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科学与理性的佛学百年

[麻天祥] 发表时间:2019-06-14 16:25:59 作者: 阅读次数:

科学与理性的佛学百年

  佛教自传入中国,至今2000余年,作为制度化的宗教,在组织上蓬勃发展,在思想理论上的诠释也层出不穷;尤其自宋以下,佛教文化的渗透无所不在。思想家游走儒、释之间,士大夫玩习庄、禅,风流余泽,丰富了每个时代的精神风貌。虽然,佛教作为一种制度化的宗教,同样需要坚固信仰,以凝结教团而求其发展,觉悟的追求异化而为对十方诸佛的顶礼膜拜,而求福田和瑞应;但是,佛教毕竟以“觉悟”为终极追求,表现了高度理性思辨的哲学特征。初传与鼎盛时期,中国思想家也多在佛门,至少同佛门有着割不断的思想上的纠葛;西行求法,也不同于基督、伊斯兰教礼拜耶路撒冷、麦加,而在于学问。正因为如此,近代思想家一再强调,“佛教乃智信而非迷信”,佛教思想的广泛渗透也导致其自身由缁衣而流入居士长者之间,至20世纪,以科学理性为显着学术特征的知识分子,公然与往圣大德同气相求,而研究佛学。他们弄潮涛头,以“为往圣继绝学”为使命,以科学和理性的学术精神,考校史迹,辨析源流,厘正文献,梳寻义理,“同情理解,广搜精求”,续佛慧命。显而易见,近百年的佛教研究,是建立在历史和逻辑相结合的基础上的现代科学和现代文明,佛教哲学、史学、文学、艺术等也就堂而皇之登上“赛先生”的讲台,作为系统的学术思想也在百年的科学领域焕发异彩。

  这是佛教文化理性的百年,是佛学科学研究的百年!

  17世纪,整个西方文明在文艺复兴运动的基础上,以欧洲为中心,孕育而成一股工业革命的浪潮。新兴的资产阶级作为一种社会力量登上了历史舞台,把一切封建的,宗法的,田园诗般的社会关系荡涤殆尽。它日甚一日地消灭生产资料、财富和人口的分散状态,使物质文明突飞猛进的膨胀和发展,思想学术也变成了公共产品,而表现多元并存的状态和世界化的趋势。然而,曾经辉煌,具有悠久历史文明的中华帝国,却又上演了一出朝代更迭的“易姓革命”。直到18世纪初,虽然历经了鲜花着锦、烈火烹油的康乾盛世,但也在多元和世界化文化的大潮中,再也不能维系其自诩为天朝上国的封闭格局,而呈现出每况愈下的末世光景。值得庆幸的是,封闭的精英集团,早已不满足这种封闭的格局和封闭的文化,尤其当以扩张为主要特征的西方殖民主义文化,及其赖以发生的资本主义生产方式,借鸦片和坚船利炮,撞开中国的封闭之门时,他们痛定思痛,幡然醒悟于歌舞升平,妄自尊大的酣梦之中。传统的忧患意识,经邦济世的救世思想,使他们意识到,不仅要“师夷长技以制夷”,尤其要“用宗教发起信心”,“用国粹增进国民道德”, 藉以救亡图存;在学术上,对西方文化的挑战,以及文化多元化、世界化的趋势,以理性的思维和科学的方法给予全面的,积极的回应。原本外来的,向全人类开放的,以救世为己任的佛教文化,在这千古未有的变局中,更是捷足先登,脱颖而出,从哲学、史学、语言文字、翻译和比较文化等学术领域,给予佛教文化全面的整合,与以儒家思想为代表的传统文化、科学民主的西方文明成鼎足之势。由晚清伏流到民国时期全面复兴的中国百年佛学,以新的姿容彪炳于世,继往开来。

