解深密经讲记

　　前言

　　88年底来到闽南佛学院,一直从事唯识教学,其中着力最多的要算是《解深密经》了。为了讲好这门课,我认真研读了《解深密经圆测疏》,在一年多的时间,我几乎都沉浸在《解深密经》的研究、教学、思考中。

　　《解深密经》是我为闽院第三届学生开设的课程,到了第四届虽然我也开了这门课,但只是讲了三、四品就没继续往下讲了。当时我在讲授这门课的时候,除了男女众本科班的同学参加学习外,还有许多尼众的法师也去听讲。其中有一位叫性空的法师每次听课都带着录音机去,并且把每次讲课的内容一字不落的记录下来,为《解深密经》的教学留下了三、四十万字的文字资料。

　　《解深密经》是学习唯识宗必读的典籍,而目前佛教界流行的参考资料并不多,像唐代遗留下来的注疏对初学者来说,似乎显得太深,而通俗的注释书除了演培法师的《讲记》,几乎没有第二家了。

　　闽院学生在学习《解深密经》的时候,为了学习的需要,许多女众同学一笔一划地抄录性空法师的这份记录稿,使得这份珍贵的手稿有了数十个副本。许多同学要求我能早点组织人员把它整理成书。

　　第三届学生快毕业的时候,我曾经选择了几位同学发心整理这份文稿,但整理的结果并不理想。平时我自己忙于教学、弘法,也没心思去考虑这问题,于是《解深密经》文稿的整理就这样搁下来了。

　　宏演同学有志于唯识学的研究,是闽院第五届的毕业生。曾经发心整理过我为她那一届学员讲的《辨中边论》,取名为《真理与谬论》,不久即将正式出版。《解深密经》演讲的整理由她来承担,自然是再合适不过的人选。

　　在继《真理与谬论》书稿的整理之后,难得她又发心承担起《解深密经》记录稿的文字整理工作,现已整理完第一、二卷的内容,我们打算将整理的文稿,陆续放到网页上,供有志研究唯识的同道们学习参考,同时也希望能听取大家的宝贵意见,供日后修改时参考。

　　导论

　　一、什么是唯识

　　我们所学的《解深密经》属于唯识宗的经典,它是唯识宗的主要依据经典之一。唯识宗的整个理论体系,就是建立万法唯识。依唯识宗来说,宇宙人生的一切现象都是唯识所现,都不离识。学习唯识课,先要知道什么是唯识,这是首要问题。

　　唯识的概念为唯识宗所特有,不过,同样为佛学界所公认。“唯”,梵语摩怛剌多,中文译为“唯”,是简别的意思,简别凡夫众生执着心外实有物质现象的错误认识。凡夫众生总认为离心之外有实在的外境,总认为桌子、电灯、房子等所见的一切的一切在我们心外,对客观境界不能正确地认识,进行执著取舍,这种无知,导致人生痛苦不堪,这就是错误的认识。应该知道一切物质现象都不能离开人的认识,一切的一切只能说在我们的身外,而不是在我们的心外、认识之外。

　　“识”,梵语毗若底,中文译为“识”。识是了知、辨别的意思,也就是认识的作用。唯识家认为识有八种。在《成唯识论》卷七中说:“识言总显一切。有情各有八识、六位,心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故,如是诸法皆不离识,总立识名。”

　　在这里,识是一切法的总称,它不但包括一切心理活动,也包括一切客观存在的物质现象。为什么呢?因为八个识属于识的自相,也就是识的自体;五十一个心所之所以属于识,是因为它与识相应的缘故,在心理学上,心所法属心理活动,所以说“识相应故”;色法之所以属于识,是因为它是心王与心所二法所变现的,所谓认识的对象不离主体认识,因此说“二所变现故”;二十四种不相应行法之所以属于识,是依心王、心所、色法等三种分位假立,其本身没有自体,所以说“三分位故”,它们也不离识;六种无为法之所以属于识,是因为它是识的实性。以上五位诸法概括了宇宙人生的一切,而这些法都不离识,因而总称唯识。

　　唯识,通常也称唯心。唯心思想为整个佛教所共有,但在唯识宗分析得特别透彻。为什么这么说呢?因为在佛经中处处都在显示唯心的道理,说明心生万物,心造一切。生天、成佛,或者说下地狱、做畜生等,无不由心。心如何构造一切?流转及还灭的缘起又是如何展开的?这一系列问题,则只有唯识宗说得最为详细,可以称得上独家经营。

　　那么,唯识家所建立的诸法唯识是否能站得住脚呢?这里我想引一个事实来说明。当年玄奘法师去印度留学,在印度逗留了十七年,取得卓越的成就。在回国前夕,戒日王曾经为他专门开设了一场辩论大会,以奘公为座主,戒日王亲自主持。参加这次辩论的,有来自五印度大小乘的学者及外道各界人士。玄奘大师当时根据唯识道理立论,这就是佛教史上著名的真唯识量:

　　宗:真故极成色,不离于眼识。

　　因:自许初三摄,眼所不摄故。

　　喻:如眼识。

　　宗、因、喻称为三支比量。量是什么意思呢?先看宗,宗是宗旨,也就是观点,或者称为主题,在逻辑上则称为命题。观点提出来之后,对方不一定能够接受,因此必须申明所立宗旨的理由和原因,也就是因。有因之后,对方不一定能够全盘理解,因此还需要用比喻加以说明,也就是喻。宗、因、喻三支相契而不悖,就可以成为量。玄奘法师所立的三支就是为了建立唯识的观点,成立唯识量。

　　玄奘法师所立的主题--“真故极成色,不离于眼识”。“真”是真理,是论主所要建立的主题或命题,它不是一般的道理,而是胜义的道理,与时俗所谈不同,不能以世俗观念去衡量;“极成色”指论主所说的色法是大家公认的,不是一家之谈。“不离于眼识”,指眼识所见的色法不离眼识。这是说明凡所见到的一切事物不能离开自识,我们所认识的一切事物没有离开我们的认识,客观上的一切事物都是人为规定的。正象眼睛所见称为色,耳朵所闻称为声,鼻子所嗅称为香,舌头所尝称为味,身体所感称为触。倘若离开了人的认识,又怎么知道色声香味触呢?足见色等诸法没有离开各人的认识。因是理由,是论据,即“自许初三摄,眼所不摄故”。“初三”指眼根、色尘、眼识,这是六根、六尘、六识中最前面的三种,故名初三。宗中所讲的色就含摄在这三者之中。“眼所不摄者”,眼指眼根,眼根不能摄色境,能够摄色境的是眼识,也就是说色境为眼识所摄。因此,在喻中打比方说“如眼识”。

　　奘公提出这个真唯识量,在辩论之前言明:如果有人能正确地更改一字,我就斩首相谢。结果在十九天之内,与会大众竟然没有一人能驳倒一字,可见唯识道理的殊胜。当然,这是借助逻辑,从认识论说明唯识。其实在唯识学上论证唯识的方式还有很多,比如说,有从瑜伽实践方面论证唯识,也有从众生业力不同所见各异来论证唯识,或者从梦喻上论证唯识,或者针对外人所提出的疑难,在经论中给以解释唯识。今天倘若我们能继承这些思想,结合中西方哲学,将古老的唯识学以新的姿态出现,则会成为未来人类中最受欢迎的思想。

　　二、唯识与西哲唯心

　　中西方哲学派系纷繁,门户众多,向来人们把它归纳为二类:一是唯心,二是唯物。这两种思想的区别在哪里呢?简单地说,就是对宇宙人生的根本起源,或者说对第一因的看法不同吧!有人认为宇宙人生的第一因是物质,由物质派生意识,这种思想属于唯物论。如古希腊泰勒斯,以水为万物本源,认为水是不变的本体,能生万物;阿那克西美尼则主张气为万物始基;恩培多克勒提出水、火、土、气四根;印度小乘佛教以四大极微等物质元素,作为万物之因。与唯物论相反,认为宇宙人生的第一因是精神,如叔本华的世界是意志的表象,贝克莱的存在就被感知等,提倡意识派生物质,意识决定物质,这种思想属于唯心论。

　　佛教是宗教,但不同于一般的宗教。它有着丰富的哲理,因此很多人又认为它是哲学。哲学有唯心与唯物的不同,这样一来,有人不免要问,佛教是唯心,抑是唯物呢?从唯识学的理论体系来看,佛教显然接近于唯心,但这种唯心与西哲所说的唯心又不一样,简略而言,有四点不同:

　　一、心物都不是常恒不变的。佛教无论讲心,或者讲物,认为都是因缘所生。比如说到心,必须具备四缘才能生起:一因缘,是心的种子;二所缘缘,即所缘的境界,有境界作为依附,心法才能生起;三等无间缘,指心的前念、后念,次第生起,无有无间,前念的消失为后念的产生起开导作用,所以心念的相续,后念以前念为等无间缘;四增上缘,指其他的辅助条件。四缘总的显示心法的生起,而八识各别产生的因缘,在唯识家还有详细的说明,如《成唯识论》中说到眼识九缘生(空、明、根、境、作意、种子、根本依、染净依、分别依),耳识八缘生(眼识九缘中除去明),鼻舌身七缘生(眼识九缘中除去空明二种),第六意识五缘生(意根、法境、种子、作意、根本依),末那识四缘生(俱有依、所缘境、作意、种子),阿赖耶识四缘生(俱有依、所缘境、作意、种子)。物质则由二缘生:一因缘,物质现象的生起各有种子作为亲因;二增上缘,指物质生起的辅助条件。心物都是因缘所生,心物都不是常恒不变的。然而,在西方哲学中,无论唯心论者所讲的心,还是唯物论者所讲的物,凡是作为诸法的本根,都是常恒不变的。如黑格尔的“绝对精神”,柏拉图的“理念”,或德谟克里特的“原子”。他们以为只有常恒不变的法,才能作为宇宙的本根。

