佛教二谛与科学真理——暨论佛教肯定世间法的相关理论

　　一、 科学内部的分歧和佛教内部的分歧

　　科学是不是真理？佛教能否接受科学为真理？这对大多数佛教信众来说，或许不是问题。他们对此大都持肯定的看法。近代以来，一些科学家出身的佛教信众还撰文阐明佛法与科学的相通性，产生了广泛的影响。但随着科学的发展和各种哲学思想的出现，有些佛教信众，特别是一些从事理科研究的佛教信众，对科学能否认识真理和佛教能否与科学相通等问题，开始采取否定的态度。尤其是一些持中观应成派见解的佛教信众，对科学的批评尤为严厉。他们本着应成派的“一切法（无论胜义谛还是世俗谛都）无自性”、“二谛只是一理”、“真理唯是性空”等观点，断言科学根本无法认识真理。

　　这种观点，首先在自然科学和哲学中有着一定的理论基础，但也不能作为定论。让我们对有关的历程作一简略考察。人们对世界的认识，最早是一种常识实在论，即认为我们外部有着一个实实在在的世界，无论是山河大地还是我们身边的桌子椅子房子，都是实实在在的。近代经典物理学的出现，在一定程度上打破了这种常识实在论，原来物质世界是由原子分子构成的，本身并不实在。但经典物理学为我们提供了似乎更坚实的实在——原子和分子，因而实在论的思想并未因此而崩溃，反而更为坚实。但无论是常识实在论，还是经典物理学的实在论，现在回过头来看，都是一种传统实在论或朴素实在论。这种实在论相信事物都有一个坚固不变的实体，或物质世界存在着终极实体。相应地，人们对科学能认识真理的观点，也产生了一种坚定的信仰。但在上世纪量子力学诞生后，朴素实在论和对科学的朴素信仰都被打破了，出现了种种反实在论，甚至是反实在论盛行并占了上风。但可以说，实在论与反实在论的争论、对科学作用的争论，至今仍未形成定论。以哲学中的科学哲学为例，在上世纪出现了逻辑经验主义、伪证论、科学历史主义后，又出现了科学实在论。在80年代，科学实在论与反实在论进行了激烈的交锋，争论的焦点是不可观察的理论对象(包括粒子、场、结构、状态、社会科学的理论对象)的真实性。

　　科学实在论的代表人物有塞拉斯、夏皮尔、普特南、邦格以及克里普克等。他们认为：A 科学研究的对象、状态和过程是真实存在的，微观观察不到的客体也是真实的。B 认识是外部世界的映象，理论对象只要在认识上有效，它便是实在的。C 科学理论是似真的、趋近于真理的过程。

　　反实在论的代表人物有：劳丹、黑崎宏、弗拉森、实用主义者以及实证主义者等。他们认为：电子、光子根本不存在，之所以建立关于微观状态、过程和对象的理论，仅仅是为了预测和产生我们感兴趣的情形。所以电子等是虚构的，认识不一定反映外部世界，关于认识的理论只不过是工具罢了。即使最有效的理论也不是真的。劳丹认为，理论在很大程度上不成功，即使成功，也不要求其词语都有指称。实用主义者不相信电子，因为看不见它们。黑崎宏认为，科学世界只是日常世界的概念之网，理论不能说明事物的存在。弗拉森认为，科学只旨在给我们经验上适合的理论，科学规律是虚设的。[1]

　　由此可见，在科学和哲学范围内，实在论与反实在论之间的争论、对科学作用的争论，还未见得有定论。而在佛教内部，实在论与反实在论的争论也早已有之。

　　中观应成派将外道、小乘的有部、经部、大乘的唯识、中观自续派，都称为“实事师”，说他们遵循的是“假必依实”的原则。这一分析应该说是准确的。“实事师”实际上就是实在论者，而应成派实际上是反实在论者。[2]上述各宗之间的争论，至今也未见得有个定论。观点鲜明的，大有与其他宗水火不相容之势；即使进行圆融的，一般也有个特定立场，或以中观应成见、或以唯识见、或以真常见，进行圆融。而即使在中观应成派中，也有分歧，有遮破太狭的，有遮破太过的，也有稳健的。如宗喀巴大师就持稳健的中观见，在坚持“一切法无自性”时，又为成立世间法而作出努力。

