敦煌遗书与奈良平安写经

　　一、前言

　　敦煌遗书的发现，推动了世界显学敦煌学的诞生与发展。正如池田温先生曾经指出的，敦煌学所以能够在日本首先取得重大的成果，其原因之一，就是日本存在著许多古写经，保留著对古写经的研究传统。[ii]虽则如此，以往对敦煌遗书的研究与对日本古写经的研究是分别进行的两个领域，没有有机地结合起来。如果将它们结合起来进行研究，一定能够对写经研究打开一个新的天地。

　　二、敦煌写经与奈良平安写经的异同

　　敦煌写经与奈良平安写经，一个是中国写经，收藏在西陲；一个是日本写经，保存在东瀛。虽然远隔千万里，但两者有许多共同点，当然也有不少不同点。充分辨析它们的异同，对我们进一步推进古写经研究，具有重要的意义。我认为，如果我们把敦煌写经与奈良平安写经放在两国写本大藏经的发展史中来考察，可以更加容易看清两者的异同。

　　2004年11月，在京都召开的中国宗教文献研究国际研讨会上，我曾经提出，中国汉文大藏经从形成到现在，经历了四个时期：即写本时期、刻本时期、近现代印刷本时期、数码化时期。其中，我把写本时期分为六个阶段，其时代划分如下：

　　1、酝酿阶段、大体从佛教初传到释道安时代。

　　2、形成阶段、大体从释道安时代到南北朝晚期。

　　3、结构体系化阶段、大体从隋代到会昌废佛。

　　4、全国统一化阶段、大体从会昌废佛到北宋《开宝藏》刊刻。

　　5、与刻本大藏经并存阶段、大体从《开宝藏》刊刻到北宋末年。

　　6、纯功德阶段[iii]、从南宋到明清。

　　日本写本一切经与中国不同，不存在酝酿阶段、形成阶段、结构体系化阶段。虽然日本写本一切经的目录依据有从《开元录》到《贞元录》的变化，但基本不存在全国统一化阶段。因此，日本写本一切经大体可以分为如下二个阶段：

　　1、单纯写本阶段、奈良时期到平安中期。

　　2、与刻本并存阶段、平安中期到江户时期。

　　上面讲的是写本大藏经的分期。但佛教写经除了写本大藏经之外，还包括一般的写本佛经。就中国而言，早在写本大藏经形成之前，一般的佛教写经已经出现；写本大藏经流通过程中，一般的写经依然以各种形式存在与发展；写本大藏经终止之后，一般的写经依然源源不断地产生，只是此时写经的目的，基本上都是为了做功德。日本的情况大体相同，江户时代以来，写本一切经虽然终止，但一般的写经活动依然存在，至今有些寺院仍保留有这样的活动，其目的是做功德。此外，无论在中国，还是在日本，近现代都出现将写经作为艺术创作的手段，这与宗教关系不大，在此暂且不予涉及。

　　我曾经撰文论述，古代的大藏经具有义理性、信仰性两种功能[iv]。从所抄写的大藏经是否同时具备上述两种功能，亦即功能形态是否完整这一角度去考察，中国具有完整功能的写本大藏经大体跨越了从“形成阶段”到“与刻本并存阶段”等四个阶段，其时代大约从5世纪初到12世纪上半叶，共计700余年。而日本的写本大藏经在所存在的“单纯写本阶段”、“与刻本并存阶段”等两个阶段中，功能形态始终完整，时代跨度则从8世纪到19世纪，超过1000年。两个国家的上述写本大藏经，上限，中国比日本早约300年；下限，日本必中国延长约700年。其间的原因，值得我们深入研究。此外我们可以看到，随著刻本藏经的出现，随著中国佛教中信仰性因素的逐渐膨胀，中国写经大藏经从南宋起开始逐步丧失其作为大藏经的义理性功能，更多地凸现其信仰性功能。但在日本，虽然从中国输入不少刻本藏经，但写本大藏经长期体现其完整的义理性、信仰性形态。

