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宋代新儒教哲学述论

[经典讲解] 发表时间:2019-06-13 18:21:30 作者: 阅读次数:

  自董仲舒独尊儒术以来,儒者多以天人感应的思路理解天人合一。魏晋玄风飚起,儒学在同佛老思想的深入接触中,丰富了天人关系的理性思维,原来的神学目的论开始转向“有”、“无”之辨的本体论的思考。至宋,理学家吸收了佛教空、有、缘生之说及道家天道本体的形而上的思维,结合“易”变的儒家传统和思孟学派性命天道之思,确立了以“理”为本体,包括“三纲”“八条目”的内圣外王之道,以及“理一分殊”、“理欲之辨”等具有高度思辨特征的庞大、精致的新儒教哲学。它以具有无限意义的“理”为外在的终极追求,以“一心具万理”的“心”为内在的终极依托,以性命天道为核心,以存理去欲为途径,论证天理(或天道)与人性合一,即“天人合一”。正是理学理欲之辨的心性之学,把儒教哲学推向汉以后的第二个黄金时代,并使之成为有宋以下近千年的官方哲学。

  一、李翱对宋代新儒教哲学的启导

  尝有人言:“治宋学必始于唐”。(钱穆《中国近三百年学术史》)唐代李翱可以说是宋代新儒教哲学兴起的先导。

  李翱(公元772—841年),字习之,陇西(今甘肃泰安一带)人,是韩愈倡导的儒学复兴与古文运动的积极参与者,也力主排佛,但其学说的内核大部分来自佛学,或者说承袭佛教哲学。李翱任朗州刺史时有赠药山惟俨诗二首,其中“我来问道无余说,云在青霄水在瓶”,可以透见其思想同禅宗哲学的密切关系。李翱哲学之要在人性论方面,《复性书》三篇为代表之作。“性”是李翱哲学的核心范畴。欧阳修曾指出:“此《中庸》之义疏耳”(《欧阳文忠公集》卷二三),也可以看出李翱在儒教哲学发展中承上启下的地位。

  《复性书》一方面阐释《大学》、《中庸》,继承思孟学派性即天命的传统,另一方面引入禅宗思想,增强了思辨的空灵色彩,主张“性无不善”之说以及性、情分别之义,而成为新儒教哲学,特别是二程理学的先声。李翱认为,“性者,天之命也,圣人得之而不惑者也;情者,性之动者也,百姓溺之而不能知其本者也”,“人之性犹圣人之性”,不善者乃情“惑其性者”(《复性书》上),“情者妄也,邪也”(《复性书》中),“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣;非性之过也。”(《复性书》上)也就是说人的本性并无差别,都是善的,人性之善是人所以可能成为圣人的内在依据。人之所以不善,而流于恶,并非由于性恶,而是由于性为情迷而消匿了善。据此,他提出“妄情灭息,本性清明”的观点,认为只要灭息邪妄之情,就可以恢复清明本性。灭妄情,明本性,就是“复性”。至于性、情关系的问题,李翱认为:“性与情不相先也。虽然,无性则情无所生矣,是情由性而生,情不自情,因性自情;性不自性,由情以明。”(《复性书》上)在他看来,性是情的根据,情是性的表现,两者之间虽然不能用先后来描述,但是,性无疑是本。没有性,就没有情。“复性”就是返本,就是复天之命。这里实际上是对“天命之谓性”的诠释。

  既然“性犹圣人之性”,“复性”就是实现“内圣”之路,就是与圣合一的“圣人”之境。李翱还说,“圣人岂其无情邪?圣人者寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合科阴阳,虽有情,未尝有情也。”(《复性书》上)意思是说,圣人虽有情,但并不溺于情,有情而无情,显然也是超二元对立的中庸之德。而这一“寂然不动”、“有情而无情”的中庸之德,“不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合科阴阳”,显然说的是儒教对天圣合一、也就是对天人合一的终极追求。

  如何才能灭妄情、明本性,即复性,从而实现与“天”或“天道”合一的圣人之境呢?李翱显然借用了佛教辨证思维的工夫,强调“弗思弗虑”、“离动离静”是复性,或者说是达到寂然不动之境的必由之路。“弗思弗虑,情则不生;情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也……方静之时,知心本无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”(《复性书》中)可见,李翱把复性分为两步:第一步是不思不虑,斋戒其心。做到了这一步,情则不生。当然不思不虑只是求静,尚未离于静。动静是相对而言的,有静必有动。动静皆有,便意味着仍在用情。因此,他认为还要有第二步:“知本无有思,动静皆离”。动、静皆离,超越动、静,本性方明,才能与圣合、与天合。不思不虑、离动离静,显然是佛教“破我执”及禅宗不思善、不思恶思想影响的结果。其后阳明禅“无善无恶心之体,有善有恶意之动”显然就是复性理论的翻版。如上所述,弗思弗虑是“正”,离动离静是“诚”,李翱就是这样将儒、佛哲学冶为一炉的。