　　因此，虽是坚持佛教本位的立场，我们仍当仔细谨慎地分析科学是否是真理、佛教能否接纳科学为真理等问题。本文为避免讨论过于冗长，主要分析大乘的中观应成派和唯识宗两家的二谛观。

　　二、中观二谛与科学真理

　　中观应成派的特点是坚持彻底的“一切法无自性”，无论是胜义谛还是世俗谛中都无自性，因此是一些佛教信众反对科学是真理的最有力的理论。但应成派是否真的绝无可能承认科学是真理呢？对此结论恐怕还须仔细谨慎。

　　中观应成派的二谛观，主要有以下内容。

　　1． 二谛只是一理

　　月称的《入中论》中有首偈：

　　“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

　　法尊解释说：“这是就内外一切诸法来说：有是凡夫所能了知的，也就是世间名言识所获得的，这是世俗谛法；有是修习圣道所求通达的，也就是由观察真理的智慧所获得的，这是胜义谛法。前者如青色等诸缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法，由世间凡夫的俱生无明之力，总计如谛实，故名‘世俗谛’；青色等法的无自性真理，对于能见它的圣慧，都不现欺枉相（即本身无自性上不妄现为有自性），故名胜义谛……。这胜义谛即是世俗谛法的真理，并非离开青色等世俗法外另有一种实法为胜义谛。换句话说，这二谛就是缘起诸法的两方面，因缘所生有能作所作等作用的一面，是世俗谛；无实自性的一面，就是胜义谛。极概括而又全面地说，即“缘起性空”是。缘起性空，是一法上的两种性质，并非对立的两个东西。”[3]

　　所以在中观应成派看来，二谛只是一理。谛是正确与真实。诸法究竟的真实，不能是二，应是不二。这唯一的真实，就是“缘起性空”之理。其中，“缘起”是世俗谛，“性空”是胜义谛。或者说，缘起的一切法，就是世间一切法；性空就是谛、即真理。或者说，世间的一切都是虚妄的，只有解脱才是真理。

　　但另一方面，二谛虽是一理，世俗谛却不能抛弃。《中论》指出：

　　“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。

　　若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”

　　所以，世俗谛的重要性，绝不容低估。而世俗谛的成立，在于安立世间法。

　　2．安立世间法

　　世俗谛法（即世间一切法）虽属虚妄，却是有，并非没有。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中指出，在中观内部对世间法的遮破中，有的遮破太狭，有的遮破太过。

　　“现自许为释中观义者，多作是言：就真实义，观察生等有无之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察。由破一切有无四边，非有一法此不摄故。”[4]这就是说，有些中观宗人认为，在作胜义谛的观察中，无有一法成立。所以，一切世间法都是没有的。宗喀巴大师将这种观点称为“遮破太过”。

　　宗喀巴认为，世间法虽无自性，但不能说没有。世间法是无自性的有，即其存在是无自性的存在。至于在胜义谛观察中无有一法，这是因为，胜义谛观察的对象不是世间法，不是世间法的生灭，而是空性。胜义谛观察到的是空性，意味着一切法无自性。但在胜义谛中，一切法不显现，并不表明一切法就不存在。如在东边没有观察到瓶子，并不意味着在西边也没有瓶子。实际上，在胜义谛中一切法不显现，但在世俗谛中一切法都能显现。“正理非能破除诸世俗法。”[5]

　　但既然世俗法无自性，那么它们又是如何成立、如何存在的呢？

　　宗喀巴大师指出：“此于名言许有许无？为从何门而安立耶？谓若有一于名言识，是所共许；如所许义，余名言量无能违害；及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有。与此相违，即许为无。”[6]

　　法尊（《宗喀巴大师的〈菩提道次第论〉》）对此作了说明。

　　“般若部经，中观诸论，都说‘一切法都无自性’，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕所见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起──世俗谛。安立俗谛，要具备以下三个条件︰

　　（一）是名言识所共许：名言识，通指一般人的眼等六识。名言识于境，只随所现而转，不再推求其境是否有自性。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承认的。

　　（二）无余名言量妨难：名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。

　　（三）无观真实量妨难：观真实量，就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量，任见何物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无余名言量妨难。若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋并无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。