  多元与整合

  佛教传入中国,与儒道传统文化拒斥、渗透、融合,集数百年之英华,至隋唐完成自身中国化的过程,不仅形成了天台、华严、法相、禅、净等分宗并弘的寺僧佛教与寺僧佛学,而且,援孔孟老庄入佛,把觉悟的终极追求转向人的心性问题的探究,超越一切,普度众生的心外佛,一变而为人心本具,“心佛众生三无差别”的心内佛,外在的超越转向内在超越,实现了中国佛教的第一次革命。宋元以降,经历了鼎盛时期的中国佛教,思想理论的发展已臻极至,佛门的清规戒律,世俗的逻辑思辩留在了彼岸,清通简约、直接明快的方法也发挥殆尽,关注的目标也就转向整个社会。于是重铸了华夏民族的人生哲学,丰富了传统哲学的理性思维,陶冶了文人学士的审美观念,特别是禅宗直觉体悟、凝思寂虑、超二元对立的非理性、非逻辑的思维方式,物我两忘的精神境界,随缘任运的生活态度,澹泊自在、亦庄亦谐的审美情趣,直接影响了整个知识阶层,并向社会全面渗透,日复一日,积淀在中国文化的各个层面,以中国传统文化的一个组成部分面向世界,继往开来。在组织形态上,丛林寺院,星罗棋布;禅僧衲子,急抱佛脚[1]。佛门香火鼎盛,禅风炽如烈火,理论上虽无新的建树,方法上却花样翻新,从而把佛家义理推向“窄而深”的发展方向。简易直截的方法一变而为神秘主义;斗弄机锋,绕路说禅,目标置换而趋向奇诡怪戾之途。尤其自百丈怀海创禅院清规以下,僧人尽洗云游乞食,不事劳作之习,既以寺产奠定了佛门发展的经济基础,同时进一步巩固了佛教制度化的组织形式。“朝参暮请”之礼,“集众作务”之法,“一日不作,一日不食”的律己精神和自食其力的住寺原则,虽然维护了佛教组织自身的独立,保持了与佛教传统大体一致的戒律,凸显和合、民主乃至超世俗的追求,但寺产与宗门成固定的所有关系,使原本追求解脱的释伽弟子难免为寺产所累,封建宗法的社会关系乘虚而入,寺院因此成生利之所,僧人也便自然而然,心安理得地处运筹之境,登利禄之场。也就是说,宋元以下的中国佛教,一方面肯定了自身参与世间活动的价值,另一方面却又不能不削弱伽蓝的超越和民主意识。于是,或超亡送死,与鬼为邻;或厌世逃禅,神道设教,也流入左道而成奇衰。诚如汤用彤所言,虽有宋初之奖励,元代之尊崇,明清诸帝对佛教的诱掖或逢迎,然则佛教精神非旧,寺僧多乏学力,宗风衰颓,隋唐时期教理昌明过于六朝的景象丧失殆尽,“破戒僧人”层出不穷[2]。不过,佛教文化的全面渗透,显而易见蔚成士子学人研习佛典之风,佛学自然也就由缁衣而流入居士学者之间,佛教文化之花既烂漫于中华,也结成华夏文明之果。当然,佛教思想的全面渗透,及其导致的儒释汇通的思想整合,无疑强化了佛学的入世转向和参与精神。

  19世纪末,国势凌夷,附庸风雅、浅斟低唱的宣政风流早已是往日黄花,威加海内、歌舞升平的康乾气象转瞬成过眼烟云。年少气盛之士无不疾首扼腕,倡言变法,以济时艰。然而,入清以来在严酷政治氛围禁锢中的传统文化,寻章摘句,成六经之奴婢;渐次输入的欧美文明,来源浅觳,且同民族心理格格而不相入,均不足以起衰振弊,承担救亡图存之重任。于此“学问饥荒”之时,思想界的有识之士,尤其是所谓新学家无不祈向佛学,欲冶中西、儒佛、新学旧学于一炉,以成“不中不西,即中即西”的新学问,从而使海蹈山埋,佯狂放荡,玄渺难测,凝思寂虑的佛学与当时社会思潮谐振,谱写出愤世嫉俗的慷慨悲歌。反观内照,以心性问题为中心,追求内在超越的佛学,“顿悟”而成关注国家兴亡,关注社会政治和人生问题的经世之学。历史上长期为僧团独家经理,且为释伽弟子终极追求、行为准则的中国佛学,率先走出封闭,索性由“山林”步入“闹市”,上契无生,下教十善,源出佛典,饰以南华,既补传统心性学说和经世之学理性思维之不足,亦表现对社会无痕换骨的期盼。正所谓“佛法不在缁衣,而流入居士长者之间”[3],于是以居士、学者和寺僧三种不同形态的佛学,直接参与当时学术界古今中西文化之争,与传统、西学成鼎足之势。佛学的多元化,实际上标志着,上个世纪中国佛教与以往不同的多元发展的趋势。

