南传菩萨道 下 第一章：布施波罗蜜

Ciram titthatu saddhammo,

dhamme hontu sagarava, sabbepi satta.

愿正法久住,愿一切众生向法致敬。

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

南传菩萨道(下)

第一章:布施波罗蜜

关于布施波罗蜜,巴利文经典里的《佛种姓经》已清楚地阐述须弥陀菩萨训诫自己先修布施波罗蜜,因为过去诸菩萨也是这么做。很明显的,在十波罗蜜之中,布施波罗蜜占了最优先修习的地位。

然而,在《相应部‧俱偈品》中有一首偈:“Sile patitthaya naro sapabbo…”──「具戒有慧人……」

在此偈中,佛陀解说若某人投生时三因具足 ,而慧根又已成熟,他只要勤修戒、定、慧,就能解开欲爱之网结。在此佛陀只提及戒定慧三学,他对修习布施甚至些许的暗示也没有。

同时,整部《清净道论》即是注释《相应部‧俱偈品》上述偈文的论著,但在其中却完全没有提及布施波罗蜜。而且导向涅槃的八正道只有戒定慧之道,而无布施之道。因此,有些人误以为佛陀认为布施并非要素,是无助于证悟涅槃的,反而是造成不断在轮回中生死的因素,因此不应该修习布施。

缅甸明敦王的有名大臣乌良在其书《解脱之味》中极端地解释说佛陀只是向非常平凡的俗人才教布施。

有很多佛教徒对「不应该修习布施」这一观点感到很愤怒;也有很多人对乌良所写的「佛陀只是向平凡的俗人才教布施」感到愤怒。但是纯粹对这些观点不喜欢与愤怒是无补于事的。更重要且有益的是正确地去了解佛陀教理的含意。

关于上述《相应部‧俱偈品》一偈中,我们应该了解它的真正含意如下:佛陀教此偈的对象是上等根器的人,他们有能力在这一生精进修行至证悟阿罗汉果,完全断除一切烦恼,而不会再有来生。若这类具有上等根器的人真正地在这一生精进修行以证悟阿罗汉果,由于他的精进力,他将成为阿罗汉,已经没有再生的需要。布施的业力能制造新生命与新的福报。在这一生已断除生死轮回之人将不会再有来生。由于已经没有新生命去享用布施的福报,因此对他来说,布施并非是必要的。这就是为何在《相应部》的这部经里,佛陀为了上等根器之人的利益,而着重于解说戒定慧,因为在以断除烦恼为目标时,三学是比布施来得更重要的。佛陀根本不曾说过不应该修习布施波罗蜜。

布施有令人柔软的素质。当某人在布施时,这个布施行动即成为亲依止缘,以令心更柔软,更易于持戒、修定及修习观禅来培育观智。每个佛教徒去寺院受戒,或听经,或修禅时,若没有做布施的话,难免会感到有些不自在与不好意思。因此,去寺院的时候一定要布施已经成为圣弟子们的一个习俗,例如每当毘舍佉去拜访佛陀时,若是在早上,她会带饭、糖、水果等去供养;若是下午,她就会带些饮品和药物。

在这一生里没有成为阿罗汉的人必须继续在轮回里生死。在轮回时,若他们在今世没有行布施,他们将难以投生到好的地方。即使他们得以投生到善道,他们将缺少财物而难以行善。(你可能会说在这种情况下,他们可以投入于修习戒定慧,但是却是易说难行。事实上,只有在过去世的布施善报支持之下,才能成功地修习戒定慧三学。)因此,修习布施对于还必须在娑婆世界里轮回的人是非常重要的。在这漫长的旅途上,只有具备了充足的旅费,即布施,我们才能到达美好的终点。在此,由于过去的布施之善报而拥有了财物,我们才能如愿地投入于修善。

在娑婆世界里的众多旅人当中,菩萨是最伟大的人物。在被授记之后,菩萨必须继续以至少四阿僧祗劫与十万大劫的时间来圆满诸波罗蜜,以证悟一切知智。欲证辟支佛果者须以两阿僧祗劫与十万大劫的时间来圆满波罗蜜。欲成为上首弟子者则须一阿僧祗劫与十万大劫的时间,而欲成为大弟子者则须十万大劫的时间。因此,对于这位在漫长娑婆旅途上的伟大旅客,即菩萨,布施波罗蜜是非常重要的。在巴利文经典中的《佛种姓经》经文里,布施波罗蜜的修持占了主要的地位。

因此,上述《相应部》里的经文的对象是具有证悟阿罗汉果的成熟因缘之人。对于波罗蜜还未圆满之人,他们不应说布施波罗蜜并非重要因素。

有些人问说只修习布施波罗蜜是否能够证得涅槃。这问题可以如此回答:若只修习一个波罗蜜,无论是布施,或持戒,或禅定,皆不可能证得涅槃。因为只修习布施即表示没有持戒与禅定。同样地,只修习禅定即表示没有持戒与布施的助力。当不以持戒来摄受自己,人们将易于造恶。若有此恶习之人尝试去修禅,他将只是白费气力。这就好像把一粒好的种子放在烧得火红的铁锅里,它将不可能发芽,而只会被烧成灰。因此,「只修习布施」是不正确的。

《佛种姓经》中的布施一章很清楚地提到布施时不可分别受者为上中下等。根据这一段经文,有分别心地选择受者来做布施是不当与不必要的。但是,在《中部‧后分五十经篇‧施分别经》里,佛陀列出七种僧伽施和十四种个人施。这部经里指出,关于布施给一位受者的个人施,其善业将根据受者而有所差别,最低为动物,依次增加至最高的佛陀。至于僧伽施,善业最强的则是供养以佛为首的僧团。

《饿鬼事‧安古罗鬼经》提到两位天神;当佛陀坐在三十三天帝释天王的座位上开示《阿毗达摩论》时,有两位天神──因陀卡(Indaka)和安古罗(Ankura)到来听佛说法。每当有上等的天神到来听法时,安古罗必须让位,如此他退后至距离佛陀十由旬之地。

但是因陀卡安然坐在原位而不须退让。它的原因是:在人类的寿命是一万岁时,安古罗是一位很富有的人。在那一生中,他每天都布施食物给许多的普通人。其煮食之地长达十二由旬。由于这些善业,他得以投生为天神。然而因陀卡只是供养阿那律尊者一汤匙的饭即得以投生为天神。

虽然因陀卡只是布施一汤匙的饭而已,但是由于受者是阿罗汉,因此善业也非常大与圣洁,由于他是上等的天神,因此他不需要让位。反之,虽然安古罗在一段非常长的时期里做了大量的布施,但是由于受者皆是一般的普通人,因此,他所获得的福报并非上等。所以每当有上等的天神到来时,他就必须让位退后。因此在巴利文经典里有一个训诫:“viceyya danam databbam yatha dinnam mahapphalam.”,意即:「每当做布施时,应选择会带来最大的福报之人为受者。」

从这点看来,在巴利文经典之中,《佛种姓经》和《施分别经》等好像有矛盾。但若了解到《施分别经》的对象是普通人与天神,而《佛种姓经》是专为欲证悟一切知智或佛智的菩萨道行者所讲的,那么,这矛盾即得以解开。菩萨必须布施给任何到来的受者,毫不分别他们为上中下等之人。他不需要想:「这是下等受者,若布施给他,我将只会获得下等的佛智。这是中等的受者,若布施给他,我将只会获得中等的佛智。」因此,对倾向于证悟一切知智的菩萨,无分别心地布施予一切到来的受者已是一种惯常的修习。反之,普通人与天神修布施的目的是获取所喜爱的世俗之乐,因此他们很自然地选择最好的受者为布施的对象。