　　具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕‘常边’，也有因果作用，不堕‘断边’。这是本论的一个重要特点。”

　　宗喀巴的安立世间法，有其深刻含义。中观应成派中的见解实际上也并不一致。有遮破太狭的，有遮破太过的。遮破太狭的，易落入常见；遮破太过的，则会落入断见。例如，说到证空性，绝大多数人（包括中观，也包括真常系）都认为要尽破一切法才能见空性。但这样一来，不但在知识论上，一切知识都属虚妄；而且从宗教实践来说，善与恶、持戒与破戒等差别，也都将变得毫无意义。宗喀巴尤其反对此类断见。佛教各宗都讲中道，对常见与断见都反对。但两者相比，一般都更反对断见。《无上依经》说：“若有人执我见，如须弥山大，我不惊怖，亦不毁訾。增上慢人，执着空见，如一毛发作十六分，我不许可。”《楞伽经》卷三说：“我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。”宗喀巴的安立无自性的世间法，就是要反对断见，坚持中观的中道。

　　3．世俗谛认识正确与错误的标准

　　上述世俗法安立的三个条件或准则，还有更简洁的表述：（一）“世俗有”是由“名言识”所“现量增上而呈现”。（二）“世俗有”不违“名言量”。（三）“世俗有”亦不违“胜义量”。[7]上述“名言量”指世俗谛的标准，“胜义量”指胜义谛的标准。

　　第一条准则的大意是说，凡是世人认识中呈现的，就是世俗法。第二条准则是说，凡是违背世人认识标准的，就不能认为这种现象存在。如幻觉、错觉。第三条准则说的是，世俗法虽在世人看来是有自性的，实际上是无自性的。

　　佛陀曾说过：“我接受世所接受，亦拒绝世所拒绝者。”[8]上述第一、二条准则，实际上就是佛陀这一说法的翻版。虽然世人对事物的认识，都没有达到事物无自性的认识，因而都是虚妄错误的认识，但如果不将此点作为标准，则世人的认识还是能区分正确与错误。例如，天上的那个月亮是真正的月亮，水中的月亮只是倒影，不是真正的月亮，对此人们还是能正确区分的。中观将这两种认识称为正世俗和倒世俗。而应成派本身对世俗法不提出其他标准，只是根据世人的认识或世人的标准，来区分正确与错误。

　　这样看来，中观应成派对真理的标准只有一条，那就是“一切法无自性”，除此之外，应成派不对世俗法的正确与错误设立标准，但也同意，世间认识有正确（正世俗）有错误（倒世俗）。而世间认识的正确与错误，世人自有标准，自能解决。佛教在此问题上，只要顺应世人的认识就可以了。

　　如此而言，应成派（至少是按宗喀巴大师的中观见）怎么不能接受科学知识和科学定理是世间法中的正世俗，即正确认识、世俗真理呢？

　　三、唯识二谛与科学真理

　　唯识宗与科学的差距，似乎更为明显。唯识学有一套由众生第八识生起世界万物的独特理论，在这种理论背景下，唯识学能否接受科学为真理呢？让我们先来看看唯识的二谛观。

　　1．唯识二谛

　　唯识宗的二谛观，是一种非常精致化的理论，称为“四重二谛”，即有四层世俗谛和四层胜义谛。具体如下：

　　（一）瓶（衣服）等世间物品，并无实体存在，被称为“世间世俗谛”（第一世俗谛）。

　　（二）色、受、想、行、识等五蕴，是由因缘所生，虽也会坏灭，但有实体与作用，被称为“道理世俗谛”（第二世俗谛）；同时，圣者依后得智即可了知，也称为世间胜义谛（第一胜义谛）。

　　（三）四谛之理，能使修行者趋入涅槃，但须借助言语来说明迷悟因果之差别，才能了知其相，被称为证得世俗谛（第三世俗谛）；同时，圣者依无漏智即能了知，也称为道理胜义谛（第二胜义谛）。

　　（四）“我空”与“法空”之二空真如，超越一切有为法，只能由圣者之智慧所证知，故须假借二空之名，用言语表诠其道理，被称为胜义世俗谛（第四世俗谛）；同时，此二空真如须由圣者之智慧观照才能彰显其真实之理，并非凡夫所能了知，也称为证得胜义谛（第三胜义谛）。