  可以这样说,在形式上,由单一的寺僧佛学,衍化为居士、学者佛学三种形态,呈多元发展之趋势,推动了近现代社会的变革;在思想内容上,超越回归参与,出世呼唤入世;高蹈佳遁,空灵幽隐一变而为回真向俗,救亡图存。如此世俗化的总体态势,显然植根于佛教理论上的系统整合,自然也就推进了中国哲学的革命。中国近百年的佛教和佛学,就是在多元发展和系统整合中,将晚清佛学的伏流汇聚而成系统的理性思维和和科学思潮,在新的社会环境中与时俱进,并走上复兴之路的。

  毫无疑问,上个世纪佛教的复兴,以及多元与整合的形式和内容,是佛教顺应文化发展的总体趋势,按照时代的需要所进行的科学与理性的自我调适,而非与历史断裂的全面创新或重建。佛学的双相否定,双向价值取向,宗教社会功能的二律悖反,同样为佛学百年的涉世精神奠定了理论基础。佛家追求超现实的觉悟,关注的却是“有漏皆苦”的芸芸众生及“如梦幻泡影”的现实社会;佛说“无常”、“无我”,却又强调反求自心,不仅超越个体,而且寄心于与本体合一,包容一切,创造一切的主体意识;佛门“缘生”之理,假、空、中三观之论,以超二元对立的创造性思维,谈超时空、超世俗的无尽因果,同时公然取儒道心性之学,承负之说,宣扬善恶果报的行为准则,及扬善惩恶的社会道德。它以人生为苦,对彼岸世界的向往,既是对社会、人生的否定,表现为遁世思想,又批判俗界,以济世度人为己任,熔铸了强烈的入世精神;既以“无明”否定人性,追求“觉悟”的佛性,再由佛性复归“本净”的人性;否定现世而趋向净土,并将净土置于现世;既以灰身灭志的绝世思想企求自我解脱,又以入世之激情,点燃觉悟,普度众生。正是如此系统的理性思维,八面玲珑的说理形式,为百年来的佛教提供了入世转向的理论基础,为佛教文化研究开拓了更为广阔的领域。

  佛门三宝,僧是宝中之宝。他们既是佛的继承人,又是法的载体和弘扬者,无论从哪个意义上讲,历史的还是现实,思想的还是组织的,寺僧都是佛教和佛教文化的主体。然而,自宋以下,与佛教文化广泛渗透的同时,佛教组织迅速膨胀,僧之素质却良莠不齐,僧材摧萎,每况愈下,早已非六朝隋唐光景。入清以后,诸帝尊崇佛法,至乾隆十九年(1754),又通令取消官给度牒制,在社会上为出家大开方便之门。寺院也顺水推舟,滥剃度、滥传戒、滥住持,三滥不绝,寺僧既乏学力,又多破戒,半起白徒,何论经教?甚至以贩卖如来家业,侥取货利为常事。诚如敬安所言,“池无九品之花,园有三毒之草”[4],佛教自身发展已成强弩之末。庙产兴学之风潮,豪强、军人对寺产之侵夺,犹如雪上加霜,使原本趋于衰颓的佛教,尤显出下世光景。如此,内部就衰,外部国势危殆,加之学术上避虚趋实之风,佛教也就非变革无以图存,非与时代潮流相结合无以求发展。于是僧宝也在千古未有的变局中,以复兴佛教为己任,在科学理性和文化多元发展的态势中,藉佛法净心、救世的道德理想和社会功能,实现对佛教度人济世思想的科学和系统的整合:

  变成佛的超越追求,为成菩萨的救世精神;

  融上求佛道的终极关怀于下化众生的实践理性之中;

  对彼岸净土的关注反归人间净土的建设。

  总之,上个世纪的中国佛教与寺僧佛学同样以理性的思考,在自救的“救僧运动”中,致全力于人间佛教的崛起,以回应西方文明的挑战和文化发展的科学趋势,表现出忧国忧民、救亡图存,全方位参与社会生活的社会意识和进取精神,以及鲜明的保教扶宗,即“卫教”的特色。如虚云、敬安、印光、太虚、弘一、能海等,在佛教复兴和人间佛教建设方面各领风骚,影响及于今日而绵延不绝;对湮灭不传的法相宗繁难艰涩的名相分析也起到了推涛助浪的作用。