　　以下拟立足于上述背景因素，同时考虑到写本大藏经与一般的佛教写经的区别，来考察敦煌遗书与奈良平安写经的异同。

　　就两者相同的方面而言，我想可以从下面几点来说明。

　　第一、它们都是佛教古写经。敦煌遗书的时代，大体为公元4世纪到11世纪初；奈良平安写经的时代大体为8世纪到12世纪。两者有约三、四百年的交集。

　　第二、对于两国的古代佛教徒来说，它们都是法宝的代表，是做功德的对象。抄写佛经，包括抄写整部大藏经及抄写某些特定的佛经，都是佛教徒种福田的传统方式之一。

　　第三、对于今天的研究者来讲，它们都具有文物、文献、文字等三个方面的研究价值。

　　但是，两者也有一些较大的区别。

　　（一），无论是正仓院《圣语藏》，还是天野山金刚寺、名古屋七寺、京都兴圣寺、妙莲寺等地的奈良平安写经，原本均为大藏经。虽然其后存卷有所散逸、缺失，但就其藏经的功能形态而言，依然比较完整全面。而敦煌遗书却为古代敦煌佛教寺院的弃藏，其中绝大部分为当时出于各种原因抄写的一般写经，只有少数写卷属于古代的写本大藏经[v]。所以，虽然其中约有60%的遗书所抄写的是历代大藏经已经收入的文献，我们却不能把它们等同于中国古代的写本大藏经。前此学术界有所谓“敦煌大藏经”这样的提法，并编纂出“敦煌大藏经”。但我认为，按照传统大藏经的标准来衡量，所谓“敦煌大藏经”的提法不能成立。

　　（二），在汉文大藏经的历史上，不同时代依据的目录标准各有不同，修造的大藏经也各有不同。从这一视点出发考察日本的奈良平安写经，我们可以发现：

　　1、日本的奈良平安写经经历了从《开元录》到《贞元录》的变化，成为我们研究这一阶段大藏经的重要依据。

　　2、写本藏经，往往因为各地具体条件的不同，而形成地区性的特点。在中国，虽然在会昌废佛之后，全国的藏经逐渐统一到《开元录》的基础上，但由于地区性的分化，形成其后刻本藏经出现北方、中原、南方等三个系统。各系统的差异，主要体现在同一种经典出现不同的异本，以及同一种经典出现不同的卷本。由于中国的写本藏经均已亡佚，所以，我们现在虽然明确知道存在著三种不同的系统，但对它的形成过程，还有种种不太明了的地方。而仔细考察日本奈良平安写本，也许可以为我们进一步解明上述问题提供钥匙。

　　3、与上述问题相关的，是在日本的古写经中出现一些十分有趣的现象。比如落合俊典先生发现名古屋七寺一切经中收藏的《马鸣菩萨传》，才是真正的鸠摩罗什译本，而中国、日本其他各种大藏经中收藏的题为鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》，实际是后代混入的。又比如梶浦晋先生发现天野山金刚寺一切经中的《安般守意经》与现在大藏经中收藏的同名经典有很大的差异。这些发现，都为我们研究大藏经的形成、流传，提出重要的课题。我相信，随著对奈良平安写经的进一步深入调查，可能还会发现新的类似的问题。

　　4、中国唐开元时期的智升编纂《开元释教录入藏录》时，把一批传统已经入藏，但他本人认为可疑的经典作为附录，附在入藏录的最后。圆照的《贞元录》遵循了这一传统。这批经典因此被中国的写本藏经排斥，故而亡佚。日本的写经，却没有排斥它们，而是作为附录予以收入。这样，日本写经不但为我们保留了一批珍贵的资料，也为我们研究《开元录》以前写本藏经的形态，提供了珍贵的线索。

　　由于上述原因，奈良平安写经成为我们研究汉文大藏经的重要资料。比较而言，由于敦煌遗书的主体不是大藏经，虽然其中不少文献也可以为我们研究古代写本大藏经的形态提供了大量线索[vi]，但它无法发挥上述奈良平安写经可以发挥的作用。正是从这个意义上，我认为日本奈良平安写经的研究价值以已入藏文献为主，它对于我们研究这些文献本身、研究大藏经的发展及各种表现形态，具有无可替代的意义。

　　我上面已经指出，敦煌遗书中约有60%的遗书所抄写的为已经入藏的佛教文献，根据我初步统计，它们共有394种，占《开元释教录入藏录》应收1076种典籍的36.6%。如前所述，它们绝大部分不是大藏经本，而是单抄另本。然而，正因为它们是单抄另本，它们的表现形态便比经过人们整理的大藏经本更加丰富多彩。这包括：

