南北朝唯识新学的传入

　　南北朝时期，般若思想在中国佛教界深入人心，被公认是“诸佛之母”。与此同时，印度唯识法相学逐步输入中国，为隋唐佛教宗派的出现奠定了义学基础。本文主要说明，这一时期传入唯识新学与当时业报主体的讨论密切相关，这是当时佛教义学领域的发展主线。

　　一、业报主体的讨论

　　业报轮回说是印度宗教思想的基础理论，认为宇宙间的各种生命处于相续不断的生死流转。佛教认为，轮回的依据在于“业力”，具体表现为“十二因缘”，这在宇宙观上就是佛教的业感缘起论，在伦理观上就是“善有善报恶有恶报”的因果报应论。业报论在输入中国以后，成为佛教劝喻世人的重要理论依据。但是，谁来承受这种业报？谁来持续这种业力？佛教“无我”义直接否定任何恒常不变的实体。业报与无我之间的矛盾也就构成了佛教的根本问题。

　　佛教初传中国，所谓业报轮回的主体很容易与中国本土“灵魂”、“精神”等观念相混。僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。”汤用彤称之为“存神之论”，他说：“罗什以前其所谓‘神’者，或不出二义，一为神实沈于生死之我，一为神明住寿。”换言之，业报轮回主体或被称为“神”，或被称为“神明”、“住寿”。在罗什僧团相当完整地译介般若学以后，中国僧人开始明白“神明”本无、“识神”性空的道理。

　　对业报轮回主体的关注当时表现为形神关系讨论。形神关系在两汉之际已为思想界重视。当时桓谭（约公元前23一公元25年）认为，形神好象烛火的关系，烛火俱尽就好比形神同灭。稍后的王充（27—104）在此问题上作了进一步的发挥，明确说，“人之所以生者，精气也，死而精气灭”，“天下无独燃之火，世间安知之精？”这种以黄老“精气说”为依据的形神同灭论，既不符合儒家社会“神道设教”的主流思想，也不符合佛教关于业报的教义。

　　从佛教角度讨论形神问题，自东晋前期业已开始。《高僧传》卷5“竺僧敷传”记载：“时东晋前期异学之徒，咸谓心神有形，但妙于万物，随其能言，互相摧压。敷乃着《神无形论》，以有形便有数，神既无尽，故知无形矣。”东晋后期又有罗含（约310—380）与孙盛（302—373）的辩论。罗含撰写《更生论》，提出“万物不更生，则天地有终矣；天地不为有终，则更生可知矣”，“神之与质自然之偶也，偶有离合，死生之变也，质有聚散，往复之势也”。孙盛读后认为，“形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物”，罗含则进一步说明生死流转的道理，他说：“岂徒一更而己哉？将与无穷而长更矣。”这里所谓“更生”，亦即“轮回”之意，“神不灭”思想主要是从天地无终（无尽）、神无形（无数）立论，受玄学语言的束缚比较大。

　　对“神不灭”的申辩是晋末、南北朝佛教的主要话题。在早期佛教最重要的论文集（弘明集》中有三个主题：业报轮回、道人敬事、夷夏关系，宣扬“神不灭”思想的论文占了很大的比重。根据这份记载，历史上曾有过两次业报主体的大讨论：一次是在东晋末年、刘宋初，一次是在萧齐、梁武时。

　　1、东晋末年、刘宋初年。当时这场讨论十分热烈，基本能从佛教的名相直接切入问题。庐山慧远（334—417）由于桓玄（369—404）设问，覆信《明报应论}，并撰《三报论》，称“业有三报：一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”在他《沙门不敬王者论》的第五部分以“薪尽火传”这个比喻讲“形尽神不灭”，“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”，“火之传于薪，犹神之传于形：火之传异薪，犹神之传异形”。郑鲜之（364—427）撰（神不灭论》，借用传统的薪火之喻说明“神不灭”。据《高僧传}卷7“僧含传”，有任城彭丞着（无三世论》，刘宋灵味寺释僧含撰《神不灭论》以及（业报论》予以回击，时间当在灵味寺建立即公元430年稍后。刘宋元嘉年间（424—452），慧琳着（白黑论》（又称《均善论》或《均圣论》），质问“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道？惧地狱以敕身，孰与道？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？”何承天（370—447）着（释均善论》、《达性论》、《报应问》，认为“生必有死，至形毙神散，犹春荣秋落，四时代换”，“西方说报应……迂而无征，乖背五经”。慧远弟子宗炳（375—443）着《明佛论》（又称《神不灭论》），又撰《答何衡阳难释白黑论》批驳何承天之说，认为“精神不灭，人可成佛”，“今以不灭之神，含知尧之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰，一变至道乎？”。刘少府、颜延之（384—456）等亦作文批驳何承天的观点。