  居士长者研习佛典,也是佛学理性化的推助力量。以金陵刻经处为中心的居士道场,独树一帜,桃李悉在,跻身弘扬佛法之前列,大有取代僧宝而为佛教文化主体的趋势。

  居士佛学导源于雍乾年间,雍正以超等宗师自居,自号圆明居士,编撰语录,干预僧诤;至乾隆时彭绍升开其端绪;龚自珍、魏源受菩萨戒推波于前,杨文会“栖心内典”,“专以刻经弘法为事”而助浪于后,不仅今文经学家,包括康(有为)门弟子顶礼佛法,乃至治学严谨,以科学考据为长的社会精英,“凡有真信仰者,率皈依文会”,“往往推挹佛法”,“殆无一不与佛学有关系。”[5]徐蔚如创北京刻经处于北方,在京城发起讲经会,1935年后,每晚讲经天津功德林。南杨北徐,遥相呼应,僧俗各界尊称之为华严二大师。杨门弟子欧阳竟无在金陵刻经处、祗洹精舍的基础上建支那内学院、法相大学,专弘玄奘之学;韩清净设三时学会于北京,亦倡导唯识。南欧北韩,均以唯识学饮誉当时,但方法进路迥异。欧阳力主抉择,扼其大意;韩氏则穷究瑜伽,旁及十支,即所谓一本十支。另有蒋维乔显密兼备,首先于东南大学讲授佛学;刘洙源晚眈禅悦,创佛学社于成都,独领讲筵十余载。如此南北东西,性相禅净,交相辉映,蔚为居士佛教、居士佛学之大观。清末维新派、革命派思想家,以至民国时期的着名学者,如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度、熊十力、汤用彤、粱漱溟、周叔迦、米芾煌,以及胡汉民、陈独秀等,也都公然为佛弟子而兼治佛学,促使专重信行的佛教,跻身于并重知解的大雅之堂。居士佛教和居士佛学,刻经、兴学,而立足于“弘法”,推动了近代佛教文化的长足发展。

  普泛地讲,当时佛教学者多为居士,但他们与纯粹的居士不同,对佛学立足于求知而非基于信仰,是历史、理性的分析而非“结论后的研究”,重在知解而非信行。不过,他们对佛学的知解也有两个不同的进路,即直接关涉人生、社会,重铸圣王人格的人生观,济世度人、救亡图存的通经致用之路,与以历史、理性,考据、诠释佛教和佛教义理的探赜索隐之路。前者如康有为的佛教救世主义,梁启超的东方人生哲学,蔡元培的佛教护国论,杨度的逃禅,大多是从普遍的意义上彰显佛教陶冶心性,突出表现为佛教对人生观和经世思想的影响。后者则是对佛教历史、哲学、语言文字的研究,而表现为纯粹理性的学术性格。

  整个20世纪佛教之复兴,有得于寺僧以“卫教”为重心的人间佛教建设,有得于在家居士志在“弘法”的刻经兴学,更有得于思想家对佛教全面、深入的条分缕析。复兴的佛教,除涵育直面惨淡人生的参与精神外,原本重信行,即修证型的佛教,越来越趋向于知解。以求知、求真为不懈追求,在无涯的学海中长袖善舞的知识分子,也就祈向佛学,在汪洋恣肆的佛教历史、典籍中纵横捭阖,学者型的佛教应运而生。他们不仅重视佛法的思想内容和社会功能,而且着意于佛教的历史演变与文化的渗透和积淀,于是通经致用,于是探赜索隐,分途并进,表现与前此以往任何时期不同的,重知解的鲜明特征,使佛教登上了科学研究、现代化教育的大雅之堂。一位日本历史学家说,清末学者“公然为佛弟子以研究佛教者,实最近八十年内所起之新现象”[6],一语道破独辟蹊径的学者型佛教,但开风气的历史功勋。

