晚清儒教哲学的经世性改造

　　清初昌明理学，仍以四书诸儒教经典取士，儒教哲学事实上是官方哲学。然而，鸦片之役，甲午丧师，朝政窳败，封闭的文化格局难以为继，门户洞开，西方文化如潮水般奔涌而来，天朝上国的文化心理定势土崩瓦解，儒教一尊的地位摇摇欲坠，已经到了非变不可的地步。年少气盛而又有卓识远见之士，无不疾首扼腕倡言变法图强。作为变的理论依据，儒教哲学的改造也就是迫在眉睫的事了。正如梁启超所言：“淬砺其所本有而新之”，“采补其所本无而新之”，化合而为“一个新的文化系统”，即所谓实用哲学、创化哲学，“把理想纳到实际里头，图个心物调和。”也就是他说的“取数千年腐败柔媚之学说。廓清而辞辟之”[1]的“破坏主义”方针。他还指出，先秦诸子，汉以后传入并发展起来的佛家哲学，“都是从这条路上发展出来”[2]，所有往圣先贤，若孔、老、墨、佛都看到有个“大的自我”、“灵的自我”和“小的自我”、“肉的自我”一体，致力于“因小通大”，“推肉合灵”的心性问题的思考[3]。可以看出，儒教哲学的改造不仅以古今中西思想为基础，而且依然表现即体即用、以此岸为超越追求，以心性为终极关怀的总体趋势。无论是旧学家的“汉宋兼容”，还是洋务派的“中体西用”，尤其是维新派的“托古改制”，一方面意识到“变”势在必行，另一方面又不能公然离经叛道，故仍尊孔子为素王，奉孔子为改制教主，对儒教哲学进行适应性的改造。20世纪下半叶具有现代意识的新儒学的兴起，应当说是近世儒教哲学改造的继续。康有为显然是其中的代表人物。而《新学伪经考》、《孔子改制考》，以及《大同书》显然是近世儒教哲学改造的代表作。

　　康有为(1858--1927)广东南海人，世称康南海先生。自幼习儒，19岁起,从粤中大儒朱次琦受经世之学，以为圣贤可期、天下可为，“私心好求安身立命之所”。但年余后认为埋首故纸堆中汩没性灵,遂生厌弃，1879年“忽绝学捐书，闭户谢友朋,静坐养心”,把注意力驰向禅学的空旷原野。他说“静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑，忽思苍生困苦则闷然而哭”。天人一体之思，济世度人之志溢于言表。翌年，“入西樵山，居白云洞，专讲道佛之书”，并效释伽菩提证道的故事，夜坐不睡，恣意游思，“极苦极乐，皆现身试之”，进而“舍弃考据帖括之学，专意养心”，“哀物悼世，以经营天下为志。”不久结识翰林院编修张鼎华，获知京师政象与学风，从各类新书中，又接触到一些与传统不同的民主观念和科学思想。俯读仰思《周礼》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病书》、《海国图志》等“经纬世宙”之书，以及香港的游历，开阔了他的眼界，心思也为之一变，“始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，“因思其所以致此者，必有道德学问以为之本原”。于是采西方之书，济传统之学。用他自己的话说，“自是大讲西学．始尽释故见。”也就是说，当康有为不得不面对势在必行的变革局面，是佛学和西方文化开启了他的思路，因而取西方和印度之学，对儒教哲学实行改造的。

　　其实，无论是佛学，还是西学，对于康有为而言，都是增益儒学的辅助之学，尽管他说大讲西学、尽释故见，只不过也是“以己意进退佛说”而已，当然也是借作攻儒教哲学之错的他山之石。所谓“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸教，批析大地，剖析今古，穷察后来”，既说明康氏为改造儒教哲学而博采旁收各家资料——经子、儒佛、中西，尤其透露出他在主观上，关注天人关系、诸教思想、以及今古后来等形而上问题的信息，尽管他的落脚点在“日日以救世为心，刻刻以救世为事”。梁启超说他“思必出位，所以穷天地之变；行必素位，所以应人事之常”，虽有溢美之嫌，但还是揭示了康氏经世之学的形而上关怀。这正是康有为会通儒佛中西的救世主义的儒教哲学[4]。

　　中国近代社会，已发生千古未有之变，传统思想显然不足以持世，对儒家思想、儒教哲学实施应急性的改造无疑是明智之举。诚如粱启超的评说：

　　南海以其所怀抱，思以易天下，而知国人之思想束缚既久，不可以猝易，则以其所尊信之人为鹄，就其所能解者而导之，此南海说经之微意也。[5]