　　（五）“一真法界”，是超越言语思维的绝对境界，是圣者的根本无分别智所证悟的境界，被称为胜义胜义谛（第四胜义谛）。

　　分析上述四层世俗谛和四层胜义谛，可得出以下结论：（一）瓶等第一世俗谛，实际是世俗有。（二）五蕴等第一胜义谛，实际是胜义有。（三）四谛和二空真如，属于理，它们既是由圣者证得的，也是可由世俗语言表述的，所以既具有胜义谛性质，也具有世俗谛性质。五蕴也同时具有二谛性质。（四）“一真法界”，只可智证，无可言说，所以只是胜义谛，不属世俗谛。

　　2．二谛判别的依据

　　与小乘相比，唯识宗将二谛判别的依据，从小乘的经验依据转变为自宗的超经验依据。

　　小乘的二谛判别依据，是一种经验依据。以小乘有部的二谛为例，《俱舍论》二十二卷说：

　　“谛有二种：一世俗谛，二胜义谛。如是二谛，其相云何？

　　颂曰：彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗。异此名胜义。

　　论曰：若彼物，觉彼破，便无彼物；应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物，以慧析余，彼觉便无；亦是世俗。如水被慧析色等时，水觉则无。火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名，施设为彼。施设有故，名为世俗。依世俗理，说有瓶等。是实非虚，名世俗谛。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉，彼破不无；及慧析余，彼觉仍有。应知彼物，名胜义谛。如色等物，碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有。爱等亦然。此真实有，故名胜义。依胜义理，说有色等是实非虚；名胜义谛。”

　　《俱舍论》的这段文字是在区分：什么是世俗谛，什么是胜义谛？这里实际上还可以再区分世俗谛与世俗有（也称世俗谛法）、胜义谛与胜义有。因为“谛”是真实的意思，既可指事，也可指理。所以，若要精细地说明，则将事（现象）称为“有”（世俗有与胜义有），将理称为谛（世俗谛和胜义谛），更为合理。而《俱舍论》上述文字，实际上是在说明：什么是世俗有，什么是胜义有。

　　论中的意思大体是这样的：如果对某一物的知觉（认识），在该物被破坏后就不存在了，那么该物就属于世俗有。如陶瓷瓶被打破后，成为一堆碎瓦，这时原来那个瓶的知觉（认识）就不存在了，人们看到的只是一堆碎瓦，再也看不到瓶了，所以瓶是世俗有。衣服也是如此，被破坏后，只见一堆破布，再也生不起衣服的知觉了。另外还有一种判断世俗有的方法，那就是分析。如果有某物，用理智分析，分析到头来，原先对该物的知觉（认识）也就不再存在了，那也是世俗有。例如，水是由色、香、味、触等要素构成。如将水分析到色等要素，那么对水的知觉（认识）也就不再存在。火等现象也是如此。所以这些事物现象，都是在未被破坏分析时，用世俗概念体系中的相应名称（世想名），来为该事物建立名称。因为是人为地建立的名称，所以说是世俗（有）。如此，依照世俗之理，说有瓶等事物，它们是实有的，并非虚无的，称为世俗谛（世俗有）。与此相反的，对那些事物现象的知觉（认识），在那些事物现象被破坏后仍然存在；或者用理智分析后，那些事物现象的知觉（认识）仍然存在，那样的事物现象就称为胜义谛（胜义有）。如青色等颜色，将它破碎至极微，那青色等颜色的知觉也永远存在。在心理现象上，爱等现象也是如此。这些现象都是真实存在的，所以称胜义谛（胜义有）。也就是说，依据胜义的道理，说有色等现象，是真实存在的，并非虚无的，称为胜义谛（胜义有）。

　　由上文看来，有部二谛的判别标准是主观的“觉”，即依破坏或分析后“有觉”还是“无觉”来区分胜义有与世俗有。

　　唯识宗则将小乘的经验标准转变为超经验标准。在唯识学的体系里，实有（即胜义有）事物生起的根本依据是自己的种子。一切实有事物的种子都储藏在众生的第八识中。第八识中的种子，在没有遇到合适条件时，在第八识中刹那生灭，随灭即生，同类种子延续不断；在遇到相应的条件时，种子就生起现行事物。因此，实有（胜义有）事物的生起，是依据第八识中的自种。而假有（世俗有）事物（如瓶、衣服等）没有种子，他们是实有（胜义有）事物的聚集，如一般物体都是由色、香、味、触等基本要素聚集而成。这样，胜义有与世俗有的区分，就在于有无第八识中的自种。但种子及第八识都是超经验的存在。