　　1、敦煌遗书中的经典，其分卷往往与大藏经本不同。比如《妙法莲花经》有七卷本、八卷本、十卷本等区别。其他如《大般涅槃经》、《大智度论》等，分卷甚为岐杂，反映了它们的多种流传形态。类似的还有《光赞般若》、《道行般若》、《小品般若》等一大批各类经典。应该指出，奈良平安写经中，相互间也有卷本开合不同者，但出现歧异的比例，远小于敦煌遗书。

　　2、敦煌遗书中的经典，出现多种异本。比如《文殊般若经》，除了大藏经本之外，还出现了加偈颂本。《金刚经》的形态更加多样，许多《金刚经》分为三十二分，有的加上所谓“傅大士诵金刚经颂”，有的卷首加有招请八大金刚、四大菩萨及各种咒语，卷尾也附有咒语，表现出经典仪轨化的倾向。这与中国信仰性佛教的发展动向是一致的，反映了民间围绕《金刚经》的种种信仰性活动。再如《梵网经》，敦煌遗书中出现当时人们出于各种目的而改编、重修本，也加上各种修持仪轨，表现出部分僧人力图统一敦煌地区僧人戒律活动的倾向。有些异本与原本差异之大，使得我们不得不将它作为藏外文献来处理。此外还出现各种各样的钞经。

　　3、敦煌遗书中出现的种种异本，往往能够分析出各自的系统，这对于我们进一步研究古代写经的流通规律，提供了难得的资料。如前述《妙法莲华经》的不同卷本，就显示出不同的流传系统。

　　4、敦煌遗书中的写经，有时会有一些出乎意料的发现。比如，各种大藏经本《妙法莲华经》卷五的末尾，都以“佛子住此地，则是佛受用，常在于其中，经行及坐卧”这一偈颂结束。但BD03445号《妙法莲华经》卷五的结尾，却在上述偈颂之后，多出“曾（增）进福得（德）利，疾至于菩提”一句。多出这样一句以后，语义似乎更加完整。然而，各种大藏经本都没有这一句，连各种梵文本，甚至其他敦煌遗书本都没有这一句，那么BD03445号的这一句是怎么会多出来的呢？[vii]

　　因此，即使是那些已经入藏的经典，敦煌遗书提示给我们的，不是它们那种刻板的入藏形态，而是丰富多彩的藏外流传形态，从而显示出它们的研究价值。

　　（三）、奈良平安写经的主体部分为大藏经，其中夹杂一些藏外佛教文献，固然具有非常重要的研究价值，但只占很小的比重。与此相对，敦煌遗书中属于藏外佛教文献的典籍，虽然从遗书总数来说，只占总数的约35%，但内容极其丰富，文献种类超出2000种。根据我最近的统计，其中仅疑伪经，总数就在110种以上。至于各种经律论的注疏、各宗各派的相关文献、反映敦煌寺院生活的各种宗教史传文献、宗教活动文献、寺院经济文献，更是美不胜收。几十年来，研究者利用这些资料，在三阶教研究、禅宗研究、敦煌社会经济研究、敦煌寺院研究等诸方面，做出了前所未有的卓越成果。这些成果为诸位所熟悉，在此没有必要一一列举。需要指出的是，至今仍有大量藏外佛教文献还缺乏深入、细致的研究。比如南北朝时期的大批注疏、反映仪轨化佛教的诸多佛教仪轨资料、反映敦煌当地佛教形态的诸多资料等等。即使已经被充分注意的禅宗资料、三阶教资料，也有进一步开拓的余地。前述110多种疑伪经，现在已经被人们研究的，只有一半左右。还有一半有的根本没有被人注意过，有的虽然曾经有人提及，但基本上还没有认真研究。2006年1月，我曾经在东京大学作过一次题为“敦煌遗书与佛教研究——新材料与新问题”的演讲。要旨就是想说明，敦煌遗书中存在著许多尚未被充分利用的新材料，这些新材料可以为我们开拓、解决佛教研究中的许多新问题。我相信，随著敦煌学的进一步发展，随著敦煌遗书中藏外佛教文献的充分利用，敦煌遗书一定可以为我们的佛教研究打开更加广阔的新天地。

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　　[i]本论文属上海市重点学科建设项目T0406资助课题。

　　[ii] 参见池田温：《敦煌文书の世界》，名著刊行会，2003年1月，第69页。

　　[iii] 所谓“纯功德阶段”，是指此时所抄写的大藏经与一般写经，其抄写目的已经主要地不是供人阅读以钻研义理，而是为了做功德。典型的例子是金银字写经，它们不用于阅读，只用来供养。