　　皮锡瑞也曾指出：

　　中国重君权，尊国制，猝言变革，人必蔽怪，故必先言孔于改制，以为大圣人有此微言大义，然后能持其说。[6]

　　他们都强调，康氏依微言大义之说，改造经学，是因势利导，应当说是切合康有为思想实践的。就当时而言，虽然中国门户洞开，西方文化如潮水般奔涌而入，但西方哲学来源浅觳，中国虽然有所谓新学，但内容不外乎近代西方的格致工艺技术与外国史地知识，“此等学术，皆形下之学，与我国思想上无丝毫之关系也”[7]，“故数十年中，思想界无丝毫变化”[8]。生逢其时，康有为自然而然地承担起改造儒学的责任，不过同样也有一番曲折的过程。据《南海康先生传》所述：

　　其时西学初输人中国，举国学者莫或过问。先生僻处乡邑，亦未获从事也。及道香港上海……乃悉购江南制造局及西教会所译出各书尽读之。彼时所译者，皆初级普通学及工艺兵法医学之书，否则耶稣教典论疏耳，于政治哲学，毫无所及。[9]

　　康有为原本为探求西人立国之道德学问之本原，所购读西书，却未能如愿，如此返求中国圣籍，寻求救国之方，首当其冲的便是对儒教哲学的改造。康有为利用有限的新知，“别有会悟”，从儒家经典中开掘出新的思想资源——孔子的微言大义，作为他改造儒教哲学的突破口，或者说理论支点。

　　起初，康氏尤其酷好《周礼》，于1886年著《教学通议》，便是贯通《周礼》之作，也是对儒教哲学改造的尝试。它标举“善言古者必切于今，善言教者必通于治”（康有为《教学通议》序），尊周公为百世典范，以古论今，教治结合，显然是他改造儒学的思想基础。他还同专心考礼的陈树镛往返论学，1887年还提议修改《五礼通考》，其遗稿《毛诗礼证》中论及《蒹葭》谓：“蒹葭，刺襄公也，未能用周礼，将无以固其国也”，也可以看出康有为依然立足儒家经典，借西方印度之学重塑儒教哲学的思想倾向。

　　1888年，康有为借进京应试之机，上书光绪，指陈“国势危蹙，祖陵奇变，请下诏罪己，及时图治”，提出变成法、通下情、慎左右三项变法主张。然而，“虎豹狰狞守九关，帝阍沉沉叫不得”，在等级森严的专制政体下，布衣上书，不仅不能上达天听，反被斥为狂生饱受讥辱。之后，因受廖平的影响，“乃尽弃其旧说”，由尊祟周公、信托《周礼》变为服尚《公羊》、尊信孔子，标榜今文经学，以“非常异议可怪之论”重建儒教哲学。“良史莫如两司马，传经只有一公羊”[10]，正是公羊学的微言大义，为其改造儒教哲学提供了广阔的思维空间。在陈千秋、梁启超等高足协助下，康有为迅速完成《新学伪经考》，迈出了儒教哲学改造的第一步。

　　《新学伪经考》共14篇，以“秦焚六经未尝亡缺考”开篇，以“刘向经说足证伪经考”结束。粱启超把它的内容概括为五个层面：一、西汉经学并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦皇焚书并未厄及六经，汉十四博土所传皆孔门足本，而无残缺；三、孔子时所用文字即秦汉间之篆书，故从文字上说，六经亦无古今之别；四、刘歆为弥缝其作伪之迹，利用校中秘书籍之机，于—切古书多有羼乱；五、刘歆作伪之故，实欲佐助王莽篡汉，乃先谋湮乱孔子微言大义。[11]总而言之，康有为《新学伪经考》力图证明，刘歆出于佐莽篡汉的政治需要而造作伪经，又托之于孔壁所出以售其奸，而这些竟然就是东汉以来习传千载的古文经!康有为不无讥讽地说：

　　阅二千年岁月日时之绵暧，覆百于万亿衿缨之学问，绕二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。”[12]

　　康有为认为东汉以来的儒门经典都是“伪经”，两千多年来的儒家学说也非儒家正道，清儒之汉学宋学，当然皆当吐弃。他说：

　　后世汉宋互争，门户水火，自此视之，凡后世所指目为“汉学”者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多为伪经，非孔子之经也。[13]