　　由此来看科学与唯识学，在理论体系上，两者是有本质性差别的。科学强调可观察性，因此是经验性的（小乘在这一点上是能与之相应的）；唯识学认为事物存在的根本依据在第八识及其种子，因此是超经验的。进而在认识产生的模式中，科学是两要素说，唯识是三要素说。如人眼看到一道红光，将一切次要条件忽略不计，最重要的因素，唯识学认为有根（从眼睛到大脑）、境（红光）、眼识种子三要素，而科学只承认根、境二要素。科学认为，用视觉器官到大脑皮质的生理活动过程，足以说明视觉的产生。再增加眼识种子，不说其不可观察性，单是从物理学崇尚的质朴性原理来说，也是不必要的。而唯识学的旨趣，不但在于说明物质的生生灭灭，还在于说明众生生命的无穷流转。诚然，一块石头风化了，一道光线消失了，这都无关紧要。但一个生命在死后什么也没有了，这是不可接受的。况且，佛教还有自己的实证性的证据。那就是：佛陀已证得了解脱，佛陀观察到了众生生命在三界内无始无终地轮回流转。而唯识宗认为，种子及保存种子的第八识，就是众生轮回和解脱的根本依据。

　　3．唯识二谛与科学真理

　　如上所说，科学与唯识学在理论体系上有着本质性差别，那是否意味着，唯识学无法接受科学，无法承认科学具有真理性？那也未必。

　　首先，从四重二谛来分析，在四重二谛中，世间世俗谛（即第一世俗谛）是纯粹的世俗谛，胜义胜义谛（即第四胜义谛），是纯粹的胜义谛，除此之外，其余诸谛，都是亦俗亦真谛。如五蕴既是“道理世俗谛”（第二世俗谛），又是世间胜义谛（第一胜义谛）；四谛、二空真如，也都属此类情况。这种亦俗亦真的表述实际上意味着，唯识学认为世间认识也有真理成分，所以从原则上说，唯识学接受科学为真理是可能的。

　　进而，在唯识学和科学两理论体系中，还是有些具体的理论是相通的。如唯识学认为，极微非实有。即并非真有极微的实体，极微只是一种思维的产物，极微不是真实的存在。而现代科学也发现，原子不是物质的终极实体，原子是由基本粒子构成的。基本粒子具有不确定性（可由波粒二象性、测不准原理来描述），因此也不能说是一种有实体的存在物，不能说是终极实体。因此，在不存在极微或物质的终极实体这一点上，唯识学与科学是相通的。

　　最后，按唯识学理论，物质世界是由众生的共业形成的。虽说每一众生变现了各自的物质世界，但不能随心所欲地改变自己变现的物质世界。这与具有神通者以神通力变现的物质不一样，神通力变现的物质是可以由具有神通者随意使之产生或消失。相反地，每一众生在每一期生命一开始就变现出了属于自己的物质世界，这一物质世界，与同地（三界九地之地）众生变现出的物质世界相同（这就是共业的力量），表现出了一种外在于该众生的独立性，不是由任何一众生可随心所欲地改变的。例如，门前有一座大山挡住了外出的路。此山实际上是由此户（此村、此地区）居民自己的第八识变现的，是他们先前世的业力决定了他们要出生在一个偏僻落后、交通不便之处。但这座山虽是他们自己第八识变现的，却不能随心所欲地使之消失。他们要改变自己的生存困境，必须付出努力，开山造路。无论是用传统的工具，还是用现代的机械，总之需要他们付出新的艰巨努力，才能改变先前世的业力结出的果。

