张有森罗万象的物质世界。此位包括一切有情

　　众生、小乘佛教的声闻缘觉位,还有未达法空智果的菩萨。“法空智

　　果”是以无分别智入法空理时所得到正智果。“无分别智”是缘无相

　　、不可分别真如的智慧。(三)平等性智相应位:即佛果位。前二位

　　是有漏位,第三位是无漏位。

　　第三能变包括六种:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这

　　是随根得名,因为这识依眼等六根,都是依主释。这六识分别缘取色

　　、声、香、味、触、法六境,随境取名分别称为色识、声识、香识、

　　味识、触识、法识。这六识又可以分为两大类;第一类是前五识,第

　　二类是第六识。

　　眼识缘取色境需要九个条件:(一)空,即空间;(二)明、即

　　光明;(三)根,即眼识所依的眼根;(四)境,即色境;(五)作

　　意,即作意心所;(六)根本依,即现行阿赖耶识;(七)染净依,

　　即第七识末那识;(八)分别依,即第六识意识;(九)种子,即眼

　　识种子。

　　页92

　　耳识缘声需要八个条件:耳根,声境、耳识种子、作意、第六识

　　、第七识、第八识和空。

　　鼻识缘香境需要七个条件:鼻根、香境、鼻识种子、作意、第六

　　识、第七识、第八识。

　　舌识缘味境需要七个条件:舌根、味境、舌识种子、作意、第六

　　识、第七识、第八识。

　　身识缘触境需要七个条件:身根、触境、身识种子、作意、第六

　　识、第六识、第八识。

　　第六识意识分为五俱意识和不俱意识两种。与前五识同时俱起的

　　意识称为五俱意识,亦称明了意识,因为这种意识能够明了缘取相应

　　的外境。不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为不俱意识。

　　五俱意识又分为五同缘意识和不同缘意识二种。五同缘意识是与

　　前五识同时俱起并同缘一境的意识。不同缘意识虽然与前五识同时俱

　　起,而所缘境却不相同。

　　不俱意识又分为五后意识和独头意识两种。五后意识是五俱意识

　　之后的相续现行意识。独头意识是不与前五识同时俱起而单独生起的

　　一种意识。

　　独头意识又分为定中意识、独散意识、梦中意识三种。定中意识

　　是修练禅定时的意识,这种意识生起时前五识都不生起,只有缘境的

　　意识。独散意识又称为散位独头意识,不与前五识俱起,只是回忆过

　　去或追想未来等单独生起的意识。梦中意识是作梦时的意识。

　　贰、唯识宗的三性论

　　唯识宗的三性就是遍计所执性、依他起性和圆成实性。

　　关于遍计所执性,《唯识三十颂》说:“由彼彼遍计,遍计种种

　　物,此遍计所执,自性无所有。”(注6)《成唯识论》卷八对此解

　　释如下:“周遍计度,故名遍计,品类众多,说为彼彼,谓能遍计虚

　　妄分别,即由彼彼虚妄分别,遍计种种所遍计物,谓所妄执蕴、处、

　　界等,若我、若法自性差别。此所妄执自性差别,总名遍计所执自性

　　。如是自性,都无所有,理、教推征不可得故。”(注7)唯识宗认

　　为:一般人普遍认为各种各样的事物都是实有的,而不知这

　　页93

　　都是由于虚妄分别造成的。人们妄执五蕴、十二处和十八界都是实有

　　认为宇宙万有(法)和“我”都是独立实有,有自性,这就是遍计所

　　执性。唯识宗认为:各种各样的事物实际上都是不存在的,都无自性

　　,都是幻有,都是假有,都是“空”。

　　《摄大乘论》把遍计所执区分为两种:一自性遍计执,二差别遍

　　计执。自性遍计执认为事物有独立实存的自性,如色、声等。差别遍

　　计执为客观世界实存千差万别、形形色色的事物,每一事物都有它特

　　定的含义,如色有无常义、苦义、空义等。

　　《成唯识论述记》卷九本对《成唯识论》的“周遍计度”解释如

　　下:“今依正义,由此应作四句分别:有遍而非计,谓无漏诸识,有

　　漏善识等能遍广缘,而不计着者。有计而非遍,谓第七有漏识。有亦

　　遍亦计,谓有漏染污我、法执第六识等。有非遍非计,谓有漏五识,

　　及第八识等。”(注8)