结论是:以菩萨为对象的《佛种姓经》和以普通人与天神为对象的其它经典(如《施分别经》)之间是没有矛盾的。

波罗蜜的意思

《行藏注疏》中解释「波罗蜜」(parami)这个字可能具有的各种不同意思:

Parami是由parama和i组合而成的。Parama的意思是「最优越」,在此是指菩萨为最优越者。或者,Parami是演变自para(词根)与ma(后缀)。Para的意思是「成就」或「保护」。由于他成就与保护布施等诸美德,因此菩萨被称为parama。

或者,para(前缀)跟意为「结合」的mara(词根)组合成一字。由于菩萨的行为好像是以美德来吸引众生、跟众生结交来往,因此他被称为parama。

或者,param(前缀)跟意为「清净」的maja(词根)组合成一字。param的意思是「更加」。由于菩萨心中无染和比他人清净许多,他称为parama。

或者,param(前缀)跟意为「走向」的maya(词根)组合成一字,param的意思是「上等」。由于菩萨以特别的方式走向涅槃这一上等境界,他被称为parama。

或者,param(前缀)跟意为「决定」的mu(词根)组合成一字。由于菩萨决定自己的来世,就有如决定今世的情形,他被称为parama。(这里是指菩萨有能力准确地分别该做何事以使今生愉快与无瑕。同样地,对于来世他也能办得到。即是说他有能力改善自己的生命。

或者,param(前缀)跟意为「放进」的mi(词根)组合一字,param的意思是「更多」。由于菩萨把越来越多的持戒等美德放进自己的心流里,他被称为parama。

或者,param的意思是「不同于」或「对立」,mi(词根)的意思是「粉碎」。由于菩萨粉碎一切跟美德对立与不同的不净法,他被称为parama。

或者,para(名词)跟意为「清净」的maja(词根)组合成一字,para的意思是「彼岸」。在此,娑婆世界是「此岸」,而涅槃是「彼岸」。由于菩萨清净自己及他人,以越渡至彼岸(涅槃),因此他被称为parami。

或者,para(名词)跟意为「结合」或「置于一处」的mava(词根)组合一字。由于菩萨把众生结合或置于涅槃,他被称为parami。

或者,它的词根是maya,意即「走向」。由于菩萨走向涅槃彼岸,因此他被称为parami。

或者,它的词根是mu,意即「了解」。由于菩萨彻底如实了解涅槃彼岸,因此他被称为parami。

或者,它的词根是mi,意即「放进」。由于菩萨把众生放进和载至涅槃彼岸,因此他被称为parami。

或者,它的词根是mi,意即「粉碎」;由于菩萨在涅槃把众生之敌的不净法粉碎,因此被称为parami。

(以上各种不同意思是根据词源学分析而得,并非随便分析的。)

Paramanam ayam parami:意即波罗蜜是菩萨的修行。或Paramanam kammam parami:意即波罗蜜是菩萨的任务。或paramissa bhavo paramita paramissa kammam paramita:意即波罗蜜的任务是令别人知道他是菩萨。

这些意思是:菩萨必须执行的布施等任务是为波罗蜜。

《胜者庄严疏钞》里提到:“Param nibbannam ayan ti gacchanti etahi ti paramiyo, nibbanasadhaka hi danacetanadayo dhamma parami ti vuccanti.”意即:「组成导向娑婆世界的彼岸(涅槃)之道的布施思等种种思是为波罗蜜。」

《行藏注疏》提到:“tanhamanaditthihi anupahata karun’upayakosalla pariggahita danadayo guna paramiyo.”意即:「波罗蜜是由通过悲智而得以掌握的种种美德组成的。悲愍的对象是受到渴爱、我慢与邪见极度击溃的众生。」

在此,智是指方法善巧智。以悲智为主导的布施等是为波罗蜜。这是特别针对正等正觉者的波罗蜜的分析法。

波罗蜜

十波罗蜜是:

一、布施(dana);

二、持戒(sila);

三、出离(nekkhamma);

四、智慧(pabba);

五、精进(viriya);

六、忍辱(khanti);

七、真实(sacca);

八、决意(adhitthana);

九、慈(metta);

十、舍(upekkha)。

(这些波罗蜜的真正含意将在下文显示得更清楚。)

关于这些波罗蜜,在「稀有的佛出世」一章中有提及四种培育心之法(四成就)。其中之一即是从被授记那一刻到最后一世成佛的漫长期间里,菩萨没有任何一段时期是不修习十波罗蜜的,最少他都会修布施波罗蜜。省察菩萨的种种圣洁修为给了我们很大的鼓励。

波罗蜜的相、作用、现起和近因

修习观禅的人必须了解名色法的相、作用、现起与近因。如此他才能清楚地看透名色法。同样地,只有在了解诸波罗蜜的相、作用、现起与近因之后,人们才能清楚地明了它们。因此在《行藏注疏》里有一章是专门解说诸波罗蜜的相、作用、现起与近因。

十波罗蜜都共同具有:

一、 援助众生为相。

二、 提供援助给众生为「执行作用」,坚定地修习波罗蜜为「成就作用」。

三、 现起是(a)呈现在心中希望众生获得福利之本质,或(b)佛果。

四、 近因则是大悲心与方法善巧智。

在此必须为上述的名相之定义作一番解释。

相有两种:一、共相,即是每个波罗蜜共同拥有之相;二、特相(自性相),即是个别波罗蜜专有之相。例如,在色法之中,四大中的地大有无常与硬这两个相。在这两者之中,无常是地大与其它诸大共同拥有之相,因此它是共相。反之,硬是地大专有之相,因此它是特相。

作用也有两种:一、执行作用;二、成就作用。例如,善法是在克服恶法之后才能生起的,因此它的执行作用是克服恶法。善业的成就是带来福报,因此善法的成就作用是获得福报。

当人们对某法(心之目标)深入观照时,在他心中会呈现出有关该法的本质(自性)、有关它的作用、有关它的原因或有关它的成果。现起是指有关法的本质、作用、原因或成果,当中任何一个呈现在他心中。例如,当某人观照「什么是善法?」时,在他心中会现起:一、有关它的本质:「善法之本质是清净。」;二、有关它的作用:「善法克服或对抗恶法。」;三、有关它的原因:「善法只有在接近善知识时才能生起。」;四、有关它的成果:「善是令人获得福报之法。」。

导致某个法生起的最有力与最接近的因素是为近因。例如,在众多导致善法生起的原因之中,如理作意是最接近与最有力的因素,因此它是近因。

一些有关布施波罗蜜值得探讨的层面

对布施波罗蜜必须认知的要素是任何施物或施与的行为都是布施。布施有两种:

一、福业境施;

二、顺从习俗的布施。

以清净的信心来行布施是福业境施,只有这种布施才是布施波罗蜜。但是因爱、恨、恐惧或愚痴等而做的布施并不属于布施波罗蜜。

布施与舍离

关于善施,若能了解布施与舍离的共同点与差异是有助益的。

《八十集‧大鹅本生经》中列举了身为国王的十个责任,即:布施、持戒、舍离、正直、温和、自制、无瞋、有同情心、忍辱和无碍。在此我们可以看到布施和舍离是分开列于其中的。