　　二、心物相互依赖。刚才讲到佛教说心物都是因缘所生,缘起的定律是“此有故彼有,此无故彼无,此生故彼生,此灭故彼灭”。这个定律说明了心与物(主体与客体、主观和客观)相互依赖的关系,因此在佛教中说“心生则种种法生,心灭则种种法灭”。有时反过来说“法生则种种心生,法灭则种种心灭”。如果说前二句是唯心,那么,后二句则是唯物了。其实不然。它只是为了说明心物相依,心依赖物,物也依赖心。佛教不认为有独立于物质以外的心,也不主张有独立于心以外的物。可是西哲所建立第一因,心也好,物也好,大多具有独立存在性。讲唯心,就只能是物从属于心;讲唯物,就只能是心从属于物。

　　三、心物不分先后。唯识的理论尽管偏重於心,但它并不认为心先于物,更不认为物先于心,心物不分先后,有心的同时就有物,有物的同时也有心。原因是主体的心,不能离开客体的物,客体的物也不能离开主体的心。唯识家说识有四分,即:相分、见分、自证分、证自证分。四分中有心有色,包括了主体、客体,它们同时存在。西哲唯心唯物则不然,谈唯心,则心先物后;说唯物,则物先心后。就象基督教所说的上帝创造万物一样,先有上帝,后有万物,这就有先后之分。佛教说识变现一切,只能说两者--主体与客体、能变与所变之间,是主要和次要的区分,而不是先后之分,这与西方哲学不一样。

　　四、佛教讲八识。佛教对人的精神领域分析,提出了八识之说,也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。早期的唯识思想,主要建立在第八阿赖耶识上。阿赖耶识作为万法生起之因,含藏无量无边的种子,展开宇宙人生的一切现象。西方哲学在精神领域中仅讲到第六意识。意识有间断,不能保持种子,性是善恶等。以意识作为万有之因,自难圆满说明思维的种种功能。所以,唯识家的唯心与西哲的唯心不能相提并论。

　　三、《解深密经》在圣典中的地位

　　佛陀一生说法四十五年,针对各种不同根机的众生,无私普应,演说种种教法,后人为了便于理解和掌握,对佛陀的一代时教进行了归纳和分类,以说明每部经论在佛陀教法中的地位,这就是所谓的判教。

　　关于判教的思想,在印度大乘经典中早就有了,如《法华经》的一乘和三乘、权教和实教;《涅磐经》的半教、满教;其它大乘经典中的顿教、渐教,以及大乘经典中所共有的大乘、小乘思想;还有鸠摩罗什根据《维摩诘经》判一音教,即佛陀以一音说法,众生随类得解。当然,这些判教还比较简单。佛教传入中国之后,中国的古德们继承了这种思想,对佛陀的一代时教作了进一步更为具体的判摄。在南北朝时有南三北七,隋唐时八大宗派形成,在前人判教的基础上,各个宗派都完成了自已特殊风格的判教。如天台宗的五时八教,华严宗的五时判教,三论宗的三种*轮,唯识宗的三时判教等。这些判教有一个共同的特点:以本宗的依据经典为中心,显示本宗在佛法中的殊胜地位。《解深密经》属于唯识宗,现在介绍本经在圣典中的地位,自然要依唯识宗的判教方法来判别。

　　唯识宗的三时判教出自《解深密经·无自性相品》,经中把如来一代时教判为三时:第一时有教,演说的主要经典是《四阿含》等小乘经典,内容是四谛,说四大五蕴等诸法实有而人我为空无,显示我空法有思想。由于一切凡夫无始以来不知无我之理,妄执常住一体之我,以为有自在主宰之用,因此造业沉沦生死,佛陀怜愍,为众生说四谛法,显示一切法无我,使凡夫外道除去实我执。然而众生闻佛陀说四谛法,却又执着四谛法为实有,所以说我空法有。第二时空教,主要经典是《般若经》,内容是诸法缘起性空。由于众生闻佛陀初时教法,虽空我执,但对于诸法还不了解,生起实有法执。为破小乘实法之执,佛陀于是进而说缘起性空,显示诸法皆空。第三时唯识中道教,主要经典是《华严》、《深密》等,内容是三性三无性。一部分学者听了佛陀讲《般若经》说一切法无自性空,以为诸法性相都无所有,趣恶取空,因此佛陀说三性三无性,显示非有非空的中道。

　　三时判教显示了《解深密经》在佛陀一代时教中属于第三时教,与《华严》性质相同。从理论上,它既不同《阿含》的说有,也不象《般若经》的谈空。因此,《解深密经》在一代时教中,是属于最究竟了义的经典。

　　四、《解深密经》与唯识宗的关系

　　《解深密经》是唯识宗重要依据经典,唯识宗在成立过程中,许多重要理论,如八识、三性、三无性等都渊源于这部经。因此,本经是学习唯识学的必读经典。归纳起来有以下几点:

　　一、一切种子心识:在本经《心意识相品》中提出一切种子心识。一切种子心识简称心识,又名阿赖耶识,又名心。经中说一切种子心识作为有情轮回的生命主体出现,轮回生死,来往于六趣四生之中,执受根身、器界、种子,成为诸法生起的所依,以及精神领域的依赖。这是唯识宗特殊理论之一。

　　二、诸法唯识:唯识宗核心典籍《成唯识论》,建立诸法唯识,从因能变和果能变两个方面说明。因能变指万有之因的种子阿赖耶识,能集起生成宇宙人生的一切现象,这种思想是根据本经《心意识相品》中一切种子心识能积集滋长色声香味触的思想建立的。果能变是自证分变现见相二分,从认识论的角度建立唯识,这种思想渊源于本经《分别瑜伽品》,世尊对弥勒菩萨说“我说识所缘,唯识所现故。……然即此心如是生时,即有如是影像所现”就是这种思想。

　　三、三性三无性:三性三无性是唯识宗的核心理论,也可以说它包括了整个唯识思想。唯识家谈空说有,显示中道,就是根据三性三无性来加以论证。由三性中的遍计所执性,说明凡夫我执、法执的境界;由依他起性显示了客观世界中,依因待缘所生的假有现象;由圆成实性告诉我们,圣人以如实智认识了宇宙人生的实质。凡夫由无知而产生的心外实有我法之境界是没有的,所以依遍计所执性立相无性,相即无性,了不可得;依因待缘所生现象虽有,但不是自然有,有而不真,所以依依他起立生无性,以无自然性故。宇宙人生的实质,真实不虚,但必须远离凡夫的错误观念,空去遍计所执性之后才能证得,所以依圆成实立胜义无性。由于胜义是无性所显,断除遍计所执性之后,才得以证入。这种三性三无性思想,见于本经的《一切法相品》和《无自性相品》中。

　　四、五性分别,无性不能成佛:在中国佛教史上,曾经有过一阐提能否成佛之争议,出现了著名的生公说法,顽石点头的典故,最后以大本《涅磐经》译来而宣告争议的结束。因此,在隋唐之前的佛教界认为,一切众生皆有佛性,都能成佛的说法,几乎已成了定论。没想到唯识思想传来中国之后,把一切有情分为五种性,即:声闻种性、菩萨种性、缘觉种性、不定种性、无种性。其中定性声闻不能回小向大,无性有情不能成佛,这与中国传统佛教形式了两种截然不同的说法。唯识家的五性分别思想尽管详见于《瑜伽师地论》,其实还是来源于《解深密经·无自性相品》之中。

　　五、一乘方便,三乘真实:此与五性各别,无性不能成佛的观点一样。一乘方便、三乘真实是唯识家的又一特殊理论,因为代表中国传统的佛教都是说一乘真实,三乘方便,而这种思想又出在佛教权威的经典《法华经》中。因此,在隋唐以前的中国佛教界,一向都主张三乘方便,一乘真实,而唯识宗则说三乘真实,一乘方便,实在令中国人震惊。还好佛陀在《大智度论》中曾经有说到:佛陀依四悉檀设教,有世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀,众生根基不同,佛陀说教各异,如果看了《大智度论》之后也就没有什么好奇怪了。不过唯识家这种“一乘方便,三乘真实”的思想,主要依据来源还是《解深密经·无自性相品》。

　　此外还有三时判教、瑜伽止观、十度、十一地、佛陀三身、诸障差别等,无不来源於本经。这就说明了学习唯识,研习《解深密经》是何等的重要!