　　《唯识三十颂》关于“三性”偈的第一句“由彼彼遍计”是能遍

　　计之识,第二句“遍计种种物”是所遍计之度,“此遍计所执,自性

　　无所有”是遍计所执性。

　　对于能遍计之识,唯识的解释各不相同,无着的《摄大乘论》说

　　:“当知意识是能遍计,有分别故。”(注9)无着认为,只有第六

　　识意识才是“能遍计”之识。安慧认为八个识都是“能遍计”之识。

　　护法、难陀认为,只有第六识意识和第七识末那识才可以作“能遍计

　　”之识。

　　什么是“所遍计”呢?《成唯识论述记》卷九本说:“此即心外

　　非有法也,即是由有能遍计心体计有物也。”(注10)“所遍计”并

　　不是说“心”(即阿赖耶识)外有真实存在的东西,是能遍计之心误

　　认为有实际存在的东西。《摄大乘论》认为“所遍计”就是依他起性

　　,“依他起自性名所遍计”(注11)。

　　什么是“遍计所执”呢?《成唯识论》说:“遍计所执其相云何

　　?与依他起复有何别?有义三界心及心所由无始来虚妄熏习,虽各体

　　一而似二生,谓见、相分,即能取、所取。如是二分情有理无,此相

　　说为遍计所执。”(注 12 )能取之识(见分)和所取之境(相分)

　　本来就在识上,故称体一(自证分),好像是二个,即见分和相分。

　　有情众生认为是有,从佛教道理来讲是无,这就是遍计所执自性。

　　护法的主张与此不同,他认为“一切心及心所,由熏习力所变二

　　分,从缘生故,亦依他起,遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等

　　,此二方名遍计所

　　页94

　　执。”(注13)这是说:见、相二分都是因缘所生,这也是依他起性

　　。“依此二分妄定实为有、为无、亦有亦无、非有非无、为一、为异

　　、为俱不俱等....此二见、相方名遍计所执,非因缘生二法名遍计所

　　执。”(注14)

　　依他起自性正如《唯识三十颂》所说的:依他起自性,分别缘所

　　生。”(注15)《成唯识论》卷八对此解释如下:“众缘所生心、心

　　所体、及相、见分,有漏、无漏,皆依他起,依他众缘而得起故。”

　　(注16)这里所说的“众缘”系指四缘:因缘、等无间缘、所缘缘、

　　增上缘,尤指作为因缘的阿赖耶识所摄藏的种子。

　　唯识宗以依他起性说明事物的幻有,《佛性论》卷二说:“依他

　　性体,有而不实,由乱识根境故是有,以非真如故不实。何以故?因

　　缘义无倒故,是以对分别性故名为有,对后真性故非实有,是名有不

　　真实。”(注17)《成唯识论》卷八有类似的论述:“众缘所引自心

　　,心所虚妄变现,犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月

　　变化所成,非有似有。”(注18)