根据《本生经》,施物有十种,即:食物、饮品、衣服、交通工具(包括雨伞、拖鞋、或鞋)、花、香粉、药膏、床、住所和点灯的物品。促使布施这些物品的思是为布施。促使布施其它物品的思为舍离。因此,布施与舍离的差别是在于施物种类的不同。

但是《本生疏钞》引用许多论师的观点,说道:「为来生得享福报而给是为布施,为了今生得享成果而给佣人与服务人员报酬是为舍离。」

在巴利文经典的《行藏注疏》和《十三集‧本生经注》里有一个故事可显示出布施和舍离的差别。其简要故事如下:有一次菩萨出生为很有学问的婆罗门,名叫阿吉帝。当他的双亲死后,遗留下很多财产给他。受到悚惧智的激励,他如此省思:「我的双亲与历代祖先累积了这么多的财富,但是死时也带不去。至于我,我会在采取它们的精华(即:布施之善业)之后才离去。」然后他获得了国王的同意,在全国各地击鼓宣布他将进行大慈善活动。他用了七天的时间亲自把财产分发给别人,但是财产仍然还有许多。

他感到没有亲自主持分发财产的必要,因此把楼阁、宝库和谷仓的大门开放,以便任何人可以随意拿所喜之物。他就这样离开,出家去了。

在上述的故事里,菩萨在首七天亲自分发财产是为布施,反之在七天之后舍弃财产的行动是为舍离。这差别的原因是布施必须具足四个条件:一、施主;二、施物;三、受者;四、布施思。阿吉帝智者在首七天分发财产时,这四个条件都具足,因此这是布施。七天之后,他在受者还未到来之前已舍弃财富离去,因此这应该是舍离。

在日常生活里,当我们给某人东西时,我们只是「给」而已,「给」的巴利是deti,这并不属于善业。但是,当我们舍弃自己的财富时想道:「谁要都可拿去,若无人要就让它留在原地。」这样的行为并不是「给」,而是舍离。其巴利文不是dana,而是caga。

简而言之,当我们亲自把财物交给他人时,这就是布施。当我们舍弃对自己的财物拥有权时,这就是舍离。(就有如舍弃无用之物一般。)

另一种分别法是:给与圣洁的人是为布施;给与下等之人是为舍离。因此当国王在执行其十项责任时,供养比丘和婆罗门等是属于布施;当他给乞丐食物时是属于舍离。

布施与舍离的分别即是如此。

布施与舍离的共同点

虽然在国王的十项责任之中,布施与舍离是被分开的,但是事实上并无差别。布施之中可能有舍离的成份,舍离之中也可能有布施的成份。其原因是,无论是给与远或近的受者,这都是属于布施;(在布施的那一刻)当拥有权的感受消失时,这放下即是舍离。因此,在布施之前某人会想:「我将不再需要它」,这即是舍离。因此,舍离时常与布施善业在一起。

关于十波罗蜜,在巴利文经典的《佛种姓经》里,佛陀提及布施波罗蜜,而没有提及舍离波罗蜜,因为(如上述的解释)舍离已经包括在布施里。《佛种姓经》以究竟法(究竟谛)来讲解(没有运用俗谛的方式),它提到无论给与上、中或下等的受者皆属于布施。因此若说给予圣洁的受者是为布施,而给予下等的受者为舍离是不恰当的。

同样地,在《增支部》和其它巴利文经典里,述及圣人有七个使他流芳百世之素质,即是:信、戒、勤学、舍离、慧、惭与愧。在此只列出了舍离而没有提及布施,因为布施已是理所当然地包括在舍离里。

这些是把布施和舍离作为同意词通用的例子。

称为舍离的布施

虽然一般上每一项布施皆可算是布施波罗蜜,但是(有非凡素质的)大布施在经典里被称为大舍离。大舍离有五种,在不同的注释里有不同的列举法。

《戒蕴》、《根本五十经篇》和《增支部》的注释(在解释「如来」这一词的意思时)所举的大舍离如下:

一、舍弃四肢;

二、舍弃眼睛;

三、舍弃财富;

四、舍弃王位;

五、舍弃妻子儿女。

《根本五十经篇》的注释在说明《狮子吼小经》时所列举的是:

一、舍弃四肢;

二、舍弃妻子儿女;

三、舍弃王位;

四、舍弃身体(生命);

五、舍弃眼睛。

《清净道论疏钞》列举的是:

一、舍弃身体(生命);

二、舍弃眼睛;

三、舍弃财富;

四、舍弃王位;

五、舍弃妻子儿女。

《长部‧大品》的疏钞在说明《大波那经》时列举的是:

一、舍弃四肢;

二、舍弃眼睛;

三、舍弃身体(生命);

四、舍弃王位;

五、舍弃妻子儿女。

《如是语注》在说明《双品‧双集经》时列举的是:

一、舍弃四肢;

二、舍弃身体(生命);

三、舍弃财富;

四、舍弃妻子儿女;

五、舍弃王位。

《佛种姓经注》列举的是:

一、舍弃四肢;

二、舍弃生命;

三、舍弃财富;

四、舍弃王位;

五、舍弃妻子儿女。

《维山达拉本生经注》列举的是:

一、舍弃财富;

二、舍弃四肢;

三、舍弃儿女;

四、舍弃妻子;

五、舍弃生命。

《胜者庄严疏钞》也列举了相同的五种舍离,只是排法不同而已。

虽然上述的列举之间稍微有些差别,但是它们的要素是相同的,即是身外物和自己的身体。(除了自己的身体之外)身外物的项目包括了:舍弃财富、舍弃亲爱的妻子儿女及舍弃人们视为重宝的王位。在自己的身体这一项里,它可分为两类:第一类是没有威胁到生命的,即是肢舍;另一种是有威胁到生命的,即是眼舍、命舍和身舍。在此舍离自己的眼睛或身体被视为会对生命有威胁,因此被视为与舍弃自己的生命相等。

维山达拉王以七种东西,每样的数目为一百来进行布施;注释形容这布施为大布施,而非大舍离。但是人们可以争辩说这可算是五大舍离的舍弃财富。

关于布施不同层面的杂集

为了启发那些发愿成佛,或辟支佛,或声闻弟子的人,在此我们提供了关于布施不同层面的杂集。布施是证悟的条件之一。这杂集将以回答以下的问题来呈现:

一、什么是布施?

二、为何称为布施?

三、什么是布施的相、作用、现起和近因?

四、有多少种布施?

五、什么是增强布施之福报的因素?

六、什么是减弱布施之福报的因素?

(在讨论其它的波罗蜜时,将会采取相同的方式。)

一、什么是布施?

简短的答案是:「促使施与他人适当之物的『思』 是为布施。」它的含意将在下文里显得更清楚。

二、为何称为布施?