  基于弗思弗虑、动静皆离的修养方法,李翱提出了格物致知问题:“敢问‘致知在格物’何谓也?曰:物者万物也。格者来也,至也。物至之时,其心昭昭然明辨焉,而不应于物者,是致知也,是知之至也。”(《复性书》上)李翱把格物解释为“明辨”,把致知解释为“不应于物”。当然,不应于物并非无知无觉,而是强调,在对事物分析辨察的基础上,心不落于物,不执着于外物。他说:“不睹不闻,是非人也。视听昭昭而不起于见闻者,斯可矣。”(《复性书》中)就是说,人虽然对外物有见有闻,但不为见闻所蔽,不为情欲所困,心不旁骛,不追寻外物,也就达到了“诚明”的境界,也就是善的本性复归。

  李翱的《复性书》是儒家思想在唐代发展的一个代表,也是新儒教运动从中唐到北宋的重要环节,是宋明新儒教哲学理欲之辨、变化气质说的先导。

  二、张载与新儒教哲学的开创

  诚如许多学者所言,唐代士大夫排斥佛老,故儒家思想率乏理论上的建树,而不能推陈出新,取佛家势力而代之,不逮宋儒兼容佛老远矣。其实,这也是思想发展的必然,唐代有如李翱、柳宗元兼容佛儒,才为宋代儒教哲学开辟了前进的方向,并创造了精致化的前提。宋明新儒教哲学,无论是以外在的“理”,还是内在的“心”为宇宙万物之源,都是从本体论的角度详细论证体、用关系的,而且把道德视为天的意志,或者说天的最高的命令,力图从本体高度,重建儒教道德哲学,构建起以“理”为本体,“理一分殊”为辨证思维,“理欲之辨”为应世基础,以及“一心具万理”的心性本体和“三纲”“八条目”的道德践履,由是形成系统的儒教哲学。他们所追求的正如张载所言,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”(《张载集》P376)在哲学上是“天人合一”的境界,在社会实践中,还是以远古黄金时代为蓝图的终极追求。

  从根本上讲,新儒教哲学的建立,首先是自觉地确立以“理”为本体的本体论。但其始作俑者张载,其本体不以“理”而以“气”。

  张载(公元1020——1077年)字子厚,关学的创始人和领军人物。他是以“气”为本体为新儒教哲学奠基的。其《易说》在注释《易?系词上》中“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反终,故知生死之说”时,提出了“气”本体的范畴。他说,可见为“明”,不可见为“幽”,“幽”虽不可见,但却是另一种存在,是“天之至处”。这就是庄子说的“无始”,也就是超越有限的无限。从哲学上讲就是生成宇宙万物的本体,张载谓之“气”。他说:

  气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。

  故圣人仰观俯察,但云“知幽明之故”,不云“知有无之故”。(张载《易说》)

  这就是说,“气”是大千世界的原初状态,是生成一切本体,聚则为有形的万物,散则成无形无相之太空。它们是幽明之分,而非有无之别。“气”本体就是如此取代人格化的天帝,宇宙万象也是在“气”的聚散变化中生成和发展的。

  为了说明“气”的聚散,张载又引入“太虚”的概念,以此强化“气”的本体作用。他说:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”,“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”(张载《正蒙?太和篇》)意思是说,太虚是气聚散变化的现象,也就是天;而气的聚散变化过程就是道;虚与气结构而成性,心则是性与知觉总和。如此由气——太虚——天——道——性——心的形式上的推导,不仅确立了“气”的本体地位,借助太虚联结气、天,以不同的方式阐述天人合一的观念,而且,以聚散变化为道,谈心论性,为向“合内外之理”的“理”本体过度奠定了基础。他还进一步指出: “天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。受光有大小、昏明,其照纳不二也。”正像日光照耀下的各种器皿,虽然大小不同,昏明有别,但光照都是来自太阳;人虽有差等,但禀受的都是太虚之性,所以说“性者万物之一源,非有我之得私也”,“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之”(张载《正蒙?诚明篇》)。性与天通也就是天人合一,性为万物之源,性也就是天道和天理了。