　　这物质世界是众生共业的产物，同时按佛教理论，它也必定遵循缘起理论（即因果理论），所以它不是杂乱无章的，而是有序的，这也就是说，物质世界有一种规律性。由于个人无法随意改变这世界，所以，这种规律性对个人或所有人（即整个人类）来说，就有了一种客观性和实在性。唯识学安排了物质世界的终极原因：第八识，种子、共业等。但由于唯识学的宗旨与佛教的宗旨一致，即追求解脱，因此对于由共业和缘起决定的规律性，只是指明了有这回事，但没有对此深入探究。另一方面，科学的基础也是因果关系，科学定理实际上是指明了事物间具体的因果联系。因此，在不讨论物质世界的终极原因（第八识和种子等）的前提下，科学与唯识学的缘起论和因果律是可以相通的。或者说，唯识学可以通过科学的知识和定理来补足其在缘起因果研究上的不足。

　　4．《成唯识论》肯定世人认识的理论

　　与中观宗喀巴大师成立世间法的努力相仿，唯识宗的《成唯识论》也作了肯定世人认识的努力。除了四重二谛外，《成唯识论》在讨论遍计所执自性时，区分了三要素：能遍计，所遍计和遍计所执。《成唯识论》采取护法的观点为“正义”，即正确观点。按护法（包括玄奘）的观点来看，并非八识都是能遍计，只有第六识和第七识是能遍计。能遍计就是可能产生错误的认识，这意味着，五识不是能遍计，所以五识的感觉认识还是正确认识。至于第六识和第七识的认识，有可能正确，有可能错误。第七识的正确认识是指证道后的认识，在未证道时总是错误认识，即将第八识的见分作为自我。因此，关于第七识以下就不讨论了。第六识的认识，是正确还是错误，还可从被认识对象来区分，这就是所遍计与遍计所执的区分。在这一问题上，护法的观点与安慧的观点不一样。按安慧的观点，对遍计所执不必再作区分，人们的认识都属虚妄，都是遍计所执。而护法、玄奘认为，应将认识对象分为所遍计与遍计所执。遍计所执是指在依他起的事物上，虚妄执着一定有自性、有自性的种种差别（即每一事物都有各自的自性），才是遍计所执。所遍计则是人们的认识还未加上遍计所执，所以是正确认识。这样，人们的认识可以是正确认识，也可以是错误认识。如果人们对事物的认识，按依他起事物的本来面目，不加上遍计所执，或去除掉已有的遍计所执，就是圆成实，就是胜义谛认识。这里说的胜义谛，当然是亦俗亦真谛。

　　《摄大乘论》中有一比喻可说明问题。如黑暗中有人看见绳而误以为是蛇，此蛇实际上没有，比作遍计所执自性。绳是色、香、味、触四要素因缘和合后的假有，比作依他起自性。绳的本体是色、香、味、触四要素，比作圆成实自性。此比喻中的圆成实自性，就是五蕴等亦俗亦真谛，而《摄大乘论》将它们直接称作圆成实自性。所以，去除了依他起事物上的遍计所执，就是胜义谛，就是正确认识。而此胜义谛，换个角度，也是世俗谛，这样说来，世俗谛同样可以是正确认识。

　　再比较唯识学和科学。唯识学认为，第八识中的种子生起了世间的基本物质，但基本物质如何进一步构成世界万物（即由实法如何形成假法），唯识学除了因缘和合这一原则性的笼统说法外，没有更具体的说法；而科学则有一套原子分子如何发生物理变化、进行化学反应构成世界万物的详尽知识和定理。因此，唯识学完全可以在坚持第八识及其种子作用的前提下，接纳科学知识和定理，作为自己知识体系的补充。

　　四、结语

　　最后让我们对中观应成派和唯识宗的二谛，以及两家能否接受科学为真理作一总结。

　　1．中观的胜义谛（性空）和唯识的最高胜义谛（一真法界）中，都无有一法。或者说，无分别智生起时，无有一法可见。但这并不意味着没有世间法，只是（最高）胜义谛和无分别智不以世间法为认识对象。

　　2．中观应成派的世间法，是无自性的，不管是胜义谛还是世俗谛都无自性。唯识学的世间法，如处在亦俗亦真谛层面上，则不但在世俗谛中有自性，而且在胜义谛中也有自性。如《辨中边论》在认蛇为绳的比喻中，将色、香、味、触比作圆成实自性。