「布施思」被称为布施,因为此思导致布施的行动发生。若没有布施思,是不可能有布施的;只有在布施思生起时,才可能有布施的行动。

关于这点,思是指:

一、 在布施当时生起的思,被称为「脱欲思」(mubcacetana),mubca的意思是脱欲或舍弃。只有具备此思的舍弃行动才能形成真正的布施。

二、 在布施之前生起准备布施之思被称为「前思」。只要在「我将布施此物」这意愿(思)生起的时刻,而身边又果真有此物,那么,这种思也可算是布施。若在生起布施之思时并没有施物,那么这只算是前思,并不是布施。这只可算是普通善业之善思。

为何思被视为布施是根据“diyati anenati danam”这一句的语法定义,它的意思是「促使布施者是为布施。」(在此,思肯定是布施的决定性原因。)

根据“diyatiti danam”这一句的语法定义,布施之物也被称为布施。“diyatiti danam”的另一个意思是「可供布施之物是为布施。」

根据这些语法定义,经典提及两种布施,即是思施和物施。关于这点,有人问为何布施之物也被称为布施?他们感到疑惑是因为只有思才会产生业报,物质是不能有业报的。只有思才会产生业报是不争的事实,因为思是意业。但是如上述的分析,只有在拥有布施之物时生起的布施思才算是布施,因此布施之物也是布施的重要条件之一。

例如,当我们说:「有得煮饭是因为有火柴。」事实上是以火来煮饭。火能烧是因为有火柴,能煮饭是因为有火。若把这些现象的关系考虑在内,说「饭煮得好是因为有好的火柴」并没有错。同样地,我们可以正确地说「因为有布施之物而获得善报。」

由于布施之物是布施的重要因素,经典根据不同种类的布施之物分别布施的种类。律藏说明有四种布施,即是布施食物、袈裟、住所和药物(比丘的四资具,即四种必需品)。虽然律藏并不注重列举布施的种类,但是由于佛陀准许僧团拥有四资具,因此向僧团所做的供养很自然地被归列于这四个项目。因此律藏列举的这四种布施,基本上是根据布施之物的种类分别出来的。

根据论藏的排列方式,世上的一切事物皆被归纳于六尘(六所缘)的项目之下。因此根据布施之物是属于色、声、香、味、触、法而分为六种布施。虽然论藏里没有直接提及六种布施,若以六尘之物来布施,即有六种布施。由此,根据论藏的排列法,布施一共有六种。

根据经藏列举法,布施一共有十种,即是布施食物、饮品、衣服、交通工具、花、香粉、药膏、床、住所和灯火。在此,事实上经里只提及有十种物品可供布施,但是在以这十种物品来布施时,即有十种布施。由此,在经藏的排列法里,一共有十种布施。

虽然佛陀说有十种物品可供布施,但是我们不应以为只有这十种物品可供布施,而其它物品则不能用以布施。我们必须了解佛陀只是提及十种时常用来布施的物品,或者是指任何物品皆可归纳入这十种布施的其中之一。因此这十种物品已经包括了圣者的一切日常用品。

从以上看来,布施之物如何成为布施思生起的重要因素已经是很明显的了。在接下来将提及的各种布施之中,有许多是关系到布施之物的。

在此重述这篇的要点:思是布施,因为它促使实行布施;布施之物是布施,因为它可用来行布施。

三、什么是布施的相、作用、现起和近因?

一、 布施的相是舍弃。

二、 它的「执行作用」是消灭对布施之物的执着;「成就作用」是获得无瑕的财富。

三、 它的现起是:不执着,即是在施者的心中感到从执着中解放出来;或者是知道布施有助于投生善道和获得财富,即是在想到布施的成果时,施者知道布施将会使他投生至人间或天界和获得许多财富。

四、 近因是拥有可布施之物。若没有东西可布施,则不可能有布施的善行发生,而只是空想罢了。因此布施之物是布施的近因。

四、有多少种布施?

这是一个很大的课题,需要以清晰与灵敏的心来探讨它。

布施有二种

一、物施(财施)和法施

布施饭等物质的东西是为物施。(当向比丘供养四资具时)它也被称为资具施。

以讲座等方式来弘扬佛法是属于法施。佛陀说法施是至上的布施。(这个排列布施为二种的方法是根据布施之物的分别排列的。)

根据这种分法,我们应探讨建佛塔和造佛像的人所行的是属于那一种布施。

有些人认为虽然建佛塔和造佛像需要很多费用,但并不是布施。原因是他们认为布施必须具足三个条件,即:受者、布施之物和施者。肯定有施者在建佛塔和造佛像,可是受者是谁呢?在没有受者的情形之下,这又怎样能算是布施呢?

这一观点的看法是佛塔和佛像并非供以布施之物,而是观想佛陀的美德的工具。建造佛塔与佛像者的心中并没有固定的受者,他只是帮助来礼拜佛陀的人在修习佛随念时,心中能生起清楚的佛陀之相。因此他们认为造佛塔与佛像是跟佛随念这一禅定法门有关,而不是布施。

除此之外,也有人认为造塔与佛像者的本意是礼敬世尊,因此它应该算是一种崇敬佛陀的行为。这是十种带来福业的素质之一。他们也说由于礼敬尊者是一种「行戒」(作持戒),因此它属于戒而非佛随念。

但是佛随念和崇敬两者皆没有涉及舍弃布施之物,反之造塔与佛像却需要一笔花费。因此这一项善业应是属于布施。

在此有人可能会问:「若它是布施,没有受者也能形成布施吗?」根据经典,我们可以四个要点,即是相、作用、现起和近因来分析某个行为是否算是布施。在前文里已有述及真正的布施的四个要点是什么。现在就把它们运用于这个问题。首先我们可看到舍弃之相,因为造塔与佛像者必须舍弃一笔钱。它的作用是消除施者对布施之物的执着。施者也感到这布施会使他投生至人间或天界与变得富有(现起)。最后也有布施之物为近因。在此已具足了布施的四个要点,因此我们可以下结论说造塔与佛像是属于布施。

关于谁来接受布施这一问题,若说一切来顶礼佛塔及佛像以随念佛之功德的天神和人是受者,这并没有什么错。同时,由于它们是天神与人礼拜与修习佛随念的工具,它们可算是布施之物。世上的一切物品都可因物而用,食物是用来吃的,衣服是用来穿的,宗教的信仰物品是用来作为礼敬的代用对象。

若在大路旁造水井和水池,大众就可用它们来喝水,洗东西等等。施者在造这水井和水池时,心中并没有特定的受者。若他的意愿是供给任何过路的旅客用,没人能说这不算是布施,即使是没有进行布施仪式。(见下文)

结论是:造塔与佛像者是施者;塔与佛像是布施之物;来礼拜的天神和人是受者。

另一个问题是:「把佛塔和佛像当作是布施之物不是有轻渎的成份在内吗?」在寺院里,书架用来置放被视为神圣法塔的经典。同样地,佛塔和佛像是用来盛放神圣的舍利子和作为礼拜之像,因此把它们归纳为布施之物是恰当的。

仪式是否是布施的要素?

在此要探讨的是没有通过仪式是否算是布施?事实上经典里并没有提及这一个条件,但是这种习俗已经成为了一个传统。

《律藏‧大品‧袈裟犍度》的注释里提及仪式这一传统,其文如下:「在一次雨季安居之后,在还未进行布施袈裟仪式之前,有一个寺院的僧团闹分裂。当时有一群在家居士把一些袈裟聚成一堆,然后布施给一群比丘。然而,过后他们却向另一群比丘进行布施仪式,说道:「我们把袈裟供养给另一群比丘。」关于如何在僧团里分配袈裟,《大注释》提及若在那个地方的施主们没有采用「整体供养」的布施仪式,袈裟是属于亲自接受袈裟的那群比丘,那群只是进行仪式的比丘并没有份。但是,若在那个地方的施主们采用「整体供养」的布施仪式,那么只是进行仪式的那群比丘有分配袈裟的份,亲自接受袈裟的那群比丘也有份,因为袈裟已经布施给了他们。因此这两群比丘应该把袈裟平分。这种分配法是「海洋彼岸」的传统。