　　康有为斥“新学”，表面上看是要平息汉宋之争，实际上意在全盘否定历代独尊之儒术，于是，“清学正统派之立脚点，根本动摇”[14]，儒教哲学之重建，也就可以排闼直入了。梁启超形容康氏“伪经”之说，恰如一场大飓风，虽然有点言过其实，但正是这言过其实的譬喻，折射出儒教哲学转型的现代意义。

　　当然，对于数千年来“无一人敢违”、“无一人敢疑”的神圣经典，康有为不但敢疑、敢违，而且还敢于否定和挞伐。他不仅指斥刘歆造作的伪经，甚至认为孔子祖述尧舜，宪章文武也是伪托；对于两千年来已被神化的孔子，康有为却将他其与诸子平列；对于唐宋以来士大夫尊崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等一以贯之的“道统”，对于他们津津乐道的“三代文教之盛”，明确的说实出自孔子的假造。所谓“六经中尧、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托，所谓尽君道尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文王之事实也。”[15]如此，打破了儒经神圣的观念，动摇了孔子一尊的地位，“三代文教之盛”只不过是儒教对远古黄金时代终极寄托，儒家思想也就更富于人性化和思辨的基础；思想束缚的解脱，自然也会导致学术的解放。所谓先声后实，康有为伪经之辨显然是儒教哲学改造的先声。

　　伪经之说，是今文经学家和康有为的一面之词，正确与否姑且不论。“新学伪经”的考辨，无疑是对前此以往儒教哲学（不止是古文经学）的破坏，是为公羊学的微言大义鸣锣开道，当然也是为儒教哲学的改造扫请障碍。几乎在编纂《新学伪经考》的同时，康有为又组织门徒，开始撰写与儒教哲学改造密切相关的另一部理论著作——《孔子改制考》，并于1897年完成。

　　《孔子改制考》计21卷，中心在于论证孔子为救世而托古改制，创立六经。康有为首先指出，上古历史茫昧无稽，“六经以前，无复书记，夏殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦汉以后，乃得详记”，所谓“三代文教之盛”，实际上出于孔子之托，也是儒教对理想世界的终极关怀。康有为进一步说明，春秋战国之世，诸侯纷争，社会动荡，诸子百家为解救生民于倒悬，纷纷创立教义，皆以托古创制相号召，“或为神农之言，或多称黄帝，或法夏，或法周，或称三代”。其中孔子托古改制，创立儒教，提出了尧、舜、禹、汤、文、武承前启后相续不绝的政教礼法，又制《诗》、《书》、《易》，作《礼》、《乐》，写《春秋》六经，以为托古改制的理论和历史依据，其中尤以《春秋》“继周”，改周之制，拨乱世反之正，至于太平。康有为特别强调，孔子以布衣身份出而改革周制，“本天伦，因人情，顺时变，裁自圣心”，所以天下归心，而为万世救主。他称颂孔子有帝王才德而不居帝王之位，正是“制法之王，所谓素王也”，也就是通常说的“为汉代立法”，甚至为“百代立法”的无位之王，即儒教教主。

　　既尊孔子为教主，又以《公羊》为孔子的微言大义，所以康有为恪守公羊春秋，奉之为儒教的重要经典，大力宣扬《公羊传》通三统、张三世的学说。他认为孔子虽处身乱世，却向往太平，他说：“孔子拨乱升平，托文王以行君主之行政，尤注意太平，托尧舜以行民主之太平”，“盖拨乱之治为文王，太平之治为尧舜。孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也。”由此可见，孔子对前代思想因革损益，手定六经，创立儒教，拨乱救民，所以，把孔子奉为托古变制的万世救主、至圣先师，为百代立法的素王或儒教教主，便是顺理成章的事了。为了突出改制的普遍哲学意义，康有为甚至把西方的选举制度也说成是孔子所创：

　　世官为诸子之制，可见选举实为孔子创制。

　　读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者．孔子之制矣。”[16]

　　世卿制乃孔子所削，选举为孔子所创，不破不立，立在其中，由是彰显儒教哲学的现代意义。

　　吏道是周秦以来任官之旧，仕学院中人也。儒是以教任职，如外国教士之入议院者。[17]

　　这里进一步将儒士比作西方议院中的教士，以此说明儒教在国家政权中举足重轻的作用。康有为接着说：

　　今中国圆颅方趾者四万万，其执民权者二十余朝，问人归往孔子乎？抑归往赢政、杨广乎？既天下义理制度皆从孔子，孔子执经释莱俎豆，莘莘皆不归往赢政、杨广，而归往大成之殿，阙里之堂，共尊孔子。[18]