　　3．中观应成派（宗喀巴大师）肯定世间法，是为了使中观见不落断灭空，为了维护中道。

　　       唯识学的亦俗亦真谛，承认世俗谛就是胜义谛，意味着世人的认识并不纯属虚妄，世人认识也有真理成分。此外，唯识学将所遍计与遍计所执区分开，所遍计是对依他起对象的认识，既不是遍计所执，也不是圆成实，所以在某种意义上可说是中性的认识（就正确与错误而言），但实际上世人的认识不可能保持中性的状态，一般都在遍计所执状态中，即都执着所认识的事物有实体（自性）。如看到一道红光，就认为红光有实体。如去除掉对事物实体的根深蒂固的执着，那就是正确的，即圆成实。但世人对事物的认识，往往先天就带上了事物有实体的观念，所以，世人的认识是正确与错误的混合体。即世人能认识到事物的各种性质（所遍计境），这正是科学的有效性和威力所在，但同时人们又错误地认为事物有实体，所以是遍计所执。[9]

　　4．关于佛教能否与科学相通

　　就佛教与科学的关系来说，佛教的宗旨是追求解脱，其对世界有所说明，往往也是为了解脱之需。虽然部派佛教中出现过研究世界的强烈兴趣，但这终非主流。中观对世界的说明，只是说：缘起法无实体，是相观待而起。（即一切现象都是缘起的，不但生成的果无实体，就是因也无实体，只是相互依赖而生起。）除此之外，对物质世界没有更多说明。唯识宗继承和发展了部派佛教的关于世界的知识体系（即将七十五法发展为百法），更为物质现象（以及心理现象）的生生灭灭，安排了一个终极原因，即第八识及其种子。这样，唯识学将基本物质（以及基本心理现象）如何由种子而生起的道理说清楚了，但对于基本物质如何形成世界万物，仍没有详加说明。

　　从原始佛教起，佛陀对世间法的态度就是：“我接受世所接受，亦拒绝世所拒绝者。”换种说法就是：“世人认为正确的，我也认为正确；世人认为错误的，我也认为错误。”实际上，这也成为佛教各宗对待世间法的基本态度，因而那些认为佛教不能承认科学是真理的说法，是没有道理的。所以，在中观坚持性空是最高真理、唯识坚持第八识及其种子是世界万物的终极原因的前提下，两家可以接受科学，可以认为科学在其讨论的范围内（即世俗法范围内）是正确的、是真理，可以认为佛教能与科学相通。

　　5．关于科学能否解决物质世界实相问题

　　大乘佛教一直提倡学习“五明”，所以对世间法的态度，一直持开放的态度。但“五明”（除内明外）只处在技术层面上，而现代科学对于微观世界的探索，直逼物质世界实相。于是，有些佛教信众断言，科学不可能解决这一问题，因此科学不是真理。持此观点的依据一般有二：一是科学的历史表明，在解决了一个问题后又会出现新的问题。二是认识了世界实相，就是证道解脱了，科学不可能有此效果。

　　关于上述两种看法，笔者以为：（一）目前科学内部的实在论与反实在论之争，是一个具体问题。每一个具体问题，都有可能解决。以过去不能解决，断言未来也不能解决，这在逻辑上是有问题的。（当然，在此问题解决后，科学也决不会无所事事，它还会有新的问题需要研究，有新的问题需要解决。）所以，目前说一定能解决实在论与反实在论之争，或许没有道理；但说一定不能解决，就更没有道理。

　　（二）设想科学最终得出结论：反实在论是正确的。这将意味着物质世界没有终极实体，没有终极原因，因而本性空。这与佛教说的就差不多了（至少与中观应成派的法空思想差不多了），那么，这是不是意味着，认识到此道理的科学家就此证道解脱了呢？并非。因为科学家得出此结论，是出于理智。佛教中有解悟与证悟之分。出于理智的悟，只是解悟，不是证悟。就像佛教信众都在读《金刚经》、《心经》，一般也都能懂性空之理，但真正解脱的又有几人？一般说，解脱的首要条件是“我空”，由“我空”进而达“法空”。（说二空一体的，又是一种理论，此处不予评论。）对科学家来说，他们根本没有认识和发起“我空”的需要和愿望，所以根本不可能解悟和证悟“我空”，所以单是从理论上认识到物质世界没有终极实体、没有终极原因，是不可能就此解脱的。当然，真到了这一步，那确实离佛教的真理也不远了，由此而接受佛教也不难了。