斯里兰卡所指的「海洋彼岸」是指印度。因此仪式是印度人的一个传统习俗。

考虑到有些地方的施主有采用「整体供养」的布施仪式,而有些地方的施主则没有采用「整体供养」的布施仪式,因此,若说只有在进行仪式之后才能算是布施是不正确的。这仪式只是对那些有跟随传统的人重要而已,对于没有跟随这传统的人,仪式并不是布施的重要条件。

法施

关于法施,在这个时代,有些人并没有能力说法,但是为了做法布施而捐钱印赠佛书、贝叶经等。虽然赠送佛书并不算是真正的法施,但是由于读者会在阅读书中导向涅槃的指导之下而从中得益,因此可视赠送佛书者已做了法施。

就有如某人并没有药给病人,但是他却有治病的药方。当依药方配药服下后,病人痊愈了。虽然那人并没有真正给药,但是由于他那有效的药方,他被视为治好那病人。同样地,虽然印赠佛书的人自己并不能教佛法,但是他已令阅读佛书的人获得佛法的知识,因此可以被视为布施法的人。

物施和法施也可以个别被称为物敬(以物质来致敬)和法敬(以法来致敬)。

巴利文“puja”的意思是「敬」,一般上是用在后生供养长辈或上等的人时。根据此普遍用法,有些人认为布施应分为「敬施」和「摄益施」。敬施是用于后生供养长辈或上等之人以致敬时,摄益施则是「长辈或上等之人善意地布施给后辈或下等的人。」

但是「敬」和「摄益」两者皆可适用于上等与下等。虽然一般上「摄益」是用于长辈布施给后辈或上等之人布施给下等之人的情形,但是在弘扬佛法的工作里,曾有「物摄益」和「法摄益」的形容词。在此,「摄益」一词甚至用来形容向佛法做出的布施(受者是佛法)。因此敬施和摄益施之间其实并无绝对的差别,而纯属普遍用法的分别方式而已。

二、内物施和外物施

内物施是指布施自己的生命和肢体;外物施则包括布施一切身外之物。即使在现代,有时我们也能从报纸上看到一些报导,说某某人布施自己的肢体给佛塔或以油包身点火来布施致敬。对于这类涉及自己肢体的布施,世人有诸多评论。他们认为布施生命与肢体是只有伟大的菩萨才可实行,跟普通人是无关的。他们怀疑普通人做这种布施是否能带来善业。

现在让我们来探讨这些观点。菩萨并不会突然间出现在世上。只有在尽其能力渐次地修习诸波罗蜜,他的根器才能逐渐成熟至成为菩萨。古代诗人曾经这么写:「只有渐次地冒险,我们才能在轮回里继续进步。」因此我们不应该冒然地批评那些布施自己肢体之人。若某人以不退缩的思与信心,很有勇气地布施自己的肢体,甚至舍弃生命,他是值得我们尊敬为做内物施的人。

三、物施和无畏施

物施是布施物质的东西。无畏施是对生命或财物给与安全或保护,这是国王时常做的。

四、轮转依止施和不轮转依止施

轮转依止施是在布施时希望来生能够获得财富与快乐,事实上这是在带来轮回的痛苦。不轮转依止施是在布施时希望能够证悟涅槃,即是不再有轮回之苦。

五、有罪施和无罪施

杀动物来布施即是有罪施的例子。不涉及杀生而布施的肉是属于无罪施。第一种是含有恶业的布施,第二种是不含恶业的布施。

让我们看看渔夫的例子,在捕鱼致富之后,他们决定放弃这一行业,想道:「我应该放弃捕鱼的恶业,而转换清净的正命。」改行后,经济上变得越来越不好,再换回本行时,财富又多了起来。这即是过去世造下的有罪施在今生成熟结成果报的例子。由于所做的布施涉及杀生,因此它的福报只有在涉及杀生时才会成熟。当没有涉及杀生时,过去世的有罪施之福报就不能成熟,因此他的财富就退减了。

六、亲自施与非亲自施

这两种即是亲自做的布施和通过他人之手做的布施。(巴利经典的《长部‧大弊品宿经》提及亲自施比非亲自施有更大的福报。)

七、细心施与不细心施

这两种即是适当与细心准备的布施和没有适当与细心准备的布施。譬如布施花,在摘好花后,施者把它们做成漂亮的花束才布施,这是属于有适当与细心准备的布施。若少了细心准备,而只是把摘自树上的花原样地拿去布施,以为只是布施花就够了,这是属于不细心施。

一些古代的作者把“sakkacca-dana”和“asakkacca-dana”译成缅甸文时,它们的意思变成是「有敬意的布施」和「无敬意的布施」。这时常误导现代的读者,以为它们的原本含意是布施时对受者有或没有敬意。事实上,「有敬意」在此的意思只是对布施细心的准备而已。

八、智相应施和智不相应施

布施时,对于思和布施的果报具有明觉心是为智相应施。若只是纯粹跟随别人做布施而没有明觉心,那是属于智不相应施。在此必须说明在布施时,只是对布施的因果有醒觉心已足以形成智相应施。关于这点,在此必须解释如下的训诫:「每当布施时都必须具备观智,如下:我这施者是无常的;布施之物也是无常的;受者也是无常的。无常的我布施无常的东西给无常的受者。每当布施时,你都必须如此观照。」

这个训诫只是为了鼓励修习观智,不可误以为没有观智的布施即是智不相应施。

事实上,欲培育观智的人首先必须舍弃我、他、男人、女人的观念,即我和自己的假相,而只是观照他们为名色蕴。接下来必须观照与了解到这些名色蕴的本质是无常、苦、无我的。若不能分别名色蕴,而只是以世俗的观念来省察「我是无常的;布施之物是无常的;受者是无常的。」真正的观智是不可能如此生起的。

九、有行施与无行施

「有行施」是在犹豫和受到怂恿之后才做的布施;「无行施」是自动而无需受到怂恿的布施。在此「有行」的意思是指在某人犹豫不决或不愿意布施时,促使或认真地请求他布施。在如此的怂恿之下所做的布施是为有行施。但是一个简单的请求并不算是怂恿。例如,当人还未决定是否要做布施时,某人到来向他讨取食物,而他愿意与毫不犹豫地给了他。这是一种对简单的要求做出自动反应的布施,因此它是(没受到怂恿的)无行施,而不应只是因为他受了简单的请求而称之为有行施。另一人在受到相同的请求时,首先并不愿意而拒绝布施。但是在受到「请做个布施,请别退缩」的言语再次催促时,他做了布施。这种在受到催促之后才做的布施是属于有行施。即使没有人前来请求做布施,若某人先想要做布施,后来又想不要做,但是在经过一番自我激励之后,最终做了布施,这种布施也是有行施。

十、乐施与舍施

以愉快的心做布施是乐施,而以平稳、不苦不乐的心做布施是舍施。

十一、如法施与不如法施

以正命赚来的财物做布施是如法施;以涉及杀生、偷盗等的邪命赚来的财物做布施是不如法施。虽然以邪命赚取的财物是不如法的,但是以这些财物所做的布施依然是善业,只是这种布施的福报比不上如法施的福报。这可以以优良与恶劣品质的种子所生出不同的树作比喻。

十二、奴隶施与无拘束施

布施时祈求获得世俗的快乐是奴隶施。这种布施使施者成为贪图欲乐之奴隶;他做这种布施只是在服侍他的主人,即是贪欲,以满足它的欲望。布施时希望证悟道果与涅槃是无拘束施(反抗贪欲主人之命令的布施。)。