　　五、《解深密经》的梵本与译本

　　佛教产生于印度,中国的佛典自然都是从印度翻译过来的,本经也不例外,这就涉及经典的梵本和翻译问题。

　　什么叫梵本呢?印度人自称是大梵天的后代,所使用的是大梵天的语言,所以称为梵语。用梵语写成的经典,因此称为梵本。《解深密经》的梵本在印度有广本和略本二种,广本有十万颂,没有传到汉地;略本有一千五百颂,很早就传到中国,先后有四种译本:

　　一、刘宋元嘉年中,求那跋陀罗在江苏润州江宁东安寺译出,名《相续解脱经》,有一至二卷,相当于唐译本《解深密经》后二品(《成所作事品》、《地波罗密多品》)。此译本还有一名《第一义五相略集经》(见嘉祥大师《法华玄论》),此本已经佚散。从经题看,应该是唐译本《胜义谛相品》的异译,因为第一义即是胜义谛;至于五相,《瑜伽师地论》所引《解深密经》,在《辨胜义谛相品》中,就由五相说明(见《瑜伽师地论》卷七十五)。

　　二、北魏武帝延昌年间,菩提流支在嵩山少林寺译出,名《深解脱经》有五卷,分十一品,为唐本全经的异译。唐本《胜义谛相品》的四段,在此分为四品,所以唐译本为八品,在此则为十一品。

　　三、南朝陈文帝天嘉二年,真谛在梁安郡(今广东惠阳一带)建造寺译出,名《解节经》,有一卷四品,相当于唐译本中的《胜义谛相品》。

　　四、唐太宗贞观年间,玄奘三藏在西京弘福寺译出,名《解深密经》,有五卷八品。

　　以上四种译本中,只有第二种和第四种是完整的,而第一种和第三种都残缺不全。四种译本中,从文字的优美,义理的忠实,内容的完善来说,当推唐译本。因为玄奘大师是唯识学的权威,在印度留学多年,精通华梵,因此他的译本自然最好。也正因为如此,唐译本才成为学习本经的范本。

　　六、《解深密经》内容梗概

　　本经的内容主要由序分(教起因缘)和圣教正说的二大部分组成。圆测《解深密经疏》卷二云:“此经唯有二分,一教起因缘即初序品,二圣教正说谓后七品,虽后经末依教奉行品中奉行非一部也。”

　　序分为序品。本经但有通序(证信序),叙述闻、时、主、处、众五事(依亲光《佛地经论》判)。教主说经时,住光耀无比的七宝宫殿,法会特别庄严,佛身具十八种圆满,有二十一种功德,以大悲心,普为发趣一切乘众演说。其中有具十三种功德的声闻和具十大功德的大菩萨,更得观自在、曼殊师利等极位菩萨为当机者,益显法会之隆重。

　　圣教正说分共有七品。初四品(胜义谛相品、心意识相品、一切法相品、无自性相品)明所观境;次二品(分别瑜伽品、地波罗密多品)辨能观行;最后一品(如来成所作事品)显所得果。

　　胜义谛相品:辨胜义谛相。全品分四段说明:第一段由解甚深密意菩萨解答如理请问菩萨所提出的胜义谛无二离言的道理;第二段佛陀正式为法涌菩萨说胜义谛是圣者内自所证,无相所行,不可言说,绝对表示,绝诸诤议,不是凡夫众生所能寻思;第三段佛陀为善清净慧等说胜义谛与诸行相是非一非异的关系;第四段佛陀为善观(须菩提)等说胜义谛是遍一切一味的平等相。

　　心意识相品:由广慧菩萨请问心意识秘密善巧道理。世尊在此宣说了第八识甚深大法。此识名一切种子心识,往来于五趣四生之中,投胎受报,执受根身、种子;又名阿陀那识,随逐执持根身;又名阿赖耶识,与根身共安危故;又名为心,能积集滋长色声香味触。有情由此识作为根本依止,前六识随缘显现,前五识现行必有分别意识与之俱转。这是依止法住智建立心意识秘密意善巧。如果能够透视诸识差别,不见诸识差别相,则名心意识胜义善巧。

　　一切法相品:由德本菩萨请问于诸法相善巧道理。世尊宣说三相:一遍计所执相,二依他起相,三圆成实相。遍计所执相是假名安立自性差别,乃至所有言说,如眩翳人眼中所有眩翳过患;依他起相是一切依因待缘所生自性,如眩翳人眩翳众相;圆成实是一切法平等真如,如净眼人所缘境界。又遍计所执相是无相法,依他起相是杂染相法,圆成实相是清净相法。菩萨如实了知无相法,就能断除杂染相法,证得清净相法,菩萨通达这些道理,就可以称为于诸法相善巧。

　　无自性相品:辨三无性(一相无性、二生无性、三胜义无性)。全品由五大部分组成(依圆测《解深密经疏》科判)。一、菩萨请问分:由胜义生菩萨回顾世尊初转*轮时,曾说蕴、处、界等自性差别的有性教,至般若会上世尊又说诸法皆空无自性,以为前后矛盾,不知世尊是依何密意说的?二、如来正释:正显无性教的施设,用三无性显了解释一切法无性及一切诸法无生无灭,本来寂静,自性涅槃的道理。三无性依三性安立:依遍计执相立相无性,由相本无,但有假名言安立;依依他起相立生无性,由缘生法依因缘而有生灭,无自然性;又缘生法非胜义为胜义无性,依圆成实立胜义无性,由胜义是无我法性所显。由此所谓一切法无性,但无凡夫所执我法性及外道之自然性,非谓一切都无性也。又一切诸法无生无灭,本来寂静,自性涅槃,是依相无性及胜义无性说的,由遍计执相本无所有,而圆成实相法尔如是。又三无性中,为初发心有情说生无性,显缘起诸法无常无恒,从而相信因果,修习资粮;为资粮、加行后有情说相无性及胜义无性,使其于缘起因果不生遍计所执性,能正厌离,能正离欲,能正解脱,不起烦恼、业、生三种杂染。又依无性教释一乘义:由三乘有情都依三无性妙理而得解脱,所以世尊密意说言唯有一乘,非诸有情无声闻、缘觉、菩萨种姓的不同,尤其是趣寂声闻永不能成佛。又辨五事具足不具足的四种人,对无性教取解不同,升沉各异。三、菩萨领解分:胜义生菩萨对世尊昔日所说的五蕴等法门,一一用三性三无性分别解释,并举喻显示佛陀的无性教,或隐或显的遍一切大小乘经中。四、校量叹德分:胜义生菩萨进一步对佛陀一生所说教理,依三无性的隐显不同,用三时判摄,以阿含的有教及般若的空教,具为佛陀隐密不了义说;唯今所说三性三无性为显了了义后。又辨弘扬此功德。五、依教奉持分:说明信受奉行的利益。

　　分别瑜伽品:佛陀为慈氏菩萨开示瑜伽止观。主要内容包括修习止观的依住,止观所缘四种境事,获得止观的方法,随顺止观的作意、止观二道一异、止观的单修与双修,止观的种类差别,止观中的止相、举相、舍相,修习止观菩萨如何知法知义,修止观中谴除诸法相的方法,止观所摄诸定,止观的因果作业,止观的诸障差别,止观能证菩提的过程,修习止观菩萨善知六处能引发广大威德、无余依灭受等,全面介绍了大乘瑜伽止观法门。

　　地波罗密多品:佛陀为观自在菩萨宣说十一地及六度。全品大分为四(依圆测《解深密经疏》科判)。一、广明诸地:解释十一地的名义,阐述诸地所摄功德;四种清净、十一分、八种殊胜、及地上菩萨投生、愿力的优越越性,分别十一地中所对治的二十二愚痴、十一种粗重。二、详释六度:由六度名称,六度与三学,六度与福智资粮,五相修学六度,施设诸度数无增减的所由,六度次第安排依据,六度品类差别,波罗密多得名理由,六度总别清净相,波罗密多五相之五种业,六度具最广大等五相,六度因果无尽,菩萨爱度不爱度果的原因,诸度各有四种威德,诸度因果利益,众生自业过失,般若取法无性,三种波罗密多的十八门组成等。三、分别地中随眠等障:说明害伴随眠、赢劣随眠、微细随眠三种在地上断的情况、断的时间,以及菩萨烦恼的得失。四、辨如来说一乘意:如来依诸法性是一,说惟有一乘,非诸有情无种姓差别。最后是依教奉行分。

　　如来成所作事品:世尊为曼殊室利菩萨解说如来成办的种种事业。全品的内容分为:分别法身相,如来化身生起相,如来言音差别,如来心生起相,如来化身有心无心,如来所引与如来境界区别,如来成佛、转*轮、涅槃相,如来为有情作缘之差别,如来法身与二乘解脱身的不同,如来威德住持有情相,净土与秽土何事易得、何事难得,依教奉行功德等十二个方面组成,显示了佛果的功德及事业。

　　以上八品可以概括为境、行、果,它总括了佛法的整个内容,因此可以说此经是一部佛法概要书。佛法修行的主旨首先是对境应该建立正确的认识--求真(认识论),随之产生正确的行为--求善(伦理学),然后产生美满的结果--求美(美学)。这个过程就是真、善、美的过程,也是修学整个佛法的过程。

　　《解深密经》作为唯识宗重要依据经典,其主要理论有:最早提出一切种子心识(见《心意识相品》),成立诸法唯识(《心意识相品》及《分别瑜伽品》),施设三法相(见《一切法相品》),解释《般若经》诸法皆无自性密意,说三无性(见《无自性相品》),判摄如来一代时教(见《无自性相品》),辨五姓各别,无姓不能成佛(见《无自性相品》),说三乘真实,一乘方便(见《无自性相品》),瑜伽止观(见《分别瑜伽品》),及六度、十一地(见《地波罗密多品》),佛果三身(见《如来成所作事品》)等,这些都成为唯识宗的特殊理论和核心思想。

　　七、《解深密经》的注释与流传

　　本经在印度最早为《瑜伽师地论》所引用,该论在《摄决择分》卷七十五至卷七十八引进了《解深密经》正宗分之全文,作为教证,以显示瑜伽法相教理出自世尊金口所说。其次是无著撰疏弘扬。据说西藏大藏经的丹珠藏中,有无著菩萨撰的《解深密经释》,文约义丰,是印度中期大乘佛教具有权威性的著作。无著在《摄大乘论 ·所知相分》中,也引用《解深密经·分别瑜伽品》心境一异门,成立唯识。世亲释《摄大乘论·所知依分》,本经的《心意识相品》也被全部引用进去。此外还有真谛三藏,译出《解节经》后,撰《解节经义疏》四卷,弘扬本经。