　　2、萧齐、梁武时期。当时主要的反对派是范缜（约450—约510），他撰写了《神灭论》，以刃利之喻说明形质神用的关系，认为“神即形也，形即神也。形存则神存，形谢则神灭”。这种理论在当时引为轰动。齐竟陵王萧子良（460--494）、梁武帝萧衍（464—549）都曾召集众人予以反驳。在这次争论中，萧琛（？465—531）撰《难范缜神不灭论》，曹思文撰《难范中书神灭论》，沈约（441—513）撰《论形神》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》，梁武帝敕令臣下驳斥范缜（神灭论}时，参与反驳者竟有64人之多。梁武帝自己撰写《立神明成佛义记》，认为“夫心为用本，本一而用殊；殊用自有兴废，一本之性不移；一本者即无明神明也”，论证成佛之理。范缜以刃利作譬较为有力，但他处于明显的劣势，人单势孤，不象东晋末、刘宋初的那次讨论，双方在人气上互有短长。

　　在这场“神灭”、“神不灭”大论战中，中国僧人的处境实际上一直比较为难。虽然神不灭论者人气兴旺，优势明显，但取胜所依靠的理据往往不是佛教思想，而是儒家的话语权力，甚或是民间俗信。神灭论者都主张无鬼论，如王充《论衡·论死》、范晔《无鬼论》；神不灭论者虽不必承认死后都要成鬼，但必须说明存在“成佛之理”，如宗炳《明佛论》、萧衍《立神明成佛义记》，必须说明报应无爽的道理，譬如，荆州刺史谢诲不信因果，斩佛像拆佛塔，法愍因而撰写《显验论》。这些感应灵验的故事，实际上是与民间的鬼魂信仰相契合，晋宋士大夫亦多爱谈此类故事。因此，这时期士大夫持神不灭的观点，很大程度上是原始鬼魂信仰、儒家祖先崇拜的思想流露，如曹思文《难神灭论》说：“原寻论旨，以无鬼为义。试重诘之曰：孔子菜羹瓜祭，祀其祖祢也。《记》云：乐以迎来，哀以送往。神既无矣，迎何所迎？神既无矣，送何所送？”，梁武帝在《敕答臣下神灭论》中的态度则更为明显：“《祭义》云：惟孝子为能飨亲。《礼运》云：三日齐（斋），必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。”

　　从佛理上说，这场争论对中国僧人的重要意义，并不在于神不灭论者的胜利，而在于能从中找到与般若空思想不相违背的轮回主体，证明因果报应，澄清成佛之理。在佛教看来，主张“神灭论”固然是错，但主张“神不灭论”又何尝不是错？!因为佛教反对“断”也反对“常”，轮回与无我之间一直有理论矛盾。《中论》所提出的“二谛义”或许可以摆脱这种理论困境：就凡夫而言，惟有说“神不灭”方能信轮回、报应、涅槃：就圣人而言，无所谓“神灭”、“神不灭”。宗炳{答何衡阳书（之一）》说：“佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也。垂荫轮奂处，物自可有耳，故谓之有谛；性本无矣，故谓之无谛。”，所谓不灭的“神”也就是因缘和合而成的假名。当时许多神不灭论者多从“体用”、“本末”这些角度，说明生死流转与永恒不变之间的关系。

　　神不灭论者的最大危险就是执着于“有”。部派佛教立“补特伽罗”、“胜义补特伽罗”、“中阴”、“假名我”、“不可说我”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“细蕴”、“细心”、“根本心”等说，就被人讥为是承认外道“神我”的实有思想。因此，一种既非实有又可任持业力的“神”，就成了这一代僧人需要论证的东西。

　　二、唯识新学的传入

　　这一阶段逐渐传入了《涅槃经》、《华严经》、《楞伽经》、《胜髫经》、《解深密经》等，这些讲述佛性、如来藏、唯识学的经典为中国佛教提供了新鲜养料。在当时的争论中，人们常把“神”当作“神明”或“识神”，“神”的流转还灭意味着众生的轮回与成佛。“神”或“神明”往往也是“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶识”的代名词。佛教之所以为佛教的理据并不在轮回报应，而在于解脱生死。这一阶段的中国僧人必须让人看到成佛的可能性，解释业力相续的原由。这个任务很难由般若学完成，唯识新学却可以进一步说服世人发起信佛学佛之心，证实佛教因果论。