在这无止尽的轮回里的众生都有欲望要享受感官的快乐,即享受色、声、香、味、触。这种享受感官快乐的欲望即是贪欲。在生命中的每一刻里,他们都在尝试满足贪欲,为贪欲提供所需,因此他们已成为它的奴隶。尽其一生日夜不停地努力赚钱,无非只是为了满足贪欲的愿望,即是获取最好的食物、衣服和最豪华的生活方式。

不满意今生的生活,我们布施以确保来世生活富裕。这种对来世的世俗欢乐含有强烈欲望的布施肯定是奴隶施。

在未遇到佛法时,我们以为在无止尽的轮回里,这种为满足贪欲而做的布施是最好的。但是,一旦我们有幸听闻佛法时,我们就会了解到贪欲的魔力是有多强,是多么地不知足,而我们必须遭受多少痛苦来满足它的欲望。然后,我们下定决心:「我将不会再成为这可怖的贪欲之奴隶,我将不再满足它的欲望,我将反抗它。为了根除邪恶的贪欲,我将布施和发愿证悟道果和涅槃。」这种是为了自由而做的无拘束施,也就是反抗贪欲主人的命令而做的布施。

十三、定立施与不定立施

布施长久与不能移动的东西,例如塔、庙、寺院、旅舍、井、水池等是定立施。布施可移动和供短暂用途的东西是不定立施。

十四、有陪施与无陪施

布施时有配以其它合用的物品是有陪施。例如,在布施袈裟为主要物品时,也同时布施其它适当的物品和资具是为有陪施。若除了主要的袈裟之外再无其它陪同的物品,那么,这是无陪施,在布施其它东西时也是如此分别。

佛陀有许多随从的这一特相即是做有陪施的成果。

十五、经常施与非经常施

时常做的布施,譬如每天供养僧团食物是经常施。不时常而只是偶而才做的布施是非经常施。

十六、执取施与不执取施

受到渴爱与邪见污染的布施是「执取施」;没有受到渴爱与邪见污染的布施是「不执取施」。根据《阿毗达摩论》,在只是受到邪见误导时,我们已经受到污染了,但是邪见是时常与渴爱共存的,所以,当邪见污染与误导我们时,渴爱也已被牵涉在内。在做了布施之后,若某人热诚地表示他的善愿「愿这功德能使我迅速地证悟道果与涅槃。」,那么,这布施即是不轮转依止施,以及可成为证悟道果与涅槃的强大前缘。但是当他受到渴爱和邪见污染与误导时,他并没有发证悟涅槃之善愿,反而希望这功德能够令他成为突出的天神,譬如三十三天的帝释天王,或只是一个长寿的天神,那么,他的布施即不能成为证悟涅槃之前缘,而只是属于受到渴爱与邪见污染的执取施,失去了成为证悟涅槃的前缘。没受到渴爱与邪见污染,而是以证悟涅槃为唯一目的而行之布施是不执取施。

在没有佛法的时期也有许多修布施的机会,但是只有可能修执取施。只有在佛法时期才能修习不执取施。因此在遇到了稀有之佛法时,我们应该尽力确保所做的布施都是不执取的。

十七、残施与非残施

用剩下不要、劣质与残坏的东西来布施是残施;用非剩下不要、非劣质与非残坏的东西来布施是非残施。例如,在某人准备着用餐的食物时,有个受者前来,而他把一些已准备好却还未吃的食物布施给受者,这可算是上等施,也是非残施,因为这并非以剩下来的食物做布施。若当他正在吃,但还未吃完时,有个受者前来,而他即以正在吃的食物来布施,那么这也算是非残施,甚至可说是高尚的布施。若是以吃完后剩下的食物来布施,那即是残施,是残坏与劣质的。然而我们必须注意到,若某人除了剩下的食物之外再无他物可供布施,那么他那微薄的布施也可算是非残施。只有在有能力做更好的布施,却还是以剩下的来做布施才被视为劣质的残施。

十八、有命施与身后施

在还活着时做的布施是有命施,在死后才生效的布施是身后施(譬如说「我把这些财物给某某人,让他在我死后拿去随意用。」)。

比丘是不准做身后施的,即是他不可以把自己的东西在死后给他人。即使他真的那样做,那也不成为布施,而未来的受者也没有权力拥有它们。若某个比丘在还活着时把自己的东西送给另一个比丘,受者就有权接受;或是他跟另一个比丘共同拥有某些东西,在他死后,活着的比丘即成为唯一的主人。除非具足以上的条件,否则在他死后,他的东西即为僧团所有。因此,若比丘做身后施,说:「在我死后,我把这些东西送给某某人。让他拥有它们。」,这即是把属于僧团的东西送人。他这么做并不成为布施,而未来受者也无拥有权。只有在家众可合法地行身后施。

十九、个人施与僧伽施

布施给个别一个或两个人是个人施;布施给整个僧团是僧伽施。僧伽的意思是组、团或群体,在此是指整个佛陀圣弟子所组成的群体。在布施给僧伽时,施者绝对不可想着组成僧团的个别圣弟子,而应想着整体的圣弟子群体。只有如此他的布施才是僧伽施。

《中部‧施分别经》列举了十四种个人施和七种僧伽施,能明白它们是很有用的。

十四种个人施是:

一、 布施给佛陀;

二、 布施给一个辟支佛;

三、 布施给一个阿罗汉或已证得阿罗汉果之人;

四、 布施给一个致力于证悟阿罗汉果或已证得阿罗汉道之人;

五、 布施给一个阿那含或已证得阿那含果之人;

六、 布施给一个致力于证悟阿那含果或已证得阿那含道之人;

七、 布施给一个斯陀含或已证得斯陀含果之人;

八、 布施给一个致力于证悟斯陀含果或已证得斯陀含道之人;

九、 布施给一个须陀洹或已证得须陀洹果之人;

十、 布施给一个致力于证悟须陀洹果或已证得须陀洹道之人;

十一、(在没有佛法的时期)布施给一个已证得禅那 或神通的沙门;

十二、布施给一个有戒行的在家凡夫;

十三、布施给一个没有戒行的在家凡夫;

十四、布施给一只畜生。

在这十四种个人施当中,布施一餐给一只畜生将带来一百世长寿、美丽、快乐、强健与聪明的善报。

跟着上升的次序而提高,布施一餐给一个戒行不好的在家人将带来一千世这些善报;在没有佛法的时期布施给一个戒行良好的在家人将带来十万世这些善报;布施给一个已证得禅那的沙门将带来一百亿世善报;在佛法住世时期,布施给一个已归依三宝的在家人,或沙弥,或已证得须陀洹道的圣人,将带来一阿僧祗世的善报;布施给证得更高果位的圣人,直到无上的佛陀,将带来无可计数世的善报。(根据注释,即使是一个只归依了三宝之人也可被视为致力于证悟须陀洹果之人。)

在上述的十四种个人受施者之中并没有提及戒行不好的比丘。佛陀所列举的无戒行之人只是指生于没有佛法时期的人。由于这个原因,有些人会想在佛法时期布施给戒行不清净的比丘是不好的。但是我们必须记得那些人至少已归依了三宝而成为佛教徒,而注释解说任何归依了三宝之人即是致力于证悟须陀洹果之人。再者,在没有佛法的时期布施给没有戒行的俗人已有许多功德,所以无疑地在佛法时期布施给没有戒行的俗人也是有功德的。

再者,在《弥陵陀问经》里,那先长老解释在十个方面上(譬如礼敬佛、礼敬法、礼敬僧等),布施给无戒行的比丘优于布施给无戒行的在家人。因此,根据《弥陵陀问经》,无戒行之比丘是优于无戒行之在家人的;而且,既然注释把他列为致力于证悟须陀洹果之人,我们不可说布施给无戒行之比丘是不好与无益的。