　　《解深密经》在汉地有四种译本,流传最广、注疏最丰的当属唐译本。奘公留学印度十七载,从戒贤论师听授《瑜伽师地论》三遍,当然学过本经。归来后住持道场,随译随讲,由弟子们记录成书。在奘公门下,最著名的有窥基、圆测二师,《大藏经》中现存圆测的《解深密经疏》四十卷,书中旁征博引大小乘经论,深刻分析经文奥义,是后世研究本经的准绳。又有遁论著的《瑜伽师地论记》四十八卷,其中本经的注解有八卷。支那内院的欧阳竟无居士曾将这一部分内容,单独摘录出来,列入经中各品文下,成八卷,又将亲光《佛地经论》的序文引来补足序品,成前二卷,合成十卷,称为《解深密经注》。唐代《解深密经》及《瑜伽师地论》的注释,从史籍记载看来还有很多,可惜大多都已佚失,此不赘述了。

　　近代,太虚大师撰有《解深密经纲要》,概论经史及全经大意;又著有《解深密经·如来成所作事品讲录》,阐述佛果功德。又有韩清净居士撰《瑜伽师地论披寻记》给论中所引的《解深密经》也作了注疏。现代有演培法师撰《解深密经语体释》,用现代语言写成,通俗易懂,是学习本经的入门典籍。

　　八、经题解释

　　任何一部经典都有一个或多个名称,经典的名称往往能反映某部经典的核心思想,或某部经典的性质。如《阿弥陀经》的经题反映了阿弥陀佛所创的极乐世界的依正庄严,《观无量寿经》介绍了往生阿弥陀佛净土的种种观法,《地藏菩萨本愿经》讲了地藏菩萨因地的愿力,《摩诃般若波罗密经》显示了般若中观思想。那么,《解深密经》这个经题说明了什么道理呢?

　　“解”,梵语涅漠折那,汉译曰解,是解释义;“深密”,梵语那地,汉译深密,是甚深秘密的意思。合起来,经题的意义就是“解释甚深秘密的经典”。所以在《胜义谛相品》说到胜义谛时说:“微细极微细,甚深极甚深,难通达极难通达”。又在《心意识相品》中指出佛陀往日未说阿陀那识的原因时说:“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”这是说明阿陀那识的甚深秘意。

　　《解深密经》所要解释的秘密很多,可以说,对于宇宙人生的一切深奥哲理,经中无不有着详尽的阐述。比如刚才所举的《胜义谛相品》就是告诉我们宇宙人生的本体实相是怎么回事。《心意识相品》介绍有情精神领域的状态,提出八识思想,使我们认识到在意识之外,还存在着精神主体潜意识。《序品》、《如来成所作事品》说明佛陀的人格,所居国土及事业的秘密,在那里我们就会发现佛菩萨的世界,并不是虚无飘渺的。《一切法相品》及《无自性相品》揭示了有情认识世界、宇宙人生现象及本质的有无。《分别瑜伽品》及《地波罗密多品》介绍有情由凡入圣的方法等等。这些对于凡夫来说都是秘密,而在《解深密经》中都作了详细的说明。

　　“经”,梵语修多罗,译成中文的意思就是契经,具有契理、契机之义,上契诸佛所证的实相道理,故名契理;下契众生根机,故名契机。经在中国古来又释为常,常有不变义。真理是不变的,古今中外,不论在任何地方,任何时候,经中所讲的真理都不会过时,这样的著作才能称为经。所以基督教徒将他们教主的言教称为圣经,儒家的核心典籍称为十三经。世尊所弘扬的宇宙人生的诸法实相,是恒古不变的真理,因此堪称为经。

　　序品第一

　　一部经典也就是一部著作,从文学作品的角度来看,它必然有它自身的一种体裁。但佛教经典众多,因而不同的经典自然体裁各异。有诗歌式的如:《法句经》、《佛所行赞》等;有小说、戏剧式的如:《维摩诘经》、《法华经》等;有散文式的如:《摩诃般若波罗密经》、《华严经》等。总之,佛经也象文学作品一样有众多的体裁。

　　不过,应该注意的是,佛经又不同于一般的文学,通常一部作品都是作者亲自创作的。佛经则不然,它是一次法会的记录。佛陀一生说法四十九年,他自己没有写过一部书。我们现在所见到的佛经,都是佛灭后弟子们结集而成的。佛教中的每一部经典,都是佛世时每一次法会的记录。如《般若经》是般若法会的记录,《华严经》是华严法会的记录,《解深密经》是深密法会的记录,其它经典也是如此。

　　通常一部典籍或一篇文章,往往都由三个部分构成:开头为序说,或称序论,或称前言;中间是正论;最后是结论,或称结说。佛经也是一样。东晋道安大师根据佛经的组织结构,用三分去判摄一切经典,这就是序分、正宗分、流通分。

　　佛经的序分,一般包括通序和别序两个部分。通序又名正信序,由“如是我闻”等,令人生信,经经相同,故称通序;别序又称发起序,在通序之后,有的经典以入定放光而发起,有的以洗足乞食而发起,各各不同故称为别序。又由此种种殊胜因缘而引发经典正宗分内容的产生,故又名发起序。正宗分,是经典正文内容部分,为一部经典的中心思想所在。流通分,是经典的最后部分,介绍这次法会的结果,就是说佛陀讲了这部经典之后,当时有哪些人断了烦恼,有哪些人开了智慧,有哪些人开始信仰佛教,同时还说明这部经典的流通功德。

　　那么,佛经的三分与一般典籍的三分是否一样呢?根据上面的介绍,我们可以发现,佛经的三分与一般典籍三分的内容是不太一样的。一般典籍的序文有作者自己写的,也有别人写的,多是介绍作者撰书的动机、目的,撰述始终及该书的内容条理。所以序有端序义、次序义、头绪义。《尔雅》曰:“东西墙谓之序,墙在堂奥之外,例序文冠经论之首。”这是端序义;又辨撰述之始终,使一部文义条理清楚,这是次序义;头绪义如操茧得序,则余丝可理,学者观序,则通篇可求。一般典籍的序文具有以上三点意义,但佛经的序分,有“端序义”,没有其余二义,并不能起到通常序文的作用。又如一般典籍的结论,含有总结的意味,佛经的流通分仅仅是说弘扬流通此经的效果及功德。所以,不能用一般典籍的三分观点去理解佛经的三分。

　　序分中的通序,每部经往往大体相同,《大智度论》把这段内容分为六种成就。亲光的《佛地经论》则用五段说明:一总显己闻,二说经时,三说经主,四说经处,五听众。这五种条件正是构成一次法会不可缺少的因缘。用现代的话来说,总显己闻,指法会的记录者;说经时,是法会时间;说经主,是法会主席;说经处,是法会场所;听众,是出席或列席人员。所以通序又称证信序。原因是有了这些条件,这次法会,或说这部经典,自然就真实可信了。

　　甲一、总显己闻

　　如是我闻

　　“如是”,如此,指这部经。“我闻”是集结人的自称,合起来说就是这部《解深密经》是我亲自从佛那里听来的,说明这部经的可信性。

　　“如是”,又表信义。学习这部经典,首先要对它生起信心。如《大智度论》说:“信者如是,不信者不如是”,这跟社会上的人说到宗教时认为“信之则有,不信则无”的意思颇有相同的地方。因为,当一个人相信某一种宗教时,他就能够按照这个宗教的教义去修行,经过修行之后就会有这方面的体验,他当然会觉得有,觉得真实可信。相反的,不相信宗教的人,他就不会按照宗教的教义去修行,宗教体验对他来说当然就没有。因此说信则如是,不信则不如是。

　　那么,每一部经典的开头为何先要显信呢?因为佛教的整个佛法体系都是建立在信的基础上。佛法的内容有信、解、行、证四个部分。学习佛法,有了信仰之后,还需要理解,这一点也是佛教区别于其它宗教的最大不同之处。其它宗教纯粹强调信。他们说:“信者得度。”即信仰者可以得到救度,否则,就不能得到救度。信则升天,不信则下地狱。佛教虽然讲信,但在信仰的同时更重视理解,因为佛教是一种智慧的宗教,以信为能入,智为能度。也就是说一个人在信仰佛教之后,就必须亲近善知识,听闻正法,学习佛法,由对佛法有了理解才能加深你的信仰。信与解是相辅相成,不可分割的。

　　“我”是主宰、常一、不变义。佛教依缘起说明宇宙之间的一切现象。从缘起的立场来看,五蕴和合的色身,根本没有主宰、常一、不变的“我”。因为一切法都是因缘和合而成的,离开了条件的组合,每一法并没有自性可得。人由五蕴和合而成,有生理的部分,有心理的部分。在生理上,手代表我,还是脚代表我呢?在心理上,苦受是我,还是乐受是我呢?身心时时变化不定,哪里有我呢?所以说无我。

　　为什么经文一开头就提到“我”呢?原因有以下几点:

　　一、“我”是假我:在有情五蕴和合的色身中,虽然没有常一不变、绝对主宰的我,但是一个人相对的主宰还是有的。如自己想吃好一点的东西,想穿好一些的衣服,就可以买来吃、穿。但这种相对的主宰是假我,没有自性,不是常恒不变的,因为一个人的口味、爱好、兴趣往往都会随着心境的改变而改变。

　　二、佛经里所提到的“我”是根据四悉檀中的世界悉檀而说的。佛陀依四悉檀而说法,四悉檀的第一种是世界悉檀。佛陀为了说法的方便,许多概念名称都是随顺世间而说的,如世人把桌子叫做桌子,佛陀说法时也称为桌子,世人把房子叫房子,佛陀说法时也叫房子,这样便于世人理解和接受。同样的,佛经说“我”,也只不过是随顺世俗罢了。

　　三、为了说话的方便。通常人们彼此谈话时,没有你、我、他的代名词,谈话就无法进行,一定要用你、我、他的假名,作为表明说话对象的方便。站在不同的角度,谁都能变成你、我、他。尽管你、我、他是假的,但说起话来,自然摆出你、我、他的形式,这样谈话的内容就更容易理解。可见我仅仅是一种假设。