  但是,性也有不同,同李翱的性、情之辨类似,张载规定了“天地之性”和“气质之性”的分别,并在此基础上提出天理、人欲的命题。

  张载沿袭“天人合一”的传统,把人的至善本性归之于与天相合的“天地之性”。“天地之性久大而已矣,莫非天也”(张载《正蒙?诚明篇》),天地之性至大至久,至高无上,自然就是天理、天道,也就是天性。至于气质之性,指的是气积聚为形质而后具有的属性,即人的生理本能,“犹人言性气”(张载《经学理窟?学大原上》),是一种“攻取之性”。张载说:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉”,“湛一,气之本,攻取,气之欲。”“口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。”(张载《正蒙?诚明篇》)张载就是这样区别天地之性和气质之性的,而且以具有攻取性质的气质之性为“欲”,如此也就将天理人欲之辨植入了新儒教哲学系统。

  如果说天地之性和气质之性的分别为理、欲之辨提供了哲学上的依据,那么,“心统性情”之说则进一步确定了“心”同天、命,性、情之间的关系及心的本体地位。“张子曰:心统性情者也。有形则有体,有性则有情,发于性则见于情。”(张载《性理拾遗》)性、情原本人心所固有,故尽心便可知性、知天,万物也就尽在心中。所以他说:“大其心则能体天下之物……世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓‘尽心则知性知天’以此。”(《正蒙?大心》)可见,张载的“大心”不仅统摄性情,而且尽心、知性、知天,以天下无一物非我,不只是“天人合一”的境界,同时也是“合天心”、“一心具万理”,即“心统万物”心本体论了。难怪朱熹极力称赞“此语极佳”,“颠扑不破”(《张子语录?后录下》)。

  三、二程与新儒教哲学的形成

  新儒教哲学的形成无疑得力于二程。程颢(公元1032——1085年)字伯淳,人称明道先生。程颐(公元1033——1107年)字正叔,世称伊川先生。河南洛阳人,故称其学为“洛学”。程颢说;“吾学虽有授受,天理二字却是自家体贴出来”(《二程外书》卷十二)。他们认为“凡事皆有理”,“万理出于一理”,把“理”作为生成一切而无由生成的绝对存在,把具有神学目的论的“天”,一变而为抽象的哲学本体的“理”,完成了儒教哲学本体建设的使命。当然,“天理”二字说是自家体贴出来,却也并非空穴来风,除了对历史上儒家学说的继承之外,难免还有对佛教哲学的汲纳。程颐有一段证明“理”的绝对存在的话:“(《华严》之理事观)譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽。此理如何?曰:只是释氏要周遮。一言以蔽之,不过曰万理归于一理也。又问:未知所以破佗处,曰:亦未得道他不是。”(《二程遗书》卷十八)可见,程颐也是以佛解儒的。镜灯之譬,取之华严,整个宇宙建构起来的秩序,说到底就是“万理出于一理”,或者说就是“理一分殊”。总之,“理”就是二程创建的新儒教哲学的本体。

  首先,“理”是本体,是至高无上的绝对和无限,是无迹而所以迹的形而上者。它不但真实不妄,而且生成一个有形的世界。二程说:

  理者,实也,本也。(《遗书》卷十一)

  天下无实于理者。(《遗书》卷三)

  所以为万物一体者,皆有此理。(《遗书》二上)

  总而言之,“天下只有一个理”(《遗书》卷十八),而且一理贯通万事万物之万理,“这一个道理,更有甚穷已?”(《遗书》卷二上)故天理流行永无止尽。大程“自家体贴出来”的“理”就是这样被赋予本体意义的。

  程颢还指出:“天者,理也;神者,妙万物而为言者也;帝者,以主宰事而名。”(《遗书》卷十一)如此,理同于天,故谓之天理,并且能生成、变化万物而为神,主宰宇宙万象而为帝,理、神、天、帝,同体而异名。天然之理,天定之理,自然就是万世不易之理。另外,在强调“理”对万物的作用时,他选用了“神”,并解释为“妙万物而为言者”,显然又是对佛法的汲取,与慧皎说“禅”绝对吻合[1]。

  其次,“理”又是必须遵循的道德命令,也就是道德本体。他们说:“人之所以为人者,以有天理也。天理之不存,则与禽兽何异矣!”(《粹言》卷第二)程颢在《识仁篇》中也说:“仁者,浑然与物同体”,“仁者,以天地万物为一体,莫非已也。”(《遗书》卷二上)他们不仅把“理”作为区分人与禽兽的根本,而且将原始儒家实现终极追求的内在依据“仁”也视为充盈天地之间的“理”。生成一切的本体一变而为行为的准则,也就是道德本体。新儒教哲学的现实意义常常体现于此。

