老骥伏枥 志在千里——老法显推动新佛教

　　“老骥伏枥，志在千里”常被用来“比喻有志向的人虽然年老，仍有雄心壮志，人老心不老”。窃以为，曹操用以自勉的“老骥伏枥，志在千里”用在年过花甲还西出阳关涉流沙往天竺“西天取经”的法显大师（334—420）身上最为贴切。

　　据法显大师在其自传中说，“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年岁在己亥，与慧景道整慧应慧嵬等，同契至天竺寻求戒律。”“弘始二年”也就是公元400年。虽然有关法显的出生年份学界尚无定论，坊间流传有334年、335年、337年等不同说法，因为法显三岁就出家，小小幼儿哪能记得自己是猴年马月生的？不过，无论法显何时出生，他动身离开长安前往天竺时肯定已是60多岁或许是近70“过花甲奔古稀”的老人了。由于一些原因无法考证，所以我们不能断定法显大师就是前往“西天”（包括天竺和西域）时年纪最大的，但说最大者之一肯定没问题。法显还“不服老”，不畏艰难，前往“西天”取经，不说是个奇迹，也是难能可贵。

　　在我看来，法显在中国佛教史上的意义，不仅仅在于他像玄奘和义净那样的“西天取经”，更在于他有别于此两人的“老而取经”。法显的“老而取经”不但为中国佛教取得了许多“新经”，为中国佛教带来了新元素增添了新血液，而且也以自己的实际行动为“老”这一人生的最后阶段作出了精彩的诠释，而且这种诠释还迥异于或者说超越了印度佛教对“老”的看法。

　　在印度佛教中，苦集灭道“四谛”，“老”是人生“八苦”之一即“老苦”，那什么是“老苦”呢？“老苦”是指“我们的身心衰损，朽坏，生出种种的苦受，身体老化，慢慢的不听话，不中用；而我们的心逐渐没力，想东西也越来越迟钝，样样不如人，因而觉得苦不堪言；人老不中用，皱纹满面，腰弯背娄，老态龙钟，做不了事情，苦死。有些老年人在家无所事事，又担心被子女遗弃、孤寂与疏离难以挣脱，寻取温暖与亲情难得；年轻力壮时，高朋满座，意气风发，神采飞扬，谁也没料到晚年的境遇却是如此的孤单，寂寞与凄凉。”在印度佛教中“老”不仅仅是“苦”，而简直就是惨不忍睹、不忍卒睹的“恶”。

　　而中国文化自古以来就对“老”有着一种阳光的心态，并最终形成一种敬“老”崇“老”的传统，比如孔子就有言：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”，又说自己“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，真是越老活得越滋润。孔子晚年带领弟子周游列国兜售自己政治主张时的不幸甚至有时可以说是悲惨的遭遇，但是孔子一直是“乐而忘忧”，乐观面对，身处逆境依然表现出作为一个老人的光辉灿烂，从而对“老”作出了积极的诠释，而这一切都源自于孔子强烈的“治国平天下”儒家责任感。

　　如果说孔子是出于儒教的责任感而“离开鲁国，西行、西南行”而作政治游说，那么法显则是“慨律藏残缺”出于佛教的责任感而从长安出发“西行求律”、“西天取经”，他“经过流沙河等许多艰难险恶的路途，饱受了风霜雨雪种种痛苦，于晋兴元元年（402）才到达天竺，在印度各地，住了六年之久，又到斯里兰卡住了二年，精研戒律和梵文，共经历了三十几个国家，得《大般泥洹经》、《摩诃僧祗律》、《长阿含经》、《杂阿毗昙论》”，并于“义熙七年（411）秋天，他搭船东行印度洋归国，本拟五十天航到广州，不料两次遇大风浪，在海上及一些岛上漂流了近一年，才飘到山东省青州长广郡牢山（今山东即墨县境）南岸”，我不得不感叹，法显实乃“佛门之孔子”也。孔子年届六十“西行游说”，法显年过花甲“西天取经”，都是老而出游；孔子“周游列国”，法显“遍访五印”；“孔子在周游列国的路途中，在传道解惑的讲堂上，在希望与失望此消彼长的更替间品味着寂寞”，法显在旅途中肯定也是寂寞的；孔子“七日绝粮”，法显“九死一生”；孔子“叹礼乐崩溃”，法显“慨律藏残缺”；孔子删定诗书，法显编译佛经。

　　法显“西行求律”不但是中国古代佛教“西天取经”的典范，而且应该是其中所行最远的一位。法显大师从西安出发最终从青岛登陆的法显，其所走的路（水路和陆路相加）也是最多的，几乎绕了半个地球，即使不考虑一些学者所认为但却未被证实的“法显曾到过美洲”的说法也是如此；就算是西方的哥伦布（Cristoforo Colombo，1451—1506）于1492年横渡大西洋到达美洲，其所经历的里程也还没有法显多，况且还在法显之后1000多年呢！当然后来的郑和（1371—1433）下西洋也比不上法显走的路长。总之，在我看来，法显应该是现代长距离交通工具发明之前古代世界交通史上旅行距离最长的人。我们不难想见，在交通落后的中国古代（尤其是法显所生活的东晋时代），走的路越多，行得越远，吃得苦肯定也就随之越多，经历也就越艰难，两者是成正比的。