　　以上三个方面说明了佛经中说我,仅仅是一种假我,是假名无实的。可见佛经中说无我又说我,并不矛盾。

　　“闻”是听说义。佛教认为“闻”由根、境、识三个部分组成。必须注意的是,佛教里有的强调根闻,有的强调识闻。《楞严经》就是强调根闻,修耳根圆通。根与识有何区别呢?识的作用是分别,能够对声音进行分别,分别声音的好听或难听。能听声音是耳根的作用,知道声音好坏是识的作用。《楞严经》修耳根圆通的方法,就是指示学人,在修行的过程中,对于所听到的种种声音要用根去接受,不要用识去分别,不要去执著这些声音,这是从修行的角度强调根闻。如果依据佛教缘起的道理应该是根、境、识三者和合而成闻。由耳根对声尘起耳识,方能构成闻的作用。闻是因缘和合,所以闻也是无我的。

　　甲二、说经时节

　　一时

　　“一时”,指佛陀正在说法的时候,也就是本经法会的时间。佛经中每次法会的时间都统称为一时或尔时。一时与尔时的意思大致是一样的,都是指佛陀讲经的那个时候。这种说法是最确切的。为什么佛经不象现代人写书那样用具体的时间呢 ?主要有三个原因:

　　一、印度人的历史观念很淡薄,印度古代没有人编写史书,不象中国古代有《春秋》、《左传》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《二十五史》等。除官方编的正史外,还有私人写的野史。印度近代的学者,在编写印度史时,参考的文献,多半还是根据中国古代高僧去印度取经所记下的资料,如玄奘大师的《大唐西域记》,法显的《佛国记》,义净的《南海寄归传》,以及外国人的一些游记,才编写出印度的史书。

　　二、从缘起的立场透视时间,时间仅仅是一种人为的假设,不实在,没有自体。如《中论》说:“因物固有时,离物何有时,物尚无何有,云何当有时。”前二句说时间建立在具体的事物上,才知道时间。比如天文学家计算时间,地球自转一圈为一天,月亮绕着地球公转一圈就算一月,地球绕着太阳公转一圈就算一年。另外,时间与人的心境也很有关系。有的人觉得时间很长,为什么?因为他过得很无聊,太空虚了;等车时感觉时间也很长;有的人又觉得时间特别短,比如参加娱乐活动时时间很短;搞科研技术的人也认为时间很短;还有,坐禅的人一入定几天就过去了,虚云老和尚做饭时静坐一下,结果一入定就过了半个月,出定时饭都发霉长毛了。所以时间的长短也会因环境及人的心境不同而不同。离开了具体的环境、具体的事物及人的心境,时间到底是什么呢?第三句及第四句说明了这个问题。时间建立在事物上,但是事物的本身就不实在,时间还能实在吗?地球无非就是土水等物的结合体,并没有常一、不变的实在性,可知时间也是不实在的。各个国家的历法都不一样,中国古代使用夏历,而西方国家使用的是公历、纪元,佛教的时间又是另一种算法,根据佛历而计。因为环境不一样,生活的方式不一样,所以对于时间的计算也不一样,可以这么算,也可以那么算。这种种人为假设,可以想见时间的不实在性。

　　三、?佛经阐述的是宇宙人生的真理,真理的本身是没有时间性的。假如说今天是真理,明天不是真理,那还算真理吗?假如说在印度是真理,到中国来就不是真理,那也不能算真理。真理没有时间性、没有地区性,所以经文里用一时来表示佛说法的时间。

　　甲三、说经教主

　　薄伽梵

　　“薄伽梵”是梵语,译成汉语是“世尊”,是佛陀的名号之一,指说经的教主。

　　这里有个问题,佛经是否都是世尊说的呢?据《大智度论》中说:“佛法有五种人说。一佛说的,二佛弟子说,三仙人说,四诸天说,五化人说。”净影《无量寿经义疏》卷上说:“起说不同,凡有五种,如龙树说:一佛自说,二圣贤说,三诸天说,四神仙等说,五变化人说。”佛亲口说的经典很多;佛弟子如舍利弗、须菩提在经中经常出现,《维摩诘经》中维摩诘就是主要的人物,《胜鬘经》中的胜鬘菩萨、《地藏经》中的地藏菩萨等在经中也是主要的角色;《天胜般若》、《胜天王般若》等经就是由诸天人说的;天仙和化人是大菩萨所变化出来的人。这些人所说都是经过佛陀的三法印或一实相印印证的了义经,也被称为佛经。《解深密经》大多是佛说,其中也有很多是菩萨说。

　　佛陀的名号通常有十个:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。佛既有十大名号,为何本经不用其它的名号,而用薄伽梵呢?一般经典用佛的名号只有两种:佛和薄伽梵。玄奘大师所译的经典中多用薄伽梵,而罗什译的都用佛名。为什么单用这两个名称呢?因为这两个名称所包含的意义很丰富。

　　薄伽梵,又称为婆伽婆,《大智度论》中用的就是婆伽婆。薄伽梵具有四义:

　　一、有德:世间上最有道德的就是佛陀了。凡夫没有很高深的道德修养,因为还有烦恼,不能完善佛陀的道德。

　　二、巧分别:佛陀能巧妙地分别宇宙人生的现象。诸法的好坏,诸法的千差万别,佛都能了知,所以佛能对机设教,能够善巧的分别一切,认识一切。但佛的分别与凡夫的分别是不一样的,凡夫一分别就会执着。所谓执着,表现在取舍,见好即贪,见坏就厌,所以凡夫的分别有执著,执著的同时又在分别,越分别越执着,越执着越分别,辗转分别执着,到了最后痛苦不堪。社会上的例子多得很,多愁善感的人分别重,所以他们的痛苦也比一般人重。佛陀的分别是“能善分别诸法相,于第一义而不动”。虽然分别,但能如如不动,不起执着,八风吹不动,平静如水。

　　三、有名声:佛陀的名声很大,成佛了就是三界导师,四生慈父。世间上有很多人都希望自己的名声能得到广泛传播,千古留传,但真正能名垂青史是很难的。历史上有多少仁人志士、英雄毫杰、帝王将相,然而,在人们心目中有印象、有影响的也只有限几人。这仅有的几人现在还可以名留青史,但将来是否还能继续流芳下去呢?即使将来能留下,等到地球毁灭的那一天,又怎么样呢?所以名声的存留是短暂的,不可靠的,只有成佛了,才能在十方世界名声普闻。可以说,要想名声就必须成佛,成佛以后在十方世界广度众生,十界普闻,这样才具有真名声。

　　四、能破:只有佛陀能破除烦恼,破除四魔(五蕴魔、烦恼魔、死魔、天魔)。佛陀具足以上四个特点,所以名薄伽梵。

　　甲四、说经处所

　　乙一、佛土庄严

　　住最胜光耀七宝庄严,放大光明,普照一切无边世界,无量方所,妙饰间列,周圆无际,其量难测,超过三界所行之处,胜出世间善根所起,最极自在净识为相,如来所都。诸大菩萨众所云集,无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼从,广大法味喜乐所持;现作众生一切义利,蠲除一切烦恼缠垢,远离众魔,过诸庄严,如来庄严之所依处,大念慧行以为游路,大止妙观以为所乘,大空、无相、无愿解脱为所入门,无量功德众所庄严,大宝华王众所建立大宫殿中。

　　这段交代佛陀说本经的场所,用十八种圆满及二十一种功德显示佛陀身土的庄严。

　　佛陀说法时,佛身住在什么地方呢?要明白这个道理,首先要知道佛有三身:一法性身,指法身。法性无相,无有差别,是宇宙人生的本质,宇宙人生的真相。二受用身。又分自受用和他受用二种:自受用即成佛之后不再享受世间的五欲之乐,而是享受因地修得的智慧、神通、功德所形成的法喜,成佛后的身土都很庄严,自受用之乐,只有佛自己才感受得到,别人是感受不到的;他受用,佛陀出世是为了广度众生,因此为十地菩萨显现身土,此身唯有菩萨及大声闻才能感受得到,特为他人显现的变化之境,名他受用身。三变化身。娑婆世界释迦牟尼佛的丈六金身即是变化身,不仅是小乘声闻,连凡夫也能见到,这有别于受用身庄严殊胜。佛陀根据众生根机的不同而现不同身,这段经文就是介绍佛陀示现他受用身土的情况,也是净土的情况。

　　先说佛土的十八种圆满。

　　一、显色圆满。“住最胜光耀七宝庄严,放大光明普照一切无边世界”,佛陀说本经的场所是七宝庄严的宫殿。七宝即金、银、琉璃、珍珠、玛瑙、车渠、颇胝迦七种。七宝有人间七宝、天上七宝乃至净土七宝。人间七宝是人间众生业力所感;天上七宝是天上众生业力所招,佛土中七宝是佛菩萨福德所现。由于业力不同,七宝的质量也不一样。天上七宝胜过人间七宝,佛土中七宝又胜过天上七宝。佛土中七宝是佛菩萨最胜无漏所感得,能放大光明,照耀无边世界。

　　二、方所圆满。“无量方所,妙饰间列”,“无量”一词,在经中经常用到。经中所说的无量是针对凡夫众生来说的,譬如一棵树的叶子,似乎是无量,其实是有量。凡夫无法形容太多、太大的数目,只能用无量来形容。“方所”即处所。净土的无量处所,每一角落,都美妙无比。如《弥陀经》所说的:“七重栏盾、七重罗网,七重行树,皆是四宝周匝围绕......极乐国土有七宝池,八功德水充满其中,池底纯以金沙布地,四边街道,金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁,亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花,大如车轮,青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光,微妙香洁......”这些都是众生福德所致,天然形成,非人工造作。净土到处用七宝装饰美化成庄严的场所,不是我们这个世界上任何一个公园,或任何一个高级宾馆可以与之相比的。