　　《摄大乘论》用十一识说明依他起性,即由名言熏习种子现起的

　　身识(五色根)、身者识(染污末那)、受者识(无间灭意根)、彼

　　所受识(六尘)、彼能受识(前六识)、世识(时间)、数识(数目

　　)、处识(有情众生的住处)、言说识(语言),还有我见熏习种子

　　现起的自他差别识、有支熏习种子现起的善趣恶趣死生识。

　　《摄大乘论》又把依他起性区分为两种:“一者依他熏习种子而

　　生起故,二者依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故,名依他起

　　。”(注 19 )“依他熏习种子而生起”,这是仗托因缘而生的依他

　　起。“依他杂染清净性不成”,这种依他起性本身不是固定杂染或清

　　净,它如果为虚妄分别所分别,即成遍计所执性,这就是杂染性的,

　　即烦恼的。如果依无分别智而起,即成圆成实性,这就是清净的,无

　　烦恼的。

　　圆成实性正如《唯识三十颂》所说的:“圆成实于彼,常远离前

　　性。”(注20)在依他起性上,永远脱离遍计所执性,这就是圆成实

　　性。《成唯识论》卷八对此解释如下:“二空所显圆满成就诸法实性

　　,名圆成实。显此遍常,体非虚谬,此即于彼依他起上,常远离遍计

　　所执,二空所显真如为性。”(注21)我空、法空所显示的各种事物

　　的真实性质就是圆成实性。圆成实性就是唯识实性、真如实性。圆成

　　实性是唯识宗的终极理论,认识到圆成实性就可以成就佛境。《成唯

　　识论述记》卷九给圆成实性定了三个条件:“一圆满,二成就,

　　页95

　　三法实性。具此三义,名圆成实。”(注22)“圆满”是说圆成实性

　　是圆满无缺的教法,“成就”是成就佛的功德,“法实性”系指真如

　　实性,无为法都是圆成实性。

　　《摄大乘论》又把圆成实性区分为二种:“一者自性圆成实故,

　　二者净圆成实故,由此故成圆成实性。”(注23)自性圆成实是事物

　　本身所具有的圆成实性,即凡圣一如的自性清净。清净圆成实是离垢

　　真实性,真性清净性由于染法覆盖,使之不显,经过修行,去掉污垢

　　,使清净性显现出来,这就是清净圆成实。

　　唯识宗对三性总的看法如下:“三种自性,皆不离心、心所法。

　　谓心、心所法及所变现,众缘生故,如幻事等非有似有,诳惑愚夫,

　　一切皆名依他起性;愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等,如空

　　华等性相都无,一切皆名遍计所执;依他起上,彼所妄执我、法俱空

　　,此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。”(注24)

　　唯识理论万变不离其宗,所有的一切都离不开“心”,即阿赖耶

　　识。关于三自性的理论也不例外,心法、心所法是自证分,“所变现

　　”是见分和相分。唯识宗认为;所有的一切都是因缘和合而起,就像

　　梦幻之事,实际上是不存在的,但表面看来似乎是有。一般人不懂得

　　这个道理,这就是依他起性。在三自性当中,依他起性是基础,对依

　　他起性的错误认识就是遍计所执性,对依他起性的正确认识就是圆成

　　实性。根据依他起性的道理,世间一切都是幻有,我、法都是假有,

　　既不能说有,也不能说无,但一般人硬说我法是有、是无、或一体,

　　或异体,或亦一亦异,或非一非异。实际上我、法皆如空华,性、相

　　皆假,这种一般人的认识就是遍计所执性。根据依他起性的道理,我

　　、法皆空,这种空所显示的真如实性就是圆成实性。

　　关于三自性的关系,《成唯识论》卷八说:“应说俱非,无别体

　　故,妄执、缘起、真义别故。”(注25)三自性的关系是非一非异,

　　“无别体故”,是说三性非异,“妄执”(遍计所执性)、“缘起”