  中国学者,因传统文化的孕育,立身行事,夙以天下为己任。立天地之心,立生民之命,继往圣之绝学,以开万世太平于当时,于是乎忧国、忧民、忧世纪之苍生。与以往不同,清末民初,朝代更迭,“万代不易”的“家天下”,超稳定的封闭结构——封建政体寿终正寝;西方文明进逼,多元文化兴起,打破了封闭地域的封闭文化,动摇了思想界传之数千年“经学一尊”的地位[7]。“姬孔之言,无复挽回之力,即理学也不足以持世”[8],现实世界的没落为新思想的诞生清扫出一块空旷之地,社会革命呼唤着哲学革命。于是,屡经丧乱的知识分子,逐渐由皓首穷经,以经学形式论证王治问题,转向谈空说有的辨证思维,藉形上之学探讨心性问题和经世理论,并在不同的学术领域,以同情理解的态度,平情立言,钩深致远,为释氏之学广搜经求历史和实验的证据,推动了新时期佛教哲学、历史、语言文字多学科的发展以及科学方法的建设。他们或以己意进退佛说,“六经注我”,借佛家无常、无我,即“空”的否定性思维,浇胸中之块垒,于佛法中求世法:识心见性,独善其身,普度众生,兼善天下;或以系统理性思维诠释佛学,“我注六经”,以三性、六尘、八识、缘生、因果、真如,诸如此类佛家之范畴,以及有无之辨,宗、因、喻三支说法的因明逻辑,探求人的本质,人在社会自然中的位置,人的认识来源和藉以实现认知过程的形式,由是建立以人为本位,以心识为本体,并从本体高度反观人生的新学问,即以佛学“淬砺其本有而新之”[9]的新的世纪哲学。前者是“回真向俗”,下教十善;后者乃“转俗成真”,上契无生;皆以济学,进而利生为特征,为复兴的百年佛学增添了异样的光彩。

  寺僧、居士、学者不同形态的佛教与佛学,在中国近代佛教史上成鼎足之势,或重在卫教,或志在弘法,或意在济学[10],济思想革新之学。形式不同,重心不同,但皆以入世思想整合释尊之教,在发起信心,救亡图存的社会革命,以及淬砺本有,弃旧图新的哲学革命的社会思潮的洗礼中,以通经致用,探赜索隐两条道路复兴并通向未来的。

  趋向知解的多学科研究

  佛说觉悟,或者直接说觉悟真如,与道家之“道”亦多雷同,也是不可说的形而上的超越追求。所以法门强调“不立文字”、“说似一物即不中”,尽管有“不离文字”、“说不可说”之论,表现宗教组织在社会实践中的二律悖反,但突出的还是以心体道,识心成佛,倾向于非理性、非逻辑的直觉思维,而重在信仰和修持。20世纪佛教不仅以入世整合释尊之教,而且由重信行的修证型佛教趋向重知解的研究型佛学。学者、居士皆以空有之说,心识之学,真伪之辨,游走僧俗之间,醉心三藏之中。释伽弟子亦步亦趋,修证与知解并重,在在以知解为觉悟真如,以及卫教的必由之路。他们同样以语言文字相高尚,诗词吟咏、义理词章、典籍考据,运斤成风,逞辩才于居士名流之间;即使闭关幽室,也不尽在修心,而热衷问学;并因与“庙产兴学”相抗,重言传、重知识、重理性的学校教育遍于江淮而风靡全国。佛学研究过于前朝,戒律禅定相形见绌。简单地说,百年佛学重知而不重行,重学而不重修,是以学术研究光前裕后,载诸佛教史册的。

  如前所言,重知解的研究型佛教,分通经致用、探赜索隐两路并驾齐驱,从政治、伦理、心性等不同层面探索人与人、人与社会、以及人的终极关怀问题。前者着重藉佛教发起信心,纯化道德,以无我无畏、博施济众、为而不有、自强不息,崭新的佛儒结合的人生观,强化忧国忧民,救亡图存的忧患意识,打造自由平等的社会理想与政治制度,应当说是学以致用,故多以己意进退佛说,而表现儒释中西多文化的汲纳与兼包并容,或者说杂糅。后者走的却是“学以求是,不在致用”,“有学无术”[11]的纯学术道路,而且是以现代的学术规范,在历史、哲学、科学等学术领域,高度理性的“我注佛经”之路。