　　三、分量圆满。“周圆无际,其量难测”,净土庄严的宫殿,东西南北四维上下,宽广无比,无法用长短等计量单位来计算。也就是说,净土范围的大小对二乘、凡夫来说是很难测量出来的。佛菩萨变化净土的大小是根据众生的根机不同而变化的,净土的大小区别,对二乘来说难以测度,而对佛菩萨来说就不是难测的了。佛菩萨变化的,难道他们自己还不可以测量吗?那是不可能的。

　　四、方所圆满。“超过三界所行之处”,三界即欲界、色界、无色界。佛陀所显现的净土超过三界,与三界是不一样的。因为三界有烦恼、有生死,因此三界又称为三有。而在佛陀的净土中,大菩萨是没有爱缚、没有烦恼、没有生死的。三界中的三灾八难、地狱、饿鬼、畜生、地震、瘟疫、战争、人与人之间的尔虞我诈、弱肉强食,诸如此类种种恶秽现象在净土里都是没有的,所以佛净土超出三界,是最理想的世界。

　　谈到理想世界,古今中外的哲人志士都想建立一个理想的太平世界。如儒家的大同世界,陶渊明的世外桃源,西方哲学中柏拉图的理想国,莫尔的乌托邦等,都是同一种性质的、理想的太平世界。这些理想世界在现实中能存在吗?答案是否定的。因为一个理想世界的建立,仅仅从物质世界去改造,而不从人心的改善着手,要想建立一个理想的世界是办不到的。因为这个世界是人组成的,人心没有改善,想建立理想的世界只能成为人们美好的愿望。要想改造世界,必须先从改造人心下手,假如不从人心改造,要建立理想世界是不可能实现的。

　　那么,佛净土是否与上面这些哲人志士的理想世界一样,凭空想象出来的呢?一般说到十方净土和西方极乐世界时,很自然地将它与哲人们所设想的理想世界等同起来,认为不可能存在,同样是幻想。其实佛教所讲的净土,与东西方哲学所讲的那种理想世界是不能同类而言的,这可以从两个方面来说明:

　　第一、所谓净土是佛菩萨亲眼见到的,也就是说,净土是由佛的智慧观察出来的。第二、佛净土有深厚的理论基础。佛教讲建立净土的主要因缘在于我们的心。《维摩诘经》说:“心净则国土净。”这说明改造世界,首先要从改善人格开始,从改善人心开始。大家的人心改造完善了,那么所显现出来的世界自然是完善的、清净的,因此在净土里的大菩萨、佛陀都是没有烦恼的,他们的人格都已经达到完善圆满。与众多人格完善的圣贤同住在一处,他们所居的世界,由善业所招感,自然很完美、很理想,这是理所当然的事。

　　我们现在所处的世界,污浊不堪,那也是众生的共同业力所感。因为大家恶业多,所招感的自然是五浊恶世。众多不善之人住在一起,一天到晚吵吵闹闹,争斗不已,没有一刻安宁。所以说佛净土是很现实的,佛教认为宇宙中无量无边的世界自然有净土的存在,而且是一个理想的世界,超过三界所行之处,没有娑婆世界的种种恶浊污秽的现象。假如我们修行的功夫不够,还不能断烦恼,那么好好地念佛,将来往生到佛国净土,那也是一个很可靠的处所。虽然一时不能断烦恼,证圣果,最起码不会再流转生死,不会再堕落,比之在五浊恶世要保险得多。

　　五、辨因圆满。“胜出世间善根所起”。佛的净土以佛的胜出世间无漏善根为生起之因,这有别于出世间声闻、缘觉善根。“胜”指殊胜;“世间”指烦恼、有漏义;“出世间”并非指一般所认为离开这个世界才叫出世间,佛所说出世间实指无漏,没有烦恼。经文所讲“胜出世间”即是指无漏种子。佛教主张一切法都是因缘所生,种什么因就招感什么果。凡夫所居的五浊恶世是由凡夫的种种有漏种子所招感的,而佛陀所居住的净土,则是由清净无漏种子才能生起。

　　六、辨果圆满。“最极自在净识为相”,这句是讲净土的体相,说明佛的净土以最极自在净识为体相。“最极”,是最高尚的;“自在”,显示佛的识是自在的。为什么佛的识是自在的呢?因为佛的无垢识已断尽一切烦恼,不受烦恼的束缚。我们为什么会活得不自在、活得很痛苦呢?就是因为我们有烦恼,有贪、嗔、痴、爱、嫉妒、我慢等烦恼心所,使得我们坐立不安。而佛已经把这些造成不安的因素消除了,当然就自在了。比如课堂内有一个调皮捣蛋的学生,就会搅得整个课堂不安宁,非要把这个学生抓出来处理,课堂才会安静下来。同样,我们的心理也有好的心所和坏的心所,烦恼心所就如同坏人一样,有它们存在,心境就不得安宁,得不到安宁就去造业,造了业就会招感生死轮回的痛苦果报。佛菩萨已经没有烦恼,也就不会去造恶业,不造恶业当然也就不会招感恶果了,所以能得大自在、最极自在。“净识”指佛陀的识。修行到一定程度,阿赖耶识就要除去,然后现起无垢识,也就是净识。相反的,凡夫之识称为有垢识,阿赖耶识不清净,充满着烦恼种子,因此称为有垢。佛陀已经将这些烦恼种子断尽,现出清净无染识,以此净识为体为因,现出清净庄严的世界。

　　七、辨主圆满。“如来所都”,“如来”,乘如实之道而来,彻底通达宇宙人生真相者,在三界中可以来去自由,是佛陀的十大名号之一。通常一个国家都有一个领袖,在古代称为皇帝,或称天子,现代则称总统或主席,由他领导着整个国土。同样,净土中也有主持人,如来就是净土中的住持者。

　　八、辅翼圆满。“诸大菩萨众所云集”,佛陀的净土,总是有很多菩萨来净土中,助佛弘化。就像一个国家,除国王之外,还有总理、部长等不同级别的官员;又如寺院丛林除主持外,还有东单、西单、班首、职事等。同样,佛国净土里,在如来之下也有一大班的菩萨、大声闻辅佐法王,助佛弘化。所以说“一佛出世,千佛欢喜”,一位佛出世了,无量无边的佛菩萨都很欢喜,欢喜之后就随喜。随喜有两种:一是见佛出世很高兴;二是帮助佛陀弘扬佛法。释迦佛出世时就有文殊、弥勒、维摩诘、地藏、普贤、观自在等大菩萨出世,帮助佛陀宣扬佛法,转大*轮。

　　九、眷属圆满。“无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟乎洛伽、人非人等,常所翼从”。净土中除了菩萨辅助之外,还有很多天龙八部也围绕着听佛说法。“无量”指数目相当大,很难计算,非数目可计。

　　“天”,依《大智度论》卷五说:“有三种天:一、假号天;二生天;三清净天。”如印度的转轮王,及中国的皇帝等可以称为假号天;三界诸天等就是生天;诸佛、法身菩萨、辟支佛、阿罗汉等是清净天。天人福报很大,但佛教并不主张生天。因为过多的享受就会使一个人沉迷而不用功修行。佛教认为六道中生在人道最好,生在地狱中太痛苦了,一天到晚千生万死。阿鼻地狱、无间无狱等众生忍受刀山、寒冰之苦,油锅地狱的众生在油锅里煎熬,极度的冷或热,太痛苦了,如此还能想到修行吗?畜生太愚蠢了,根本不知道要修行。天人太快乐了,整天寻欢作乐,也不会想修行。佛陀在世时有一位名叫耆婆的名医,在当时印度的医学界享有极高的名誉,许多不治之症到他手上就能药到病除。他是目犍连的弟子,经常替比丘们义务看病,所以他的福报很大,命终之后往生天上。后来有位比丘生病,请的医生都束手无策。目犍连尊者想到这个在天上的弟子,于是施展神通到天上去找,正遇见耆婆带着一帮宫女浩浩荡荡外出郊游。目犍连站在他的前面,他并不向师父顶礼,看了一眼,睬也不睬就想跑。目犍连用神通将他定住,问他看到师父为何不睬?耆婆回答说没有时间,享受要紧,我还是好的,看了你一眼,其他的天睬都不睬。所以,在《遗教经》中说“富贵修行难”,因此佛教不主张生天。欲界天修布施得,色、无色界由禅定生。

　　“龙”,梵语那伽,通常指海龙王,有神力,能兴云致雨。五不思议之中有龙之不思议。《孔雀王经》、《大云经》中有讲到诸龙王护持佛法的事迹。

　　“夜叉”,又作阅叉,译为能啖鬼、捷疾鬼、勇健、轻捷、暴恶、可畏、秘密等,是一种凶恶可怕的鬼神,有三种,一在地、二在虚空、三天夜叉,能在空中飞腾,摄地行走,身口意三业速疾隐秘,难以了知。

　　“健达缚”。在中国翻译的经典中,古来的翻译(玄奘之前的译作称为旧译,玄奘之后的译作称为新译)与玄奘翻译的名相不太一样。比如“健达缚”这个名词,鸠摩罗什译为乾达婆,译为寻香、香神、嗅香、寻香行等,不食酒肉,以寻食香气为生,又从身中出香,所以有香神乃至寻香行之称。《大智度论》中称其为天使神。寻香鬼神对音乐很有专长,与紧那罗等诸天一同奉侍帝释,为天人奏乐取乐,所以又有天乐神之称。