关于这件事,人们也有另一个观点,即在没有佛法的时期,无戒行之比丘就不会危害到佛法,但是当正法存在时,他们就会危害到它。因此缘故,在佛法时期是不应该布施给无戒行的比丘的。但是佛陀已指出了这观点是站不住脚的。

在开示七种僧伽施的结论时,佛陀向阿难尊者解说:「阿难,未来将会有无戒行之比丘,他们只是名义上的比丘,穿着袈裟。在布施给他们时,若原意是欲布施给僧伽,那么,我宣布,这样的僧伽施将会带来无可计数的益处。」

还有另一点我们必须考虑的,在四个施清净里,第一个清净是:即使受者戒行不清净,但若施者戒行清净,此布施基于施者之清净而清净。也因为这些缘故,我们不能说无戒行之比丘并非受者,以及布施给他们是不会获得益处的。

因此,我们必须谨慎注意,只有以邪恶之心来布施给他们,即认同与支持他们的恶行时才是应受责备的。若不去理会他们的恶习,而以一颗清净之心来行布施,只是想:「若有人来讨时,我们应该布施。」,那么,这是无可指责的。

七种僧伽施是:

一、 在佛陀还活着时,布施给以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。

二、 在佛陀入大般涅槃之后,布施给比丘和比丘尼僧团。

三、 布施给比丘僧团而已。

四、 布施给比丘尼僧团而已。

五、 当施者欲布施给整个僧团却无能力时,他可以向僧团要求派几位比丘和比丘尼来作代表(在他能力之内的人数),以接受他的布施。在僧团选好了代表之后,他心中想着布施给整个僧团地布施给他们。

六、 在要求僧团派出他能力所及的比丘人数之后,心中想着布施给整个僧团地布施给作为代表的诸比丘。

七、 在要求僧团派出他能力所及的比丘尼人数之后,心中想着布施给整个僧团地布施给作为代表的诸比丘尼。

在这七种僧伽施之中,可能有人会问在佛陀入般涅槃之后,是否还能做第一种布施,即以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。答案是:「可以的。」而其施法应该如此进行:把内有佛舍利的佛像置放于受邀前来的比丘与比丘尼僧团之前,然后做布施,说道:「我做这布施给以佛陀为首的比丘和比丘尼僧团。」

在做了第一种布施之后,有人会问该如何处理布施给佛陀的东西。就有如在传统上,父亲的财产是留给儿子的,因此,布施给佛陀的东西应该转移给执行佛陀之教育工作的比丘僧团。尤其是供养之物有油、牛油等时,它们应该被用来做灯油以供养光给佛陀;所供养的布应该做成旗帜来供养。

在佛陀时代,一般上人们都没有执着于个人的倾向,在他们心中僧团是整体的,因此他们可以做到圣洁的僧伽施。所以僧团成员之所需多数是由僧团分配而得的,他们不太需要依靠在家男女施者,因此不太会执着在家众为「这些是我寺院的施者,这些是布施给我袈裟的人等。」因此比丘得以解脱执着的系缚。

郁伽居士的简短故事

欲行清净僧伽施的人应该学习郁伽居士(Ugga)所立下的榜样。郁伽居士的故事出现于《增支部‧八集‧居士品》。

有一次,世尊住在伐地国的象村时,世尊对众比丘说:「诸比丘,你们应该看待象村的郁伽居士为具备八种奇妙素质之人。」如此简短地说后,佛陀没有详尽地解释就走进寺院里。

之后有个比丘在早上去到那居士家问道:「居士,世尊说你是具备八种奇妙素质之人,世尊所说的那八种奇妙素质是什么呢?」

「尊者,我并不很确定佛陀说我拥有的八种奇妙素质是什么,但是请倾听我说我的确拥有的八种奇妙素质。」然后他提出了那八种奇妙素质,它们是:

一、 第一次见到佛陀时,那时我正在铁木林里饮酒享乐。当我见到佛陀从远处走来时,我即刻变得认真、严肃与虔诚,心中对佛陀的功德生起了信心。这是第一个奇妙。

二、 就在第一次遇到佛陀时,我归依了佛,以及听他说法,结果成为了须陀洹,以及受持梵行五戒。这是第二个奇妙。(梵行五戒与人们一般上所持的五戒类似,差别只在于它的第三戒并非「不邪淫戒」而是「不淫戒」。一般的五戒禁止跟自己妻子以外的人有性交,但是梵行五戒则绝对禁止性交,即使是跟自己的妻子也不例外。)

三、 我有四个妻子,当我回到家里,我就向她们说:「我已发愿持不淫戒,妳们之中想要留下的可以留下来,随意用我的财产来行善;想要回去娘家的也可以回去;而想要嫁给其它男人的则只需要告诉我应该把妳送给谁。」我的大老婆表示她想嫁给她所讲的男人。我就把那个男人请来,左手握住我的大老婆,右手拿着一壶水,就这样我把她送给了那个男人。在把妻子送给那男人时,我依然完全不受动摇或影响。这是第三个奇妙。

四、 我决定与有德之士分享我的一切财富。这是第四个奇妙。

五、 我时常恭敬地对待比丘,不曾有过不敬的。若那比丘向我说法,我只是恭敬地听他说法,不曾有过不敬的。若那比丘没有向我说法,我就会向他说法。这是第五个奇妙。

六、 每当我邀请僧伽来我家接受供养时,天神就会在他们还未到时先来通知我:「居士,某某比丘是圣人,某某比丘是有戒行的凡夫,某某比丘是无戒行的。」天神们先来通知我关于那些比丘的事,这对我来说并无惊奇之处,奇妙的是当我供养食物或物品给僧伽时,我不曾想过「我将多供养给这个比丘,因为他是个圣人;或我将少供养给这个比丘,因为他的戒行不清净。」事实上,我毫不分别谁是圣者、有德者或无德者,而以平等之心布施给每一个人。这是第六个奇妙。

七、 尊者,天神们告诉我佛陀的教法是善说的,它有善说之功德。天神告诉我这个消息对我来说并无惊奇之处。奇妙的是在那个时候,我会回答天神说:「天神,不管你是否告诉我,事实上,佛陀的教法是善说的。」(他并不是因为天神告诉他才相信佛陀的教法是善说的,而是他自己亲身体验了佛法的确是如此。)虽然我可以跟天神们如此交谈,我并不会因此而感到骄傲。这是第七个奇妙。

八、 若我比世尊先死,而世尊说:「郁伽居士已完全根除导向欲界轮回的五个结,他是个阿那含。」,这也是无可惊奇的。即使佛陀没有说,我已经知道自己已成为了阿那含。这是第八个奇妙。

在郁伽居士所形容的八个奇妙之中,第六个是平等地布施给圣者、有德者与无德者。我们应该知道在这种情形之下如何会有平等而不分别之心。这平等的态度是可以如此理解的:「由于我存着欲供养整个僧团才作出邀请,当我布施给圣者时,我不会视他为圣者,心中只是想着在供养僧伽。而当我布施给戒行不清净比丘时,我不会视他为无德者,而只是在心中想着供养整个僧团,佛陀的整体圣弟子。」如此则可保持平等心。