　　(依他起性)、“真义”(圆成实性)别故,是说三性非一。

　　唯识宗还依三自性安立三无性,三无性即相无性、生无性、胜义

　　无性。正如《唯识三十颂》所说的:“即依此三性,立彼三无性,故

　　佛密意说,一切法无性。”(注26)可见唯识宗安立三无性的目的,

　　是为了说明一切事物皆无自性。

　　页96

　　相无性依遍计所执而安立,“相”为体相,“无性”意谓无自性

　　,“相无性”是说事物的体相是虚假不实的。有情众生以“遍计所执

　　性”看问题,认为世界上存在着真实的我和法,这就是我执和法执。

　　“相无性”说明我、法体相就像空中花、水中月、镜中像一样,是虚

　　幻不实的。众生所以认为有实我、实法,是由于事物的虚假名字而安

　　立的,并非有自性。

　　生无性是依他起性而安立。唯识宗认为:有情众生不懂得“依他

　　起性”的真实含义,误认为世间事物是由于众缘和合而使之产生。由

　　无到有称之为“生”,唯识宗否认事物的实有,所以否认“生”。

　　依圆成实性立胜义无性,因为圆成实性的真如之体殊胜,故称“

　　胜义”,“胜义无性”是说我法皆无自性,是空。

　　为了说明三无性是依三自性安立的,故先讲三自性,后讲三无性

　　。

　　参、唯识宗的四分论

　　唯识宗为了论证“万法唯识”的道理,提出四分论:相分、见分

　　、自证分、证自证分。

　　《成唯识论》卷二对相分和见分解释如下:“似所缘相说名相分

　　,似能缘相说明见分。”(注27)相分是事物的相状,是识所缘的对

　　象,并非实有,而是虚假非实,是识变现的影像。八识的相分各不相

　　同,前五识的相分相当于我们所说的感觉对象,包括色、声、香、味

　　、触五尘。一般人认为这种感觉对象是真实的,唯识宗认为是虚假的

　　。第六识意识的相分是法尘,第七识末那识的相分是第八识阿赖耶识

　　的见分,第八识的相分是根身、器界、种子。

　　相分是所缘,见分是能缘,相分是客观,见分是主观,《成唯识

　　论》卷二又解释说:“相分名行相,见分名事,是心、心所自体相故

　　。”(注28)

　　相分和见分所依的自体是自证分,《成唯识论》卷二说:“相、

　　见所依自体名事,即自证分。”(注 29 )证明存在自证分的是证自

　　证分。自证分和证自证分可以互证,故不必再立第五分。相分如镜中

　　像,见分如镜的明净,自证分如镜体,证自证分如旋转镜体的把。

　　唯识师对四分论的解释是不一致的,据《成唯识论述记》卷三本

　　,安慧立一分:自证分;难陀立二分:见分和相分;陈那立三分:见

　　分、相分、自证分;护法立四分:见分、相分、自证分、证自证分。

　　看来,四分论的建立有个过程,

　　页97

　　是从“一分”发展起来的。

　　关于安慧的主张,《成唯识论述记》卷一说:“安惠(按:即安

　　慧)解云:变,谓识体变似二分。二分体无,遍计所执。除佛以外,

　　菩萨以还,诸识自体即自证分。由不证实有法执故,似二分起。即计

　　所执,似依他有。二分体无,如自证分相貌亦有,以无似有。即三性

　　心皆有法执,八识自体皆似二分。如依手巾变似兔头,幻生二耳。二

　　耳体无,依手巾起....问:此二体无,识体如何转似二分?答:相、

　　见俱依自证起故,由识自体虚妄习故,不如实故,或有执故,无明俱

　　故,转似二分。二分即是相分和见分,依识体起。由体妄故,变似二

　　分,二分说依自证而起。若无识体,二分亦无。故二分起,由识体有

　　。既有自体及此二分,依何分上假说我法?答:依斯二分施设我、法

　　,依此相、见计所执上,世间圣教说为我、法。此相、见之中说为我

　　、法”(注30)由此可见,安慧时代,相分、见分、自证分的概念都

　　已提出。安慧认为:相、见二分就像法、我一样是虚妄不实的,只有

　　自证分实有,故称安慧是一分家。

　　关于难陀的二分论,《成唯识论》卷二说:“心、心所必有二相

　　,如契经云:一切唯有觉,所觉义皆无,能觉所觉分,各自然而转。

　　”(注31)《成唯识论述记》卷三本对此解释如下:“引《厚严经》

　　,上之二句明内心有,外境是无。下二句明自内心见、相二分有,谓

　　即似能所缘相是。各自然而转者,谓见、相分各各自然,从其因缘和

　　合而起,不必须待心外之境,或计大自在天之所作故方乃得转。今异

　　于彼说自然言,故缘龟毛,心影像起,此证有二分也。”(注32)能

　　觉的心识是有的,所觉的外境是不存在的。见分和相分都是从其因缘

　　和合而生起的。不必待“外境”,也不必像婆罗门教那样主张大自在

　　天产生万物。只要以见分和相分两个概念,就可以解释宇宙万有。以

　　此证明,只有见分和相分。

　　陈那在见分、相分的基础上另立自证分,成立三分论,举出下列

　　三个理由:

　　(一)自证分有记忆的功能。《成唯识论述记》卷三说,无自证

　　分,“应不自忆心、心所法,所以者何?如不曾更境必不能忆故。谓

　　若曾未得之境,必不能忆。心昔现在曾不自缘,既过去已,如何能忆

　　?此已灭心,以不曾为相分缘故,我今虽不令为相分缘,然自证分缘

　　故。”(注33)

　　(二)自证分相当于量果。《成唯识论》卷二说,“然心、心所

　　一一生时,以理推征各有三分,所量、能量、量果别故。”(注34)