　　“阿素洛”,即阿修罗,此翻非天。因为他们有天人之福,却没有天人的道德品格,所以称为非天。又因为阿修罗好斗,嗔恨心特别重,有事没事喜欢去找帝释天打架。《龙树菩萨传》中记载了这样一个故事:龙树和外道在辨论的时候,外道就问龙树:现在天人在干什么?龙树回答:天人正在与阿修罗打架。外道问:何以见得?龙树说:你不相信吗?于是运用神通,现出欧斗时的场面,斗后兵器掉地,外道这才心服口服,相信龙树的话。由此可见阿修罗的好斗。

　　“揭路荼”,即迦楼罗,旧译金翅鸟,这是一种很大的鸟,根据佛经说,它的翅膀一伸,张开就有三百三十六万里长,因此又称为大鹏金翅鸟。像这种动物在中国传统作品里也有记载。庄子的《逍遥游》中载道:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也;化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥,南冥者,天池也。《齐谐》者,志怪者也。《谐》之言曰:‘鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。'”庄子《逍遥游》中的鹏和佛经里所讲的大鹏鸟似乎相同。这么大的动物,它们以什么为食物呢?以龙做为它的食物,所以龙一见到大鹏鸟就非常恐惧。佛经中有一段记载:佛陀在世时,东海龙王带着它的子孙到佛陀身边求情诉苦,说大鹏鸟把它的子孙都给吃光了,请佛陀发大慈悲救救它们,解救它们的痛苦。佛陀替它想办法,安慰龙王说:你可以到比丘那里去,请一领袈裟,如果大鹏鸟来袭击,将袈裟披起来就没事了。这样一来,龙王得救了,安宁了,可是大鹏鸟又有意见,说佛陀断了它的食路。佛陀说,没关系,我也可以给你想办法。告诉它说:今后我的弟子在吃饭时给你施食,你可以去领食。由于这个缘故,寺庙里每天吃午餐时都要出食念咒:“大鹏金翅鸟,旷野鬼神众,罗刹鬼子母,甘露悉充满。”给大鹏鸟及鬼子母施食。

　　“鬼子母”本名诃梨帝,汉译为欢喜。为五百鬼子之母,所以称为鬼子母。鬼子母最喜欢吃小孩,当时印度王舍城中有很多小孩被鬼子母抓去吃了。佛陀知道后,用神通把她最疼爱的小儿子藏起来。鬼子母非常苦恼,到处哀号寻找。有一天找到佛陀那里,佛陀问她来干什么?她说自己的小孩丢失了。佛说你有五百小孩,丢了一个就那么痛苦,别人只有一、两个小孩,被你抓去吃了,岂不更难受?鬼子母得到佛陀的开示之后,向佛陀保证,今后再也不吃小孩了。不过,以后我如何生存呢?今后我的弟子在吃饭前给你施食,你可以前去领食。鬼子母于是归依佛陀,成为佛陀的护法神。

　　“紧捺洛”,就是歌神,像人而头上有角,比健达婆小。前面讲到健达婆是乐神,单有乐神伴奏,没有歌神是不相衬的,因此还有歌神。紧捺洛专门为玉皇大帝唱歌。

　　“牟呼洛伽”,汉译为腹行,指蟒蛇,是大蟒蛇修炼成神的。胎藏界第三院之一,释迦如来的眷属,为大日如来普门示现的一法门身。有一类众生,因此法门而得一切智。

　　“人”,就像我们这样的人。

　　“非人”,介于人与神之间的动物称为非人。

　　天龙八部形状各异,相貌非常丑陋,他们共同的特点,一是嗔恨心重,二是多数福报很大。它们前生修了许多供养三宝、打斋供僧、兴办慈善事业、普利大众的功德。由于在布施时带有嗔恨心,执著心重,堕在鬼神道中。因为动机不正而招感不正的果报,所以发心做善事,心念一定要正,否则,到时业报还自受。

　　有人也许会怀疑,净土中怎么会招引这些人不是人,鬼不是鬼的鬼神进去呢?这样不是会给净土造成不安定的因素吗?对于这个问题,大家应该知道:净土中的天龙八部都是菩萨示现的,它们虽然是庞然大物,但没有嗔恨心,是佛菩萨变现出来的。如《弥陀经》里的鸟类,并非是真正三恶道的众生,也是阿弥陀佛示现的。这些天龙八部紧紧跟随着佛、菩萨,听佛说法,常常跟随在佛陀的身边。

　　十、任持圆满。“广大法味,喜乐所持”,“持”,依赖、依靠,即维持赖以生存的环境和条件。大凡一个人,假若没有依赖就无法生存了。那么,靠什么才能生存呢?佛经里讲一切有情依食而住。食有四种:段食、触食、思食、识食。

　　一、段食,即一段段地吃。我们每天三顿饭分为三段时间,即早、中、晚三餐。这种饮食习惯就叫段食,这是人们重要的饮食。二、触食。一个人单有饭吃不见得一定活得很好,还需要有其它食,这就是触食。触即感受、感觉。心情是否愉快,与环境很有关系,我们感受的就是周围的环境,如果住在环境优美的地方心情会很愉快,理所当然的,身体也会很好。环境不好,乌烟障气,心情也会因此不好,进而影响身体的健康,减短寿命。触食就是指环境,一个人生存得好坏与触食是至关重要的。三、思食,思指希求、理想。一个人生活在这个世界上一定要有理想。没有理想的人,生活没有目的,空虚无聊,自己都不知道活着是为了什么,整天糊里糊涂,无所事事。在家人都有理想,比如说,长大成人后要找工作、买房子、成家立业、结婚生子等,稍微有些成就随即而来的是为下一代人打算。因为拥有这些理想,才有生存的动力。假如没有理想就会活得无聊、空虚乃至想去自杀。四、识食,指阿赖耶识。识食是生命的主体,它在主持着我们的身体和生命。人活着与死了的区别就在于有无阿赖耶识,此识存在就是活人,可以说话、活动、做事,此识一旦离开了我们的身体,生命即将结束。

　　那么,净土中的圣贤又靠什么来维护他们的生存呢?靠广大法味,也就是在修学佛法中得到的快乐,或称为法乐。法乐来源于两个方面:一是对真理的体验。一个圣人在体验到宇宙人生的真理时,那是很开心的事情,佛经中称菩萨见到真理时的地位为欢喜地。为什么称为欢喜地呢?因为无始以来人都生活在一种迷茫之中,没有见到真理,现在通过修行终于顿然醒悟,所以非常开心,在体验真理的同时,其内心中充满着异常的欢喜,充满法喜,这就叫作法乐。另一方面,在修禅定的过程中,内心充满安详和快乐,称为禅悦。

　　无论是法乐,还是禅悦,都是在定慧中对真理的体验而产生的。人间所谓的快乐就是指五欲之乐,即凡人之乐为欲乐,圣人之乐为法乐。五欲之乐就是通过对外在环境的感受,吃饭、穿衣、娱乐等,处在美好的环境,接受对方的恭维赞叹等方面得到快乐。圣人的法乐就是对真理的体验。出家人舍弃了五欲之乐,就是想从佛法中得到快乐。假若一个出家人,既不能得到五欲之乐,亦不能得到法乐,那他一定会活得很痛苦。

　　十一、事业圆满。“现作众生一切义利”。社会上每个人都有自己的事业,如务农、经商、做工、士兵、当官等。不过社会每个人所从事的事业大多是为了自己,为了自己的衣食住行,为了改造自己的环境,为了自己活得更好。菩萨的事业则不然,净土中的菩萨,他们的所作所为都是为了众生,为了让众生得到好处,为了让众生活得更幸福。所以《华严经》讲菩萨道的境界是“不为自己求安乐,但愿众生得离苦”,以及地藏菩萨的“地狱未空,誓不成佛”等偈,从这些偈子中可以看出菩萨之行是非常伟大的。净土中的大菩萨,他们都以度众生为喜乐,以度众生为事业。那么,出家人也要以弘法为家务,利生为事业,如果能做到这样,那就是菩萨道了。假若能发菩提心,行菩萨道,那你也就是菩萨了。

　　行菩萨道是一件很艰难的事。佛陀的弟子中有位尊者叫舍利弗,他在佛的十大弟子中号称智慧第一,是一位小乘圣人,已证阿罗汉果。据经中说他在无量劫以前发过菩提心,当时他想成佛,利益一切众生。他一发了这种心,帝释天马上知道了,就来考验他,看他的菩萨道到底行得怎么样。于是就变成一个人,在路上嚎啕大哭,哭得非常伤心。行菩萨道者只要发现或者知道众生有苦难就要主动去帮忙,不是众生找上门求助的。舍利弗刚好路过,走过去问道:“什么事情哭得这么伤心,有什么为难之处?”帝释天一听有人问,哭得更利害了。舍利弗一再询问,帝释天才说,他的母亲病得非常严重,需要人的眼睛调药才能治好。舍利弗想自己发愿行菩萨道,现在众生有难,就应该把自己的眼睛布施给他,反正自己有两只眼睛,少一只也没有多大的关系。于是他就把自己的眼睛挖下一只交给帝释天。帝释天却说:我母亲是右眼害病,需要用右眼而你挖的却是左眼,没有用。舍利弗一想自己是行菩萨道的人,就把自己的右眼也挖下来给帝释天,帝释天接过去嗅一下,却说:哎呀,你的眼睛怎么这么臭啊!于是扔在地上,一顿脚踩个稀烂。舍利弗想:唉!众生好难度啊!算了吧!我不行菩萨道了。从这个故事可知众生是多么难度、菩萨道是多么难行啊!像舍利弗,事情已经做了,只差最后一个念头,一转就前功尽弃。