  二程注意到《中庸》的“诚”既是人之道,又是天之道,并以之沟通天人关系,于是引入“诚”的概念,强调心存诚敬就能够上达天理,所谓“至诚如神”,视“诚”为贯通天地的浩然之气,实际上将“诚”视为天理。如此与《中庸》前后呼应,原本道德范畴之“诚”,便上升为哲学范畴之“天”,之“理”,作为本体影响或支配客观世界。

  其三,不仅理与天同,而且理也在性、命之中,因此,“理”本体也就是心性本体。

  二程特别强调天道与人伦的统一,所谓“理也,性也、命也,三者未尝有异,穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命犹天道也,以其用而言则谓之命,命者造化之谓也”(《二程遗书》卷十八),以及“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也”(《二程遗书》卷十八),从多方面说明,理同命、道、性、心,虽然名称不同,但其实无异。性即是道,性即是理,心性天然涵理,物以一理贯通。“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理”(《二程遗书》卷二上)。显然,程氏弟兄的“理”本体论也是从心性的终极关怀对天人合一的“体贴”。

  为了说明理本体就是心性本体,二程进一步指出,把握“天理”,必须重视发挥“心”的作用,强调“学者先务,固在心志,有谓欲屏去闻见,则是‘绝圣弃智’;有欲屏去思虑,患其纷乱,则是须坐禅入定”。(《二程遗书》卷十五)他们承认人欲存在的客观性,认为“人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑,若欲免此,唯是心有主。如何为主?敬而已”。(《二程遗书》卷十五)“心有主”就是“主敬”。只要发挥心的主宰作用,就能够遏止人欲杂念滋生,也才能与“天理”豁然贯通。“心有主”突出的还是心的本体地位。如此“养心”,便能识仁尽性,浑然与物同体,便是圣贤气象、孔颜乐处!“养心”也就成为新儒教哲学的重要方法。

  在说明心的本体地位时,二程还指出:

  人心私欲故危殆,道心天理故精微,灭私欲,故天理明矣。(《二程遗书》卷二十四)

  “人心惟危”,人欲也。“道心惟微”,天理也。“惟精微一”,所以至之,“允执厥中”,所以行之。(《二程遗书》卷十一)

  人心、道心之分,既彰显了天理、人欲之别,也有意无意地透漏出理、欲同源于心的意思,与佛家净、染同源不谋而合;所行中庸之德,显然又强化了超二元对立的心本体的作用。

  四、朱熹与新儒教哲学的完成

  朱熹(公元1130——1200年)是将新儒教哲学系统化的集大成者,是影响其后学术、政治六七百年之久的“万世宗师”。他继承并深化了二程的“天理”论,也以“理”为本体,强调:“合天地万物而言,只是一个理”,“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了”,“万一山河大地都陷了,毕竟理却在这里”。(《朱子语类》卷一)朱熹以“理一分殊”概括“一理具万理”,以“心之本体”“合内外之理”突出“心”是物之总纲,把“心统性情”的心、性关系肯定为“心统万物”的心、物关系和心性本体。

  朱熹在《中庸章句》中说:

  始言一理,中散为万事,末复合为一理。放之则弥六合,卷之则退藏于密。

  万物之中又各具一理,所谓乾道变化,各正性命,然总又是一个理。(《朱子语类》卷九四)。

  “理”是生成宇宙万象的本体,散则成万事万物,合则复归于一“理”,一理具万理,万理即一理。这就是“理一分殊”。朱熹形象地比喻说:如播种一粟,继而发芽、开花、结上百粒粟果。果实虽多,但都是由最初的一粒种子生发的,因而都包含有那一粒粟的胚胎。理、事关系亦如此,种子的胚胎如“理”,万事万物即种子的果实。这就是万理和一理的关系——一理普现于万理,万理统摄于一理。(参看《朱子语类》卷九十四)。这个比喻显然是华严宗“一月普现一切水,一切水月一月摄”“月印万川”典故的不同版本。新儒教哲学对佛学的吸收由此亦可见一斑。

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  程颐认为,张载《西铭》“民胞物与”的思想提出了理一分殊的道理,朱熹则强调《西铭》“句句是理一分殊”,“逐句浑沦看,便是理一;当中横截看,便是分殊。”显而易见,朱熹是把“理一分殊”视作自张载以来的基本思想,也是理学的基本命题纳入其新儒教哲学体系的。同时他又把“诚”、“道”与“理一分殊”联系在一起,以天人合一的固有观念,转向心性本体的论证。他说:

  至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也。万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。(《论语集注》里仁)