　　南北朝时期，先后大体有三个僧团传播唯识系经典：楞伽师、地论师、摄论师。

　　1、刘宋元嘉十三年（436）、元嘉二十年（443），求那跋陀罗在建康先后译出《胜鬘经》一卷、《楞伽经》四卷。最迟在公元500年前后已为菩提达摩等人奉为心要，《续高僧传》卷16“僧可（慧可）传”说：“达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”达摩僧团的慧可、昙林等人均以楞伽师名世，在北方邺等地盛弘《楞伽》、《胜鬘》两经。这些人后来都被尊为禅宗的祖师，他们当肘特别推重“识藏”、“如来藏”在修行中的作用。

　　2、北魏正始五年（508），菩提流支、勒那摩提合译{十地经论}十二卷，这部论主要解释《华严经》“十地品”，后来弘扬此论的僧人被人称为“地论师”。勒那摩提传慧光，属地论南道系，这一系名僧辈出，如法上（495—580）、慧远（523—592）等，主张阿梨耶识即法性、真如佛性，本来具足一切功德，所谓“现常”之说；菩提流支传道宠，属地论北道系，主张阿梨耶识系染识，一切功德必待新熏而生，所谓“当常”之说。佛性当有（始有）、现有（本有）是南北道之争的焦点。

　　3、陈天嘉元年（560），真谛于南海（今广州）译出《摄大乘论》本论三卷、释论十二卷、义疏八卷。北魏佛陀扇多之前也译出过本论。当时虚妄唯识思想不易为人接受，公元569年，真谛在郁郁不得志中客死岭南。摄论思想后经道尼、法泰、僧宗、昙迁（542—607）等人传播，真谛之学最迟到公元590年己在长安流行，而在庐山、建康等地成为佛教义学的中心话题在时间上可能还要早些。摄论师思想比较接近地论北道系，在阿赖耶识外另立第九阿摩罗识，即真如佛性，修行者由净识对治妄识，证入阿摩罗识而成佛。

　　唯识新学的传播使得业力相续的问题变得相对直观，容易理解。在讨论轮回主体的时候，已有人把“识神”或“神识”当作造业的主体、果报的承受者，把众生称为“含识”，但对“识”、“识神”的理解未免有实体化的倾向。唯识学传入之后，以“如来藏”、“藏识”说明“佛性”，说明“成佛之理”，用“薰习”、“种子”、“现行”等概念遣除“识神”的实有论色彩。

　　首先，唯识学改变人们对“业”的理解，如世亲所说：“业即是思，无身语业。”《大乘成业论》说：“故离彼计身语二业所引别法，但应由思差别作用，熏习相续，会起功能。由此功能，转换差别，当来世果，差别而生。如紫矿汁，染拘木缘花，应知亦尔。”因此，传统的身语意三业差别不复存在，代之以“审虑思”、“决定思”、“发动思”的差别，刹那生灭的业不会再有被实体化的危险，异时因果关系也就成为“不断熏习”的流动过程。所谓“种子”、“现行”，无非是以不同的方式描述同一个过程。

　　其次，唯识学要成立“种子无我义”，通过末那识与阿赖耶识的相互依持论证阿赖耶识无我无常。阿赖耶识一方面能够摄持一切法种子，一方面又已经摄持一切法种子。这个能所合一的阿赖耶识体被末那识染污意执着、遍计为一种实我，它作为业力相续的主体，其特性由末那识来承担。但实际上末那识与阿赖耶识完全可以用“无记性”来统称，末那识由于执着阿赖耶识为“我见我痴我慢我爱”，是“有覆无记”，而阿赖耶识不过是被动的受体，所以是“无覆无记”。这种处理“我”与“无我”之间矛盾的方式非常巧妙，在根本上保证了阿赖耶识无我义、无常义。

　　南北朝时期，通常把有漏种子与无漏种子等同视之，如梁武帝以“无明神明”为本，天台智者大师（538—597）以“一念无明法性心”为不可思议境，阐释成佛的理据。其中固然有般若学“烦恼即菩提”的逻辑，但从根本上说，是受唯识新学影响所致。

　　如果考察南北朝末年成立的几个佛教宗派，如天台宗、三论宗、禅宗，或多或少与当时的唯识学有关。天台宗的性具思想是在与摄论师、地论师争论的基础上明确的受《华严经》“唯心偈”影响较大；三论师取代成论师实际上是南朝佛教转型的一大契机：早期禅宗的祖师如达摩等人被人视为楞伽师。因此，我们有充分的理山相信，唯识新学的传入是隋唐佛教宗派得以成立的义学基础。

　　当然，隋唐佛教宗派的成立还有深刻的社会基础，涉及到南北朝佛教发展的另外一条主线，即僧团的自我努力与政府的基层控制。这条主线如何影响佛教宗派的成立，已经超出了本文的讨论范围，需要另文专门讲述。