　　[iv] 参见方广锠：《论大藏经的三种功能形态》，载《法源》，总21期，2003年。

　　[v] 根据我的统计，敦煌汉文遗书，如果不计俄罗斯所藏19000号残片，中、英、法、日及其他各国的收藏总数，约为39000号。我已经初步整理并输入电脑的为35000号。在这35000号中，有写经题记约3000条左右。根据写经题记，我们可以确定其中一些写经原来属于写本大藏经。如：

　　1、北魏永平四年（511）到延昌三年（514），敦煌镇官经生抄写的大藏经。现存残卷十余号，包括：

　　成实论卷十四，永平四年（511）七月；

　　成实论卷十四，延昌元年（512）八月；

　　华严经卷四十一，延昌二年（513）四月；

　　华严经卷八，延昌二年（513）四月；

　　大智度论卷三十二，延昌二年（513）六月；

　　华严经卷三十五，延昌二年（513）六月；

　　大楼炭经卷七，延昌二年（513）六月；

　　华严经卷三十九，延昌二年（513）七月；

　　华严经卷四十七，延昌二年（513）七月；

　　华严经卷十六，延昌二年（513）七月；

　　大智度论卷十二，延昌二年（513）七月；

　　华严经卷二十四，延昌二年（513）八月；

　　大方等陀罗尼经卷一，延昌三年（514）四月；

　　成实论卷八，延昌三年（514）六月；

　　大品经卷八，延昌三年（514）七月。

　　这些经典的形态基本一致，卷末均有题记，题记的格式也基本一致。如斯1547号《成实论》卷十四卷末的题记如下：

　　用纸廿八张。

　　延昌元年（512）岁次壬辰八月五日，敦煌镇官经生刘广周所写论讫。

　　典经帅 令狐崇哲

　　校经道人 洪俊

　　敦煌镇既然设立官经生，官经生的任务想必就是抄经造藏。历经1500年历史的冲刷，还能有这么十余卷经典留存，且内容包括了大小乘经、大小乘论，说明当初确曾抄过大藏经。从所存《成实论》有三部判断，当时至少抄写了三部藏经。题记上还钤有墨印，印章相同。据笔者所知，这个墨印是现知年代最早的钤在写卷上的印章，它说明最迟在6世纪初，中国人已经在书画写卷上钤压墨印。遗憾的是该印文至今未能辨识。

　　以上诸经典均为敦煌镇官经生所写，写经上钤有统一的印章。这说明北魏时敦煌佛教信仰甚为兴盛，起码在河西一带，抄经已经成为官方的事业。也说明当时佛教在社会上占据重要地位。

　　2、北魏太和三年（479）冯晋国造一切经

　　这条材料可见斯00996号《杂阿毗昙心论》卷六。该卷背有题记：

　　《杂阿毗昙心[经]》者，法盛大士之所说。以法相理玄，[□]籍浩博，惧昏流迷于广文，乃/略微以现约。瞻四有之局见，通三界之差别。以识同至味，名曰《毗昙》。是以使持节/侍中驸马都尉羽真太师中书监领秘书事车骑大将军都督诸军事启府/洛州刺史昌梨（黎）王冯晋国，仰感恩遇，撰写十一切经，一一经一千四百六十四卷，用答/皇施。愿/皇帝陛下、/太皇太后，　德苞九元，明同三曜；振恩阐以熙宁，协淳气而养寿。乃作／赞曰：丽丽毗昙，厥名无比。文约义半，总演天地。盛尊延剖，声类斯/视。理无不彰，根无不利。卷云斯苞，见云亦帝（谛）。谛修后玩，是聪是备。/太（大）代太和三年（479）岁次己末十月己巳廿八日丙申于洛州所书写/成讫。/

　　该卷尾部并有“用纸十五张”、“一校”等题记。从上述题记可知，冯晋国共造十部一切经，每部包括1464卷，这为我们理解5世纪下半叶北方大藏经的规模，提供了参考数。遗憾的是，冯晋国所造10部总计14640卷写经，现在发现的只有1卷。

　　3、南北朝田丰造一切经

　　有关材料见斯04614号《大智度论》卷一、浙敦027号《大智度论》卷九〇。这两号均为南北朝写经，尾部题记相同：

　　昔雪山菩萨，八字舍身；香城大士，一言析骨。况我/凡愚，而不回向。佛弟子田丰躬率己财，兼劝/有心，仰为　　皇帝、文武百寮、七世父母、过见师尊，/及法界众生，敬写一切经论，愿共成佛。/