  诚是体,万物之理便是用。一体而有万用,理一分殊不言自明,心统万物也就是合乎逻辑的推理。

  关于心的本体地位和本体作用,朱熹说的也很清楚。诸如:

  人有是心,莫非全体。(《孟子集注》尽心)

  心之全体,湛然虚明,万理具足。(《朱子语类》卷十五)

  心,只是一个心,非是以一个心治一个心。(《朱子语类》卷十二)

  虚灵,自是心之本体。(《朱子语类》卷五)

  尽心,则知至之谓也。(《孟子集注》尽心)

  够了,所有这些话,无非是说“心”量广大,无所不包,至大无外;藏往知来,无所不知。这又是同佛家说“心”、“即心是佛”相互渗透的印证。

  论及心、物关系,朱熹还是从天人合一的角度入手。他说“自天之所赋与万物言之,故谓之命;以人物之所禀受于天言之,故谓之性,其实,所从言之地头不同耳”(《朱子语类》卷九十五)。天赋予万物者是命;人所禀受于天的便是性。在朱熹这里,“性”这一概念有两重含义:第一重含义是天命之性、本然之性,因为与天理相通,也就是“理”性;第二重含义是气质之性,只是相对于天命之“理”性而言,并非别有一性,说的是气质禀受之性,理气一体浑成之性。天命之性是从本然上言,从理上说;气质之性则兼理、气而言,是从形下的角度上说。如此性具理、命,不仅合天人为一,而且也为心统万物(包括理、气在内)的命题奠定了思辨的基础。

  基于此,朱熹给予张载“心统性情”之论以具体说明。他指出:仁、义、礼、智,性也;恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;以仁爱,以义恶,以礼让,以智能知者,心也。从本体上看,性无不善;以其发用言,则有善恶。仁、义、礼、智之性体,因恻隐、羞恶、辞让、是非之情和智能之心而发于外,实际上讲的就是心统性情、心统内外、心统万物。所以他一再申明:“心者,人之神明”(《孟子集注?尽心上》),“心之全体湛然虚明,万理俱是”。(《朱子语类》卷五)如是心具众理,自然也就是“心与理一”了。

  当然“心与理一”并不是说心就是理,只是讲心性就其合处而言“固只一理”。朱熹说:“心主于身,其所以为体者,性也;所以为用者,情也,是以贯乎动静而无不在焉……性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也。”(《答何叔京二十九》,《朱文公文集》四十)心者性、情之主,把心、性、情之间的主从关系说得非常清楚,虽然,他的主、体、用不是严格的哲学上的概念,但还是沿袭中国宗教哲学心、性合一的思路。体即主,心也就是性,尽心则可知性,可以穷理,“知至者,吾心之所知无不尽也”(《孟子集注?尽心》)——“众物表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明。”(《朱子语类》卷十五)朱熹就是这样论说心性,以一心具万理的逻辑前提,印证“心统万物”的心本体地位和心本体作用。所谓“合内外之理”的目的就在于推促天理本体论向心性本体论的过渡,把“心”作为生成一切,包容一切,主宰一切的本体。因此可以这样说,没有程、朱繁难的理、性、心的辨析,就没有陆九渊、王阳明简易的“心即理”的心本体论。朱、陆鹅湖讲论不合,只有繁简的不同,而无本质上的差异。他们都是新儒教哲学的学者。

  顺便说明,既然“心统性情”、“心统万物”,善恶也就皆由“心”生。无论朱熹是有意的,还是无意的,虽然他们说人心即天心,或者说“心即理”,最终还是流露出善恶同源的意识。理、欲之辨实基于此。朱熹指出,“心与理一”的前提是“解蔽”,而蔽心之“尘垢”主要是“人欲”。“人欲”与“天理”相对,同源于心,故称“人心”。人心与道心或天理,在朱子看来“本只是一个物事,但所知觉不同”(《朱子语类》卷七十八),其觉于理者为道心,其觉于欲者为人心;本原于性命之正者为道心,苟徇于形气之私者为人心。人心“不是全不好底”,只因其容易流于形气之私、人欲之蔽,而具有“危”的特性;道心则因人欲对天理的尘封和障蔽,而幽微难显。所以朱子教诲门人“明天理,灭人欲”,让天理流行,本心朗照。当然,存理灭欲的理欲之辨,无疑体现了对“心”的终极追求,也是在心本体的主宰下完成的涵养功夫。至于王阳明“无善无恶心之体,有善有恶意之动”,说的也是善恶同根于“心”,只不过有体用之别,把“心”辨析地更为清晰罢了。这又是即体即用的辨证思维。

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