  不过,任何一种学术思想,虽然可以摆脱外在的偶然,呈现逻辑的必然性,但是决不可能离世或遗世而求独立存在和发展。它既是社会发展的超前觉悟,又是正在反思历史的时代精神。正如黑格尔的分析,一定的文化形态,一定的哲学,与它基以实现的民族形态同在,与受这一特定原则支配的旧国家的没落,新国家的兴起同在。通俗地讲,当一个国家或民族由盛而衰,盛筵难再,也就是整个制度和文明濒临没落的时候,民族的心理结构,将随着内在的追求与外在现实的裂痕与日俱增而发生改变;现有的生活方式,共同奉守的伦理道德和传统信仰因之动摇。一个思想上的破坏期出现之后,便是新思想的酝酿,精神在空旷的学术领域中,开始营建新的理想王国。正因为如此,历史研究,总是借总结过去的经验,确立此岸世界以及现实社会的真理;既属于历史,又服务于未来的哲学,则通过对实在界的反思,揭示非神圣形象异化的本质;十七世纪以来突飞猛进发展的自然科学,不仅用作改造自然,丰富物质文明的工具,而且在不同程度上,也为理论思维提供实验的证据。中国近代佛教也不能例外,同样在新旧交替,千古未有的变局中与时俱进,以多学科的学术研究闪亮登场。

  从哲学上认识,佛教西来,与中国儒道传统相结合,以非空非有的辨证思维认识自然,认识社会,认识人生,并将觉悟真如,同登彼岸的超越追求,向内积淀为即心是佛,心净则佛土净的心性之学。百年佛学虽然由超越转向参与,但在哲学上还是更多地表现了反观内心的超越性质,并用以建构以心识为本体的心性哲学。

  上个世纪的思想家,无论学者、居士,还是寺僧,由于佛教无常无我、缘生实相、空有辨证思维,以及超二元对立、无差别境界的潜移默化,思想上倾向于对超越有限的终极问题的探索,倾向于将一切事物——自然的,社会的,人生的——即一切有为法,视作某种统一体,并消泯在人的心识之中,以实现个体、主体与本体合一,即神我合一的终极关怀。如此“借花献佛”的形而上思维,烘托出百年佛教哲学明心见性、反本为学,并重视认识论、方法论探究的显着特征。梁启超的佛教哲学研究虽然远不如其佛教历史、典籍研究贡献之大,但他同样强调,“欲使佛教普及于今代,非将其科学精神力图发展不可。质言之,则当从认识论及心理学上发挥而已。”[12]梁氏此说应当是对上述特征的印证。远绍龚自珍晚年对天台法华心性论的初探而开启端绪,虽然他始终徘徊在“不可思议”的般若智慧门外;继而有谭嗣同冶科学哲学宗教于一炉,以禅之本心、华严真心、法相宗的阿赖耶识,旁征博引“天文、地舆、全体、心灵四学”[13],融会贯通孔、释、耶古今中外之理,建立以心为本体,反本体仁,多环状经世佛学的逻辑结构,着重论述心本体的态势,心与心力、仁、以太的关系,以及体用、道器各种范畴的外延与内涵,尽管它洋溢着浓厚的政治色彩和应世哲学的特征;直到20世纪初,以理性主义为基本性格的章太炎,“中遭忧患,而好治心之言”[14],尤其强调“学”之目的在于求真、求是,虽然是向外追寻,确立佛家真如本体的本体论,但又突出“识”本自证,真如即识,进一步以“万法唯识”的方法论、以庄解佛的“齐物观”,即以“心”、“识”奠定其法相唯识哲学的理论基础;熊十力则在他们的基础上,“傍依章太炎的学说”[15],“评判空有二宗大义,而折衷于《易》”[16],同时征引西方哲学,突出“反本为学”、“反求实证”的创造性思维,用主体构建客体,并在新旧唯识的争论中,建设其本心本体的“新唯识论”的哲学体系。章太炎的法相唯识哲学、熊十力本心本体的“新唯识论”,应当说是百年佛教哲学研究的主线。还有梁启超的佛教心理学、比较哲学研究,严复的佛法不可思议说,也在这一领域或多或少地焕发出异样光彩。