　　4、隋开皇九年皇后所造写本大藏经

　　属于这一藏经的写卷，在敦煌遗书中发现5号，尾部有相同的题记：

　　大隋开皇九年（589）四月八日，皇后为法界众生敬造一切经，流通供养。

　　这5号为斯02154号、甘博附135号、浙敦029号、津艺021号、上博57号。其中4号曾经在社会上流传，其中夹杂了赝品。赝品的问题这里不谈，上述资料可以证实，隋开皇九年皇后曾经写造一切经，敦煌遗书中保存著这部一切经的残卷。

　　5、大兴善寺邑长孙略等卅一人敬造一切经

　　此材料见BD14519号《四分律》卷八、斯01415号《四分律》卷五五。两号均为隋代写经。尾部题记相同：

　　大兴善寺邑长孙略等卅一人敬造一切经。

　　这条题记说明，当时有以社邑的形式，集体写造一切经的。

　　6、咸通十二年（871）幽州庐龙节度副大使知节度事张造一切经

　　有关资料见BD14940号《四分律》卷四九。尾有题记：

　　咸通十二年（871）三月一日，幽州庐龙节度副大使知节度事，观察处置押奚契丹两蕃经略庐龙军等使，特进/检校司徒兼侍中幽州大都督府长史，上柱国，燕国公，食邑三千户张，等敬造一切经。/

　　如上所述，总计35000号敦煌遗书中，可以明确判定为属于大藏经的写卷，只有6部26号。而按照我的统计，上述35000号敦煌遗书中，约有60%，即21000号所抄写的为《开元释教录入藏录》所收典籍，其它约14000号为《开元释教录入藏录》未收的佛教典籍及非佛教典籍。也就是说，21000号已入藏敦煌佛教文献中，只有26号属于大藏经写卷，占总数的0.12%。由于我还没有把所有的敦煌遗书全部输入电脑，已经输入电脑的资料，也难免有这样哪样的错误与疏漏，故上述统计数字会随著整理工作的进一步展开而变动。但是，无论数字怎么变动，上述统计所显示的基本事实不会改变，即敦煌遗书中真正属于大藏经的写卷只占极少数，绝大部分写卷属于一般写经。这是敦煌遗书与奈良平安写经的一个最基本的区别。

　　部分敦煌遗书上钤有寺院的藏经印。根据我初步的不完全统计，有三界寺藏经印24处，净土寺藏经印17处、显德寺藏经印1处、报恩寺藏经印21处、莲台寺藏经印19处、永安寺藏经印1处、瓜沙州大王印23处。以上总计有藏经印106处。需要说明的是，我的统计工作还没有完成，上述统计不完整，有遗漏。再说藏经印的情况比较复杂，有时一个写卷先后由不同寺院收藏，同一个写卷便会盖上不同的藏经印。所以上述数字并不能真正反映敦煌遗书中入藏典籍的数量。但即使每个印章分别盖在不同的写卷上，即使实际印章数量比上述统计数字大五倍，依然不能改变敦煌遗书中真正属于大藏经的写卷数量极少这一事实。

　　[vi] 参见方广锠：《八——十世纪佛教大藏经史》（中国社会科学出版社，1991年3月）中所利用的大批敦煌遗书。

　　[vii] 《妙法莲华经》卷五结尾是偈颂，论述持诵《法华经的》功德。偈颂最后称连持诵《法华经》的法师曾经居留过的地方，都有无量功德：

　　其所住止处， 经行若坐卧，

　　乃至说一偈， 是中应起塔，

　　庄严令妙好， 种种以供养。

　　佛子住此地， 则是佛受用，

　　常在于其中， 经行及坐卧。

　　这段偈颂结尾突兀，语意似不完整。但各种版本的大藏经，文字均皆如此。然而，BD03445号《妙法莲华经》卷五结尾的偈颂，在上述偈颂之后，多出以下一句：

　　曾（增）进福得（德）利， 疾至于菩提。

　　加上这一句，整个语意就完整、清晰了。

　　问题在于各种版本的汉文大藏经、梵文《妙法莲华经》、乃至敦煌遗书中其它《妙法莲花经》卷五，结尾都没有这句。那么BD03445号的这一句，是从哪里来的呢？

　　无论如何，这是一个令人颇有兴味的问题。

　　三、敦煌遗书与奈良平安写经的互补作用

　　敦煌遗书与奈良平安写经虽然各有特点，但如前所述，由于两者同为佛教文献，产生的时间有数百年交集，这一交集期，也正是中日佛教交流极为兴盛的时期，因此，两者自然有著种种内在的联系。在佛教研究中，敦煌遗书与奈良平安写经可以起到互补兼美的作用。