　　相分是所量,见分是能量,自证分是量果。

　　页98

　　(三)自证分是见分和相分的所依。《成唯识论述记》卷三说:

　　“若无自证分,相、见二分无所依事故,即成别体,心外有境。今言

　　有所依,故离心无境,即一体也。”(注35)陈那认为:如不立自证

　　分,所缘的相分和能缘的见分各自成立,就等于说心外有境,这就违

　　背了唯识道理。现在安一个自证分,作为相分和见分的所依,就可以

　　说明“识外无境”的唯识道理。由此可见,唯识师关于一分、二分、

　　三分、四分的争论,离不开“万法唯识”的宗旨。见分如尺(能量)

　　,相分如被量的布(所量),自证分如量得的结果(量果)。

　　护法在相分、见分、自证分的基础上,更立证自证分,以成立四

　　分论。他立证自证分的根据如下:“又心、心所,若细分别应有四分

　　,三分如前,复有第四证自证分,此若无者,谁证第三?心分既同,

　　应皆证故。”(注36)可见立第四分是证明第三分的存在。见分和自

　　证分都是心分,见分由自证分证明其存在,自证分由谁来证明其存在

　　呢?证自证分。自证分和证自证分互证,故不必立第五分。这是护法

　　安立第四分的第一个理由,第二个理由是为了给自证分安立量果。建

　　立四分以后,见分、相分是所量,自证分是能量,证自证分是量果。

　　关于四分与三量的关系,《成唯识论》卷二论述如下:“谓第二

　　分但缘第一,或量非量或现或比,第三能缘第二,第四证自证分唯缘

　　第三,非第二者以无用故。第三、第四皆现量摄,故心、心所四分合

　　成。”(注37)见分只缘相分,通心王八识,通现量、比量、非量,

　　自证分只缘见分,证自证分兼缘自证分、证自证分。第三分和第四分

　　只通第八识阿赖耶识,都是现量。

　　肆、唯识宗的种子论

　　唯识宗认为宇宙间的一切都是阿赖耶识变现的。阿赖耶识所以有

　　这样大的功能,就是因为它含藏着各类种子。

　　什么叫“种子”呢?《成唯识论》卷二解释说:“谓本识中亲生

　　自果功能差别。”(注38)在阿赖耶识(本识)之中含藏着产生色、

　　心诸法现行的功能,这就是种子。《成唯识论述记》卷二解释说:“

　　言本识者,显种所在,简经部师色、心等持种;亲生自果简异熟因,

　　望所生果非种子故,要望自品能亲生故;功能差别简现行七转识等,

　　望所生种虽是因缘亦亲生果,是现法故非名功能,故以功能显种子相

　　。”(注39)

　　页99

　　《成唯识论》卷二提出种子的六个条件,这就是种子六义:

　　(一)刹那灭。“谓体才生,无间必灭,有胜功力,方成种子。

　　”(注40)种子刚生,很快就灭,灭了又生,持续不断。;因为种子

　　是有生灭变化的,所以它不同于常住不变的无为法。

　　(二)果俱有。“谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子。”

　　(注41)种子具有产生现行的功能,种子与现行俱时显现,由现行推

　　知种子。在众生身上种子与现行和合相应。唯识派的这种主张,不同

　　于经量部认为因果异时的主张。唯识宗认为:什么种子产生什么现行

　　,现行与种子相应,这就不同于婆罗门教一因生万果的主张。种子既

　　可以生现行,又可以生种子。上述内容只就种子生现行而言。

　　(三)恒随转。“谓要长时,一类相续,至究竟位,方成种子。

　　”(注42)种子生现行,现行生种子,种子自类相生,持续不断,一

　　直达到成佛的究竟位,才能终了。能保持“一类相续”种子的,只有

　　第八识阿赖耶识,有间断的前七转识没有这种功能。

　　(四)性决定。“谓随因力,生善恶等,功能决定,方成种子。

　　”(注43)善、恶、无记性质的种子,只能产生相应的现行,其功能

　　是固定的。唯识宗的这种主张不同于小乘佛教说一切有部,该部主张

　　善法等与恶、无记为同类因。

　　(五)待众缘。“谓此要待自众缘合,功能殊胜,方成种子。”