　　华夏民族，自孔子以下，历二十余朝，义理制度皆从孔子，人民归心民主而不乐专制，孔子作为儒教教主卡里斯马（Charisma）的人格魅力和凝聚力量，早已植入中华民族的心理深层。康有为的话尽管与当时时代精神不尽吻合，但却是历史事实。改制的哲学意义不仅具有普遍性，而且有它的历史依据。

　　《新学伪经考》论证刘歆伪造儒门经典，湮没孔子微言大义，为康有为抉发孔子的真精神扫除了逻辑上的障碍；《孔子改制考》将古文经学中“信而好古’、“述而不作”的孔子一举推倒，重塑一个济世渡人、托古改制、为百代立法的孔教教主。这就是康氏以经术作政术，改造儒教哲学的两大步骤。他说，前者是“别其真赝”，后者是“发明圣制”（康有为《春秋笔削微言大义考序》），儒教哲学的改造也就在其中初见端倪了。

　　如果说伪经之辨是扫清障碍，是破，改制考析是阐发孔子微言大义，确立孔子教主的地位的话，那么，《大同书》由据乱世进至升平小康，终至于太平大同的三世进化说，则是论证儒教的终极追求和通向终极之境的道路或方法。康有为认为，“依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣”，“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也”，而且“以为必有极乐世界在于他日，而思想所及，遂衍为大同学说。”显而易见，康有为是以“去苦求乐”为根本，重塑儒教哲学终极之境的。他是如此描绘这一极乐无苦的世界的：

　　大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以加此矣。[19]

　　内容很多，也很具体，概括起来便是公平仁治，核心就是乐，也可以说是平。所谓“去九界，达大同”，意即破除各种不平，最终至大通大同。“始于男女平等，终于众生平等”。在康有为看来，如此理想的社会，已在他的掌中，“吾采得大同太平、极乐长生、不生不灭，行游诸天无量无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人权平等哉！”康有为就是这样，将公羊三世说、《礼运》大同说、佛教人生皆苦慈悲救世说、以及西方乌托邦和天赋人权说兼收并蓄，熔冶而成他的中西佛结合的救世主义，他也就可以取孔子而代之，在改造儒教哲学的基础上，救度众生，同登极乐。

　　既然要取孔子而代之，康有为不仅辨伪经，讲公羊学的微言大义，以“三代文教之盛”作为对远古黄金时代的终极追求，而且要宣扬布衣改制，为他改造创新的行为作理论上的辩护。康有为1898年以及此后多次上书不达的教训，促使他由政治转向学术，追寻往圣先贤，寻找布衣改制，创教立说的神圣依据。他说：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”[20]表面上是托诸先王，事实上是布衣，更准确地说是知识分子领袖群伦。康有为除塑造出布衣改制的孔子外，还在《孔子改制考》中设专章论《诸子并立创教改制考》，强调：“不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古。”创教改制并非前无古人，自以为圣人，自以为教主，虽是一介书生，却欲开万世太平的康有为，追随孔子于其后，改制立法，完全在情理之中。梁启超宣传康有为“布衣改制”说不遗余力。他指出：

　　独惜周道衰废，王者不能自举其职，而天地之公理，终不可无人以发明之也。故孔子发愤而作《春秋》，以行天子之事……黄梨洲有《明夷待访录》，黄氏之改制也；王船山有《黄书》有《恶梦》，王氏之改制也；冯林一有《校庐抗议》，冯氏之改制也。凡士大夫之读书有心得者，每觉当时之制度有未善处，而思有变通之，此最寻常事，孔子之作《春秋》，亦犹是耳。[21]

　　“天地之公理，终不可无人发明之”，说的何止是改制。梁启超所谓“天地公理的发明”的话，可以说切中了康氏改造儒教哲学的脉搏。

　　关于儒教哲学的改造，梁启超曾给予中肯的评价。他说：

　　自汉武帝表章六艺罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究……若对于经文之一字一句稍涉疑议，便自觉陷于非圣无法，蹙然不自安于其良心，非特畏法网，惮清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题；一作为问题，其神圣之地位固已动摇矣！今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激起惊愕而生变化，宜何如者？盖自兹以往，而一切经文，皆可以成为研究之问题矣。再进一步，而一切经义，皆可以成为研究之问题矣。”[22]

　　敢于冒天下之大不韪，于圣贤经传作批评研究，正反映了康氏改造儒家思想的非凡勇气，尽管只是多种学术的杂糅而缺乏理论上的创新，但对儒教哲学开启了现代化诠释之先河，对现代新儒学的诞生不无影响。