　　比如，就《净度三昧经》而言，原来人们所知只有法隆寺的卷一。该卷后归京都大学附属图书馆所藏，并录文收入《卍续藏》。其后落合俊典先生在名古屋七寺发现卷二及卷三。但七寺本卷二的首部残缺若干行。此外，日本写本中也存在一些错漏，乃至一些文字难以理解。但随即研究者在敦煌遗书中发现了12个《净度三昧经》的写本[①]，这样，关于《净度三昧经》的资料就增加到15号，依据这15号资料，研究者重新整理了《净度三昧经》，分别在日本与中国发表。[②]

　　又如，日本传统流传著据说是圣德太子所撰写的《胜鬘义疏》。但敦煌遗书发现后，人们发现北京图书馆所藏BD05793号（柰93）、BD04224号（玉24）北朝写经《胜鬘经疏》与前述圣德太子的义疏内容上显然有共通之处[③]。这对于研究日本古代思想，无疑具有重要的意义。

　　最近，我在随同落合俊典先生考察大阪天野山金刚寺一切经的时候，看到一件《摩利支天经》。内容大体为：有一个摩利支天，能隐身不现，又神通广大。若有人能够知道它的名字，便可以受到它的护佑，诸如“行路中护我，非路中护我，夜中护我，昼日护我，贼难护我。病难护我。水难护我。火难护我。于恶冤家护我”等等。为了能够得到它的护佑，人应该如此发愿祈求：“我某甲知彼摩梨支天名”云云。经中强调“若有书写读诵受持，著发中。著衣中。随身而行者。一切诸恶，悉皆退散，无敢当者。是故汝等应当勤心流布此经”[④]。

　　该《摩利支天经》在《大正藏》中已经收入四种异本：第一种失译人名，附梁录。第二种收在《陀罗尼经》卷十中，为唐天竺三藏阿地瞿多译。第三种、第四种据说都是唐不空所译，但《高丽藏》本与《嘉兴藏》本区别较大，所以《大正藏》把它们一并收入。金刚寺本与上述四种异本基本内容虽然相同，但行文差异很大，显然形成一种新的异本。从行文看，金刚寺本应该是由失译本及不空译本摘抄改编而成。那么，是什么人，出于什么目的，编纂了这一新的《摩利支天经》呢？该《摩利支天经》在当时人们的心目中到底占据什么样的地位呢？