　　十二、摄益圆满。“蠲除一切众生烦恼缠垢”,消除内心的一切烦恼和缠缚。“蠲除”即解除;“烦恼”,能扰乱内心宁静的心理活动,令心不得安宁,烦恼共有二十六个。烦恼的异名叫缠,用绳子把身体捆住叫缠,烦恼像绳子一样缠着众生,令众生流转生死,不能解脱,所以叫缠。烦恼又名垢,自性本来清净,如同镜子一样,但无始以来蒙上一层灰垢,使本来清净之佛性不能显现,令心不得自在。净土中的菩萨,人格已达到净化、完善,心中没有一丝一毫的烦恼存在,一切都很清净。

　　人性是善、是恶,在哲学上一直是个重要问题。关于这个问题,孔子、孟子、荀子都有不同的看法。荀子说人性是恶的,孟子则说人性是善的。假如说人性是善的,人的本质是善良的,那么世界上种种污浊现象,尔虞我诈、杀盗淫妄、强取豪夺等又怎么解释呢?人的本性如果真是善良的,这些现象就不应该有了,这个世界也应该是美好的才对,事实并不如此,因此说人性纯粹是善,这是不对的。假如说人性纯粹是恶的,这也不对,因为这个世界上还有很多美好的现象。这又该作何解释呢?所以佛教认为人性既不是善的,也不是恶的。

　　近代有一位唐大圆居士写了一部《唯识三字经》,其中说:“人之初,性无记。”按传统的说法应该是“人之初,性本善”或“人之初,性本恶”。唯识宗认为“人之初性无记”,性即指生命的主体--阿赖耶识,其本质是非善非恶的,即无记。既然是无记性的,为何有善恶的现象出现?这是因为阿赖耶识中含藏着善和恶的种子。由善的种子现行开展出道德的世界人生;由不善的种子现行开展出罪恶的世界人生。

　　环境的好坏有引发善恶种子的作用,但不绝对。唯识宗强调熏习的作用,接近好人能够学好,接近坏人就会学坏,所谓“近朱者赤,近墨者黑”就是这个道理。因此,学习佛法依止善知识是非常重要的,有了善知识就能引导自己修行,引导自己解脱,引导自己完善人格。所谓“佛”,他是人成的。太虚大师云:“仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真现实。”人与佛的区别就体现在人格方面。佛在人格方面已经完善了,而众生的人格充满着缺陷,充满着颠倒。正因为这样,佛陀才想尽办法来引导众生,完善人格,远离烦恼,了脱生死。

　　十三、无畏圆满。“远离众魔”,众魔指五蕴魔、天魔、死魔、烦恼魔。魔能够损害善法,影响行者修道,使行者有所畏惧。平常有人说想打坐,可又怕入魔。有这种思想本身就是魔的表现,因为这个念头障碍了自己修道。

　　五蕴魔:指我们的身体。这个身体常常对行者修道造成很大的障碍。有了这个身体就有种种欲望,为了满足身体的欲望,就没有时间修道了。所以老子云:“吾之大患,为吾有身也。”所以执著自己的身体是修道的一大障碍。但是没有身体也不行,假如没有身体的话修道又依何而修呢?所以,为了修道平时要调节好身体,借四大假合之身为自己修行所用。

　　烦恼魔:烦恼为何也称魔呢?因为人一旦有了烦恼,就会扰乱内心的宁静、安详和自在,使我们在修行的道路上受到极大的阻碍。比如在静坐时,如果烦恼来了,就会心烦意乱,坐立不安。继而又妄想纷飞,掉举不已,精神不能集中。或是昏昏欲睡,睡醒了烦恼、妄想又来了,天天如此,周而复始,使自己的道业没有一点长进。念佛也是这样,念着念着就云里雾里,思想早就不知跑到什么地方去了。这些都是烦恼的表现,所以称为烦恼魔。

　　死魔:死对于人来说是很可怕的事,但是每个人又不得不死,因此也称为魔。

　　天魔:天指他化自在天,当修行修到一定程度的时候,他化自在天就会找这个人的麻烦。当初释迦牟尼在树下悟道之后,有很多天魔来扰乱佛陀的身心,障他成道。

　　净土中的大菩萨已经远离这四种魔,魔的力量对净土的菩萨来说已是无可奈何。大菩萨们已经能够把握自己、来去自如、生死自由,对于这个五蕴假合的身体已经悟透,所以在修道上不会受到它的阻碍。

　　十四、辨处圆满。“过诸庄严,如来庄严之所依处”,净土究竟庄严到什么程度呢?净土的庄严不像世间的庄严,摆上两瓶花,铺上地毯就算庄严了。净土的庄严是如来功德所显,是如来之所依处,不是世间的庄严所可比拟。这种由如来无量功德所庄严起来的净土超过世间的一切庄严,最极清净,最极庄严。

　　十五、辨路圆满。“大念慧行以为游路”,大念慧行指闻思修。“大念”指学人通过听闻或见闻以后,对见闻的义理记在心上不会忘记,因此大念指闻;“慧”指思,有抉择分别的意思;“行”指修行;“路”指行动的所依。大菩萨的行动依赖大念慧行而成就,所以学佛的三个次第就是闻、思、修。单有闻而无思是不行的,还要在听闻的同时进一步分别、思维,因为有闻无思就不会形成自己的思想。若不听闻佛法而凭空瞎想,那也是不行的。故古人云:“学而不思则罔,思而不学则殆。”有闻有思之后,进一步对教理有所认识,把佛教的人生观、宇宙观通过思维、抉择,修行以后成为自己的人生观、宇宙观。比如说学习了唯识,能否以唯识的人生观、宇宙观来成就自己的人生观、宇宙观呢?如果只掌握理论,不依理论来指导自己的言行,那么理论还是理论,自己还是自己,自己与道一点都不相干,还是依然故我,这就学不能致用。所以佛教提倡教观并行,解行并进。《教观纲宗》讲:“有教无观则罔,有观无教则殆”。所以在闻思之后,要实修。修就是既要有哲学的理论,又要有科学的实践,因为佛教既是哲学又是科学,同时,它既非哲学又非科学。

　　经文中所讲净土中的大菩萨听闻佛法以后,形成自己的思想,并按此去实践,也就是依闻思修的实践过程作为学佛的道路。

　　十六、辨乘圆满。“大止妙观以为所乘”,净土中大菩萨们是修大乘殊胜止观法门而成就佛道。“止”就是定,将心专注一境,如念佛,将心念与佛号达到高度的统一就是止。“观”指慧,对所止之境了了分明,如念佛之时,念念分明,能念之心与所念之佛号清楚不混就是观。无分别一心为止,有分别一心为观。比如说。看书看到一心不乱,任何外境都干涉不了,心不外弛就是止;然而你对书中的内容和义理,了了分明,这就是观。不单看书时是这样,平常吃饭、穿衣,行、住、坐、卧也是这样,所以说修行在日常生活中。菩萨有了止观的力量,定慧具足,就可以成就无上佛果,庄严国土,利乐有情。如果能做到止观双运,也就可以生到净土中。

　　十七、辨门圆满。“大空、无相、无愿解脱为入门”,净土中的菩萨依大空、无愿、无相的方法进入解脱大门。这三门在佛教中称为三解脱门。假如能认识到这三方面的真理,就能得解脱。所谓大空是指认识一切诸法都是空无自性的;无相指真如、涅槃,认识到真理是无差别的,那么就进入了无相的境界;无愿,是指无所追求,即对世间的五欲之乐都不贪着,不追求,舍弃种种欲望而达到无愿的目的,是为解脱之本。欲证得涅般,须先有此三个认识,这就是“看破、放下、自在”。对世间一切五欲要看破,看破后才能无愿,才能解脱。

　　十八、依持圆满。“无量功德众所庄严,大宝华王众所建立大宫殿中”,净土的庄严是由佛菩萨无量无边的功德庄严起来的,这个世界是由众生的业力招感的五浊恶世。经中说,地球刚形成时,光音天的人来到此处,当时他们的福报很大,相对来说依报也很完善。后来人心越来越坏,人的欲望也越来越大,这个世界也就越变越坏,越来越不清净了。而净土的宫殿是依七宝莲花建成的,莲花又由众多宝物合成,不像这个世界是依风轮、火轮而形成的。

　　乙二、佛身功德

　　是婆伽梵最清净觉,不二现行,趣无相法,住于佛住,逮得一切佛平等性,到无障处,不可转法,所行无碍。其所安立,不可思议,游于三世,平等法性,其身流布,一切世界。于一切法,智无疑滞;于一切行,成就大觉;于诸法智,无有疑惑,凡所现身,不可分别。一切菩萨正所求智,得佛无二,住胜彼岸,不相间杂;如来解脱,妙智究竟,证明无中边,佛地平等,极于法界,尽虚空性,穷未来际。

　　上面已经介绍了一十八种圆满,说明佛土的庄严,这里又以二十一种功德来阐明佛身功德的殊胜,赞叹佛陀的人格圆满。平常讲到佛陀时,一般人总觉得很玄、很抽象,虚无漂渺。到底佛陀是怎么回事?成佛之后又有哪些好处?这都是学佛者最关心的问题。出家学佛就是为了成佛,成佛之后不但没有烦恼,还会有种种神通,种种智慧,种种功德。这段就是描写佛陀的智慧、成就、功德、事业和神通。

　　“是薄伽梵最清净觉”,最清净觉是总的概括说明薄伽梵的功德。佛陀为何称为最清净觉呢?这可以从二个方面来理解。一个方面,佛的定义是觉者,自觉、觉他、觉行圆满。在三乘中,声闻唯自觉,不能觉他;菩萨虽能自觉觉他,但不圆满,虽能利他,但在行为上亦有欠缺,唯有佛陀三觉具足,因此佛陀为清净觉者。另一方面,