　　(注44)种子要变成现行,还需要其他条件的配合。唯识宗这种主张

　　,不同于主张“自然因”论的婆罗门教。婆罗门教主张梵天一因生万

　　果,不需要其他条件。唯识宗的这种主张也不同于小乘佛教说一切有

　　部,该部主张“缘”永远具有,不需要“待”。

　　(六)引自果。“谓于别别色、心等果,各各引生,方成种子。

　　”(注45)色法种子只能引生色法之果,心法种子只能引生心法之果

　　。唯识宗的这种主张,不同于婆罗门教,该教主张在大自在天一因生

　　一切果。唯识宗的这种主张也不同于小乘佛教说一切有部,该部主张

　　色、心法等法可以互为因缘。

　　正因为阿赖耶识含藏着具备这六个条件的种子,它就变现出宇宙

　　万有。《成唯识论》卷七说:“由一切种识,如是如是变,以展转力

　　故,彼彼分别生。”(注46)由于摄藏一切种子阿赖耶识的变现,由

　　种子变为现行,又由于现行变为种子,宇宙间的一切事物就这样产生

　　出来了。阿赖耶识所以成为世界的“本源”,就是因为它摄藏着具有

　　这六个条件的各类种子。

　　页100

　　唯识宗称世间的谷种、麦种等为外种,称阿赖耶识摄藏的种子为

　　内种。外种假立种子之名,并不是真正的种子,只有阿赖耶识摄藏的

　　具有这六个条件的种子才是真正的种子。

　　《瑜伽师地论》卷五举出种子七相,窥基着《成唯识论掌中枢要

　　》卷上将此七相与种子六义进行了对照。七相如下:

　　(一)无常法为因。种子是有为法,是生灭无常的,不同于常住

　　不变的无为法。相当于种子六义的第一义“刹那灭”。

　　(二)与他性为因,与后自性为因。“与他性为因”是说种子具

　　有产生现行的功能,相当于种子六义的第二义“果俱有”。“与后自

　　性为因”是说种子前生后灭,持续不断,相当于种子六义的第三义“

　　恒随转”。

　　(三)已生未灭为因。种子生灭无常,持续不断,已生未灭时才

　　能称为种子。相当于种子六义的第二义“果俱有”和第三义“恒随转

　　”。

　　(四)得余缘为因。种子变现行还需要其他条件(余缘)。相当

　　于种子六义的第五义“待众缘”。

　　(五)成变异为因。“变异”意为转易,种子转易为现行,还需

　　要其他条件。相当于种子六义的第五义“待众缘”。

　　(六)与功能相应为因。种子(功能)和现行必须相应,种子是

　　善的,现行也是善的;种子是恶的,现行也是恶的;种子是无记性的

　　,现行也是无记性的。相当于种子六义的第四义“性决定”。

　　(七)相称相顺为因。色法种子只能产生色法现行,心法种子只

　　能产生心法现行,种子与现行相称相顺。相当于种子六义的第六义“

　　引自果”。

　　关于种子的来源,唯识师说法不一,有三种不同的意见:

　　(一)护月(亦称月藏)认为种子本来就有,并非熏习而生,熏

　　习只能使种子增加,他引二经一论为证:

　　1.《无尽意经》:“一切有情,无始时来有种种界,如恶叉聚,

　　法尔而有。”(注47)这就是说:一切有情众生,从无始以来就有种

　　子(界),这种种子就如恶叉聚(注48)一样,本来就有的。

　　2. 《阿毗达磨经》:“无始时来界, 一切法等依。 ”(注 49

　　)意思是说:从无始以来就存在的种子(界),是一切事物产生的依

　　据。

　　3.《瑜伽师地论》卷二:“地狱成就三无漏根,是种非现。”(

　　注50)意思是说:在地狱受苦的众生,也可以成就三无漏根(注51)

　　,这只能是种子,

　　页101

　　不可能是现行。

　　(二)难陀反对种子本有论,主张新熏,他引一经一论为证:

　　1.《多界经》:“诸有情心,染净诸法所熏习故,无量种子之所

　　积集。”(注52)意思是说:有情众生的阿赖耶识(心)中,积集着

　　很多种子,都是由染、净诸法熏习而成的。

　　2.《摄大乘论》:“内种定有熏习,外种熏习或有或无。”(注

　　53)阿赖耶识摄藏的种子(内种)肯定要有熏习,榖种、麦种等外种

　　可以有熏习,也可以没有熏习。

　　3.《摄大乘论》:“闻熏习、闻净法界等流正法而熏起。”(注

　　54)清净种子都是由于正闻熏习而产生的。

　　(三)护法综合护月和难陀的两家主张,认为种子既本有又新熏

　　。他论证种子本有时所引的经同护月,他论证种子新熏时,引的经同

　　难陀。

　　种子有各种分类,按其变现的事物来分,种子分为共相种子和不

　　共相种子两类。如高山、大河等等,人人共同变现,故称共相种子。

　　眼、耳等根,只能由自己阿赖耶识的种子变现,故称不共相种子。

　　共相种子又分为两种:共中共和共中不共。《成唯识论述记》卷

　　三本对此解释如下:“一共中共,如山、河等,非唯一趣用,他趣不

　　能用;二共中不共,如己田它,及鬼等所见猛火等物。人见为水,余

　　趣余人不能用故。余房、衣等准此可知。”(注55)此中“趣”字,

　　即六趣,亦称六道。

　　不共相种子也分为两种:不共中不共和不共中共。如自己的眼等

　　净色根,只能由自己的种子变现,故称不共中不共。如自己的扶尘根

　　,只属个人所有,从这个意义来讲是“不共”;又由他人和自己的种

　　子共同变现,故称“共”。所以变现自己扶尘根的种子称为“不共中

　　共”。

　　按其性质来分,种子分为有漏和无漏两种。《成唯识论》卷二解

　　释说:“诸种子者,谓异熟识所持一切有漏法种,此识性摄,故是所

　　缘。无漏法种,虽依附此识,而非此性摄,故非所缘。”(注56)有

　　漏种子由阿赖耶识之识体所摄,故称所缘。无漏种子虽然依附于阿赖

　　耶识.并非阿赖耶识之识性所摄,故称非所缘。

　　有漏种子又分为名言种子和业种子二类。名言种子是生起因,业

　　种子是牵引因。生近果为生起因,引远果称为牵引因。

　　无漏种子分为三种:(一)生空无漏。即我空无漏,此属见道无

　　漏;(二)法空无

　　页102

　　漏。属修道无漏;(三)二空无漏。即我、法二空无漏,此属无学道

　　。

　　《瑜伽师地论》卷五二说有九种种子:“复次,若略说一切种子

　　,当知有九种:一已与果,二未与果,三果正现前,四果不现前,五

　　软品,六中品,七上品,八被损伏,九不被损伏。若已与果,此名果

　　正现前。若果正现前,此名已与果。若未与果,此名果不现前。若果

　　不现前,此名未与果。若住本性,名软品。若修若练善不善法未到究

　　竟,名中品。若修若练已到究竟,名上品。损及不损,如前应知。”

　　(注57)

　　种子又称习气( vaasanaa ),即烦恼现行熏习所成的余气。《

　　瑜伽师地论》卷五二说:“云何略说安立种子?谓于阿赖耶识中,一

　　切诸法遍计自性妄执习气,是名安立种子。”(注 58 )遍计所执性

　　在阿赖耶识中留下的习气就是种子。《成唯识论》卷八说:“此虽才

　　起,无间即灭,无义能招当异熟果。而熏本识,起自功能,即此功能

　　说为习气。如是习气辗转相续至成熟时,招异熟果。”(注 59 )

　　《成唯识论》卷八把习气分为三种:

　　(一)名言习气。“谓有为法各别亲种。”(注60)“名言所熏

　　成种,作有为法各别因缘。”(注61)名言习气是亲生有为法的种子

　　,由名相概念熏习而生成。这些种子储存在第八识阿耶识中,是变现

　　宇宙万有的原因。

　　“名言有二:一表义名言,即能诠义音声差别;二显境名言,即

　　能了境心、心所法。”(注62)名言习气分为两种:表义名言习气和

　　显境名言习气。“表义名言”是诠释事物意义的名相概念,用文字或

　　声音表达出来,即为表义名言;“显境名言”就是了别外境的心法和

　　心所法。

　　(二)我执习气。“谓妄执我、我所种。我执有二:一俱生我执

　　,即修所断我、我所执;二分别我执,即见所断我、我所执。随二我

　　执所熏成种,令有情等自他差别。”(注63)我执习气是虚妄执着有

　　“我”和为我所有的种子。“我执”分为两种:一俱生我执。即第七

　　识妄执第八识为“我”,这种我执修道可断;二分别我执。由第六识

　　意识的分别作用所起的“我执”称为“分别我执”,这种我执见道可

　　断。这两种我执熏习形成的种子,使有情众生感到自己与他人有区别

　　。

　　(三)有支习气。“谓招三界异熟业种。有支有二:一有漏善,

　　即是能招可爱果业;二诸不善,即是能招非爱果业。随二有支所熏成

　　种,令异熟果善恶趣别。”(注64)有支习气是招感欲、色、无色三

　　界果报的业种子。

　　页103

　　有支习气分为两种:一有漏善。能招感善报的业种子;二诸不善

　　。能招感恶报的业种子。这两种有支熏习所形成的种子,使有情众生

　　的转生,或得善趣,或得恶趣。

　　我执习气和有支习气是增上缘,有支习气又称为业习气。能取习

　　气就是我执习气,所取习气就是名言习气。

　　种子是由熏习产生的,什么叫“熏习”呢?《成唯识论》卷二说

　　:“令种生长,故名熏习。”(注65)能够长出种子的现行之熏发作

　　用称为熏习。《大乘起信论》说:“熏习义者,如世间衣服实无于香

　　,若人以香而熏习故,则有香气。”(注66)《成唯识论述记》卷一

　　本说:“熏者,击发义。习者,数数义。由数数熏发有此种故。”(

　　注67)《述记》卷三说:“熏者,或由致也;习者,生也,近也,数

　　也。即发致果于本识内,令种子生近,令生长故。”(注68)

　　熏习一般分为三种:

　　(一)名言熏习。“名”为名字,“言”为言说。名言熏习是由

　　第六识意识分别名言所产生的染分之相。

　　(二)色识熏习。“色”是眼根所缘的境,色所引生的眼识称为

　　色识。由第六识意识分别色境,由第七识和第八识传送熏习,成就染

　　分之相,称为色识熏习。

　　(三)烦恼熏习。由第六识意识所起的贪、嗔、痴等烦恼,由第

　　七识和第八识传送熏习所起的染分之相。

　　《大乘起信论》将熏习分为四类:“一者净法,名为真如;二者

　　一切染因,名为无明;三者妄心,名为业识;四者妄境界,所谓六尘

　　...此妄境界熏习义则有二种,云何为二?一者增长念熏习,二者增

　　长取熏习。妄心熏习义有二种,云何为二?一者业识根本熏习,能受

　　阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故;二者增长分别事识熏习,能受

　　凡夫业系苦故。无明熏习义有二种,云何为二?一者根本熏习,以能

　　成就业识义故;二者所起见爱熏,以能成就分别事识义故。”(注69

　　)“妄心熏习义有二种,云何为二?一者分别事识熏,依诸凡夫二乘

　　人等,厌生死苦,随力所能,以渐趋向无上道故;二者意熏习,谓诸

　　菩萨发心勇猛,速趋涅槃故。真如熏习义有二种,云何为二?一者自

　　体相熏习,二者用熏习。”(注70)

　　熏习有所熏、能熏二个方面,所熏、能熏各有四义。所熏四义如

　　下:

　　(一)坚住性。“若法始终一类相续,能持习气,乃是所熏。”

　　(注71)如果

　　页104

　　一种东西(法),始终如一地持续不断,能够保持种子,这就是所熏

　　。前七识有间断,声、风等有流动,它们都缺乏坚住性,都不能受熏

　　,只有第八识阿赖耶识可以受熏。

　　(二)无记性。“若法平等,无所违逆,能容习气,乃是所熏。

　　”(注72)对一切事物都平等接受,皆不拒绝,可以容纳习气,这就

　　是所熏。很强盛的善或染(烦恼),不能容纳习气,不能成为所熏。

　　如来第八净识,只能携带原来的种子,不能重新受熏。第八识阿赖耶

　　识的性质是无覆