　　关于法显“西行求法”的艰难，法显自述的《法显传》中有详细的描述，法显“西天取经”之艰难在《西游记》中被神话化为以玄奘为原型的唐僧所遇到的“九九八十一难”，这种艰难乃是“生死未卜”、“置之死地”需要以生命来换取的艰难而不是一般的艰难。我想，包括法显在内的中国古代僧人的“西天取经”就是这样一种“弃命必死”的艰难壮举，而对于老年法显来说，由于年纪大肯定更是倍显艰难。当然，法显的艰难，不但来自于有别于他所生活的中原而且肯定有点超出他年迈身体承受力的西域和印度恶劣的自然环境，而且在他进入印度以后，可能还有当地人的鄙视，据《法显传》，“法显、道整初到祇园精舍，念昔世尊住此二十五年，自伤生在边地，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛，空处怆然心悲。彼众僧出问法显等言：‘汝等从何国来？’答曰：‘从汉地来。’彼众僧叹曰：‘奇哉！边国之人，乃能求法至此。’自相谓言：‘我等诸师和上相承以来，未见汉道人来到此也。’” 好奇加蔑视之情溢于言表。

　　我们都知道，法显所处的东晋十六国时期，印度及其佛教都处于如日中天的发展状态，而中国却还不像后来成为当时世界文化和经济中心的隋唐那么强大，因而被印度人蔑称为“边地”、“边国”。不但印度人以“边国之人”看待法显，就是法显自己也“自伤生在边地”，再加上法显年老，以“老”为丑以“老”为“苦”不怎么敬老印度人肯定看不起法显，至少不怎么敬重他，法显心中肯定很不是滋味甚至还很痛苦。尽管环境艰难，内心痛苦，但法显始终没有忘记来印度的初衷。

　　法显之所以“西天取经”，是因为当时虽然佛经的翻译研究以及建寺造像可谓如火如荼，但在僧团管理方面却戒律不整章法混乱（尽管不是完全无章可循），有鉴于此，法显决心到印度去考察佛教戒律并希望能求取一些适合于中国佛教的戒律回来，而且最终确实也是功夫不负有心人，法显不但看到了印度僧人现实中整然的戒律威仪，而且也求得了许多律本以带回汉地（今中国）。不过，历史跟法显开了一个玩笑，因为法显回到汉地中国后，他所带回来且一直耿耿于怀对之充满信心的戒本律条并没有对中国佛教现实产生什么实际的影响，除了后人在编大藏经时又多了几本戒律文本外，其他的便都说不上了，倒是他带回来的《泥洹经》开启了中国大乘佛教的新气象，即“大约在东晋末年，道生在建康看到法显带回来的六卷《泥洹经》译本，便主张‘人人皆有佛性’，甚至说‘一阐提人皆得成佛’。而中国大乘佛教却又是在“众生皆有佛性”、“人人皆可成佛”的语境中并以此为理论基础之一发展起来的，那么法显在其间的贡献就不能被抹杀，因为正是法显所译介进来的《泥洹经》才引起了道生（355—434） 对佛性问题的思考，并进而促动了此后整个中国佛教界对佛性的大讨论以及各家各派对佛性各有千秋的界定和阐述，从而为中国佛教开辟了一条“人人皆可成佛”的康庄大道。

　　至于中国佛教之戒律，无论是法显还是义净，他们虽然都是为了寻求适合中国佛教的戒律而“西行求法”并且也确实带回了很多戒律文本，但是中国佛教戒律残缺和松弛的状况并没有因此而有所改变，这种改变最后还是由没有去过印度的百丈怀海（749—814）所制定的本土戒律“百丈清规”来完成，其中所牵涉到的需要详细研究的复杂的佛教中国化问题，于此不烦细说或另文再论，现在我要说的是，对于中国佛教的历史发展来说，佛性问题远比戒律问题来得更为重要，这是熟悉中国佛教史的人都知道的。试想一下，如果我们中国古人按照印度佛教的戒律来安排中国佛教，那中国佛教充其量也只是印度佛教在中国的延长线，也就是说中国佛教依然还是“旧佛教”而不是“新佛教”，不过，中国佛教并没有走印度佛教的老路，而是在“众生皆有佛性”、“人人皆可成佛”的佛性论指导下开辟了一条新的佛教道路，发展出了以不太重视戒律的禅宗为代表的有别于印度“旧佛教”的中国“新佛教”，从这个意义上来说，法显到印度去求取戒律，结果却是阴差阳错，歪打正着，不是他所带回来的并且他自己也对其有着很高期待的戒律，而是他所翻译的一本不是讲戒律而是“犹抱琵琶半遮面”地谈佛性因而谈得不是很透切的《泥洹经》，推动了中国佛教的发展，促成了中国“新佛教”的产生。

　　虽然法显自己并没有在佛性问题上有什么直接的思想建树，但是他所翻译的《泥洹经》在中国佛教史上为其他人思考谈论佛性提供了最初的资料文本，这个功劳无论如何评论都是功莫大焉！窃以为，佛性问题在中国佛教史上有多重要，法显此人就在中国佛教史上有多伟大。