　　敦煌遗书为我们解答这一问题提供了钥匙。

　　大体相同的写本，我在敦煌遗书中发现了17号[⑤]。其中特别值得注意的是斯2059号《佛说摩利支天菩萨陀罗尼经》，该号有一篇序文，内容如下：

　　□…□陀罗尼经序/

　　□…□州山阴县人张俅，字恩训。因游紫塞，于灵□…□/

　　□…□内见此经，便于白绢上写得其咒，发心顶戴□…□/

　　载咸通元年十一月内，其年大风，因有缘事，将□…□/

　　北岸。其日冒风步行，出朔方北碾门，更与一□…□/

　　粗心，不识冻凌之病，投入龙河。同人一行，先□…□/

　　便入冻孔，俅见前人陷冰，抽身便回。不逾一□…□/

　　凌，亦寻陷身。且不没脚，下如有人，提其双□…□/

　　□溺，须臾得岸，乃自踊身上得凌床。因□…□/

　　□縻官河右，以凉州新复，军粮不充，蒙　张□…□/

　　□武发运使，后送粮驮五千余石，至姑藏□…□/

　　□时有省使五人，在凉州见俅进发，本欲□…□/

　　贾竖王严斗合，称俅儒者，前路遇贼，渠□…□/

　　且留勿去。其人果停，至来日乃发。俅所同般□…□/

　　百余人，安乐得达雄关。省使般次来日，还至俅前日/

　　宿处，地名沙沟。前日余火，尚犹未灭。其夜被横过/

　　吐蕃贼打破般次，省使被煞，诸余损伤，不可尽说。/

　　自后入奏，又得对见　龙颜于思政殿。所蒙锡赉，秉受/

　　宪官。及至归回，往返贼路前后三、二十出，不曾输□…□/

　　此皆　菩萨加持力也。固为此序，将劝后人唯除□说也。/

　　序文作者为张俅。上述序文的虽然文字有残缺，但大意很清楚的。张俅曾经两次奉命出使，由于书写并随身携带《摩利支天经》的缘故，得到摩利支天的护佑，两次在路途得免大难：一次免于冰凌陷身，一次免于盗贼杀害。其后多次出使，“往返贼路前后三、二十出”，都平安无事。所以对这部经典虔心信仰，特意再次抄写此经，并撰写序言，希望这部经典能够广为流传。

　　按照《摩利支天经》的正文，有人若发愿祈求摩利支天护佑，应当说：“我某甲知彼摩梨支天名……。”但斯2059号把这一文句改写成：“弟子张俅知摩利……”云云，充分反映了张俅感恩、虔敬的心情。类似的发愿祈求还可见斯5391号，敦煌一个名叫胜富的人，也把自己的名字写入自己抄写的《摩利支天经》中：“弟子胜富娑婆诃，告诸比丘……。”

　　在古代，敦煌能够得到发展，得益于它位于丝绸之路的要冲。因此，交通的顺畅与安全，是敦煌是否能够顺利发展的关键。而安史之乱以后，相当长的时间中，敦煌与内地的交通较为困难。所以，我们不断可以在敦煌遗书的写经题记中看到祈求“王路开通”之类的祝词。归义军初期，敦煌地方政权为了保护交通，还曾经派出大军，讨伐吐蕃[⑥]。《摩利支天经》宣称可以“行路中护我，非路中护我，夜中护我，昼日护我，贼难护我”，对于古代敦煌的人们，特别对张俅这样经常出使的人自然具有较大的吸引力。

　　由此我们可以明白，金刚寺所写《摩利支天经》的底本来自中国。是古代中国人为了祈求摩利支天的护佑而依据大藏经本改编的[⑦]。

　　类似的经典还有金刚寺所藏录外第14号《大佛顶如来放光悉怛多般怛罗大神力都摄一切咒王陀罗尼经大威德最胜金轮三昧咒品第一》。该文献最早由《大正藏》根据延久三年写东寺三密藏本收入，原写本下有题记：“此书似误多，以他本可校之。”[⑧]但始终没有人来做这一校正的工作。落合俊典先生发现金刚寺写本后，他的学生林敏先生对金刚寺本、《大正藏》本以及保存在敦煌遗书中的14个写本进行录校研究，为进一步解明该经的发展、演变提供了基础。[⑨]

　　四、结语

　　以前阅读《大正藏》，经常在其中看到一些依据日本寺院古写经收入的典籍。阅读这些文献时，心中时常会浮现出一个疑问：这些典籍是从中国传入日本的，还是日本僧人自己编纂的？这些年通过对敦煌遗书的调查与整理，发现很多日本古写经在敦煌遗书中都可以找到依据。这对我是一个极大的启发。

　　我始终认为，宗教是一种社会文化，宗教的传播是文化传播的方式之一。由于种种原因，文化的传播有时顺畅，有时不顺畅；有时始终持续，有时会有间断。作为宗教表现形态的某种思想观点、某种典籍，它们的传播，也同样会出现类似的时而顺畅、时而间断的情况。历时越久，某种思想、某种典籍的传播就越有可能出现间断，从而散落为零零碎碎的“文化碎片”。

　　人类的历史文化本来是一个网罗一切的因陀罗网，但由于上述原因，这个因陀罗网会出现若干破口，使某些在历史发展中的曾经存在的因果关系变得晦暗不明。前面提到的《净度三昧经》、《胜鬘义疏》、《摩利支天经》等等，如果没有敦煌遗书的出现，它们祗能是日本文化中单独存在的碎片，很难得到正确的阐明。但是，由于敦煌遗书的出现，它们被连接到东亚古代文化这一总体的因陀罗网上，从而显示其本源的因果。

　　类似的问题也同样存在在中国古代文化的研究中。因此，将敦煌遗书与日本古写经结合起来作综合的、全面的研究，可以让我们尽可能地把散落的文化碎片重新缀接到古代文化的因陀罗网上，这对于整个东方古代文化的研究，无疑具有十分重要的意义。

　　2006年2月12日星期日于东京麻布台