我们应学习郁伽居士的榜样,在布施时不去理会受者的层次、不对他有个人的感受,以及致力保持心向着整个僧团,以便所做的布施是属于圣洁的僧伽施。

根据佛陀在《施分别经》里明确的指出,在行僧伽施时,即使受者戒行不清净,但若心中想着的是供养整个僧团,那么,这布施还是会带给施者无可计数的利益。

在行僧伽施时,必须对整个僧团具有恭敬心才算符合,但是这并不是易于办到的。例如某人决定了要做僧伽施,在做好一切准备之后,他去到寺院里向众比丘说:「尊者们,我想要做僧伽施,请您们派一个人来代表僧团。」若比丘们派了一个当时轮到他作为代表的沙弥,施者就可能感到不快;若他们选了一位大长老作为代表,他又可能会过份兴奋狂喜,说:「我得了个大长老作为受者。」这种受到受者个人为谁影响之布施已不算完满的僧伽施。

只有能够完全没有疑惑地接受僧团轮流派出的任何代表,不去分别受者是个沙弥或比丘,是个年轻比丘或年老比丘,是个愚蠢的比丘或博学的比丘,以及在布施时只是想「我供养给僧团」,心中又是对僧团满怀敬意,这样他才是做了真正的僧伽施。

一个寺院施者的故事

这件事发生在印度。有一个布施了寺院的富有在家居士想要做僧伽施。在做好一切准备之后,他去到僧团那里向他们说:「尊者们,请您们派一个人代表僧团接受我的供养。」刚巧那天轮到一个戒行不清净的比丘作僧团代表接受供养。虽然他很清楚地知道受派来的比丘戒行是不清净的,但是他还是满怀恭敬地招待那比丘。有如是为了庆典地布置那比丘的座位,上面挂了个白色华盖,再以花来点缀及喷些香水。他为那比丘洗脚,又很恭敬地擦上些油,就好像是在服侍佛陀本人一般。然后他对僧团充满敬意地供养那位比丘。

当天下午那比丘再来到他的家,站在门口向他借把锄头,以便修理寺院。那寺院施者甚至懒得从座位起身,只是用脚把锄头推向那位比丘。他家里的成员就问他:「今早你恭敬得好像是个乞丐般来服侍那位比丘,但是现在连对他表示一点敬意都没有。为什么在早上和下午对待那位比丘的态度会有差别呢?」那人回答:「亲爱的,今早我是在向僧团表示恭敬,并非向这位戒行不清净的比丘。」

一些对于个人施与僧伽施值得考虑的要点

有些人依然认为若人来向我们托钵,而我们又早已知道他是戒行不清净之人,那么,我们就不应该布施给他,若我们布施的话,那就好像是在浇水给一棵有毒之树。

但是我们不能说一切明知地布施给戒行不清净之人的行为是应受责备的。在此我们必须考虑到施者的动机。若施者认同受者的恶习,又是为了支持与鼓励他继续行恶而布施,那他的布施就像是在浇水给一棵有毒之树。若施者并不认同受者的恶习,也无意鼓励他继续行恶,而只是学习上述的寺院施者之模范来布施,那么其布施即是真正的僧伽施,这样的布施是无可指责的。

再者,有些人认为受者的戒行好坏与施者并无关联,那只是受者个人的事,因此无需理会受者的人格是好的,还是坏的,施者只应在心中谨记「这是一个圣人(或阿罗汉)。」他们认为这样的布施是无可指责的,而且就好像布施给阿罗汉一样地好。这种观点也是站不住脚的。

外道的弟子没有能力分辨某人是否圣人或阿罗汉,因此误信他们的导师是圣人,误信导师是已证悟的阿罗汉。这种相信是邪胜解,即做了错误的判断或结论,因此是恶的。若某人明知受者并非圣人,却还是在心中紧挂着「这些人是圣者,是阿罗汉」,那么他肯定做了错误的判断,因此肯定是恶的。因此持有这种观点是不正确的。

当面对这样的受者时,正确的态度是:「菩萨在成就布施波罗蜜时,并没有分别受者的地位或修为是上、中或下等。我也应该向菩萨学习,毫无分别心地布施给一切来向我讨取之人。」如此,我们不是在支持或鼓励恶习,也不会对受者的修为作出错误的判断或结论。这样的布施是无可指责与没有瑕疵的。

只有在个人施的事件才会发生争执与难以分辨的困惑,因为有许多种善或恶的个人;在僧伽施的事件里,只有一个僧伽存在,并没有善恶两者。(在此僧伽是指佛陀的圣弟子。)圣僧伽并不会被分有上、中或下等的层次或修为,他们都是同样地圣洁。因此,有如前面已解释的,每当有受者前来时,我们都应该不去理会他的人格来行布施,心中想着「我供养佛陀的弟子,圣洁的比丘僧团。」这样即是僧伽施,而受者即是僧团。前来接受供养的受者只是僧团的代表。无论他的戒行如何低劣,真正接受供养的是圣洁的僧团,因此这是真正高尚的布施。

有些人认为这是很难实行的,很难不去理会戒行不清净的受者之人格,也很难把心导向僧团而不是他,把他只当作是僧团的代表。这种困难只是因为缺少了在这方面有惯常的修习。在恭敬地向佛像顶礼时,我们只把它当成佛陀的代表,我们如此习惯于把它当作佛陀本人,没有人会说这是难做到的。就有如佛陀时代的郁伽居士与印度的寺院施者已经惯于在布施给戒行不清净的比丘时只把他当作是僧团的代表,现代的佛教徒也应该把心训练到变成惯于持有这种心态。

律藏提及的四种僧伽施

律藏把原意是对僧团所做出的布施分为四种。但是这四种僧伽施跟在家众并无关系,只有上述的七种僧伽施才跟在家众有关。律藏的方法只是为僧团而设的,以便他们懂得如何在他们之间分配施物。这四种是:

一、 现前僧伽物:把施物分配于在当时当地出席的僧团。例如在某个市镇或村子里有人把袈裟供养给一些在当地集合的比丘众,而施者是布施给整个僧团,说道:「我把这些布施给僧团。」这样是很难把施物分配给那市镇或村子里的所有比丘。因此应该把施物分配于在当时当地出席的僧团。因此它被称为「现前僧伽物」。

二、 园住僧伽物:把施物分配于住在寺院范围之内的僧团。例如有个施者进入一间寺院的范围之内,然后把袈裟供养给他遇到的比丘或比丘众,说:「我把这些布施给僧团。」由于这布施是在寺院的范围之内进行的,因此它是属于住在那间寺院里的整个僧团共有,并非只属于几个现前的比丘所有。由此它被称为「园住僧伽物」。

三、 往返僧伽物:无论被带往何处,施物即是属于当地的僧团所有。例如有个施者来到一间只有一位比丘的寺院,然后布施了一百件袈裟,说:「我布施这些给僧团。」若那位住院比丘精通戒律,他只需要说「当下在这寺院里,我是唯一的比丘,因此这一百件袈裟都是属于我的,而我拥有了它们。」,就可以独自拥有所有的施物。根据戒律,他是有权如此做的,不能指责他独享供养给僧团之物。若那位比丘并不精通戒律,他可能不懂应该怎么做。若他没有决定「我是唯一的拥有者,我拥有了它们」,那么,当他带着那些袈裟去到其它地方时,而其它比丘们又问他如何获得那些袈裟,知道后若他们为获得分配而说:「我们也有获得分配的份」,结果就必须在他们之间平均分配那些袈裟。这样地分配袈裟是正确的。但若他没有把袈裟分配出去就继续他的旅程,那么,他所遇到的比丘都有权获得分配那些袈裟。如此,无论那位比丘把