  就认识论、方法论而言,百年佛学偏重法相唯识学的钩深致远。毫无疑问,法相唯识宗义实在是比较纯粹的印度佛学,其种姓之说,思深义密、繁难艰涩的名相分析,偏重方法论探究的倾向,与以佛性为核心,而且日趋简易的中国佛教大相异趣,与传统文化心理亦多不合。故晚唐之后,禅宗日盛,法相益衰,而几致绝灭。近代科学思潮兴起,实证哲学、分析哲学风靡一时,学者心理为之一变,学术研究也弃空就实,而重客观考察。佛教界也一反禅宗束书不观之习,精细的名相分析更是趋之若骛。法相唯识学则大契其机,在哲学领域中如日中天。中国近代,法相宗虽然淹没无闻,唯识学却尽显风流。思想家不仅藉以营造自己的哲学体系,诸如章太炎的法相唯识哲学、熊十力的新唯识论等,而且名僧、居士,以及德高望重的人文学者和科学家,对唯识学别开生面而作专门研究。前起杨仁山,后至吕秋逸的宁系居士,在北京创立三时学会的韩清净,与汉系的沙门弟子,以及佛教心理分析的梁启超,还有尢智表、王季同等,都是玄奘之学在近代复兴的有功之臣。欧阳竟无的唯识抉择、太虚的科学唯识说显然也是佛学理性思潮的结晶。

  因明学研究着重三支与三段论之比较,也占有一席之地。

  中国佛教史研究也是近百年佛教复兴中新起之学科,是佛学的科学产品。追求超越,重视修证的释伽弟子夙乏历史观念,佛门虽曾有僧传之类的历史文献,但20世纪之前,绝无系统的中国佛教史着作。而且,僧传之类的资料中“往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用”,如此神秘其说,自张其军,故真伪羼杂其间,史实与传说混为一谈,“中国佛教史未易言也” [17]。20世纪初,专重知解的研究型佛教日升月恒,新文化运动各壁垒中学深识广,四众弟子中博雅好古之士,皆属意于佛教兴衰变迁之迹,对佛教输入、发展、转化、融合条分缕析,探赜索隐,推动了佛教历史研究的开展。他们或承乾嘉风流,钩稽靡密,从不同角度考订佛教初传、兴起以及宗派源流之佚事,辨识一经一典之真伪与成书年代;或以义理之学,界说不同时期佛教宗风变革及其由致。历史资料的去伪存真,与传统的考据之学相得益彰。在佛教与社会,与固有的本土文化关系,以及经典翻译的考察中,既总结过去的经验,以资现实参考,又为思想文化的积淀作出显着的贡献。于是,中国佛教史着作相继问世,佛学研究也在历史的考辨中,于20世纪三、四十年代蔚成显学。

  其中有梁启超关于佛教初传、佛典翻译、西行求法、中国佛教的兴衰沿革,以及对中国天文、地理、历算、医药、语言文学影响的论文三十余篇。他确信佛法是“求得最大之自由解放而达人生最高之目的者”[18],同时强调:“吾以为今后而欲昌明佛法者,其第一步当自历史的研究始。”[19]显而易见,佛教史研究也是他独善其身,进行文化自由创造和人格自我完善的心路历程。

  蒋维乔取诸东籍,断之己意,拾遗补阙的《中国佛教史》可谓中国第一部系统佛教史作,其虽以日本学者境野哲《支那佛教史纲》为依据,有人甚至认为是抄袭之作,殊为不雅,但也不能否认有他自己的创见。他广泛搜罗官书及私家着述,往来南北寺观,集清代以后的佛教史料,据《正续藏经》对《史纲》作了严格的校勘,“于其错误者改正之,缺略者补充之”[20],在原有的框架上予以增益,因此可以说大部分为创作而非译作,尽管不如同时及日后中国佛教史研究精详和影响之广。

  汤用彤,幼承庭训,早年留学哈佛,深受白璧德新人文主义的影响,系统接受了西方学术思想、方法之训练。博学多识,于“ 中印欧三方思想同有造诣”[21]。于佛教,汤氏但开风气,首先采取宗教学和比较宗教学的方法,系统研究佛教在中国传播和演化的历史,通过佛教内外因素的分析与比较,重点突出了已经系统化、中国化的佛教,从政治到经济,从学术到民俗,普遍向中国各社会阶层的广泛渗透。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》(包括《五代宋元明佛教事略》)及其它相关着作,以同情默应的心性体会,广搜精求,平情立言,多维比较的严谨方法,综合全史,多有创获,因而享有“价值至高的工具与导引”[22]之盛誉。时至今日,依然是治斯学之导引,而无超越其成就者。汤氏尽管对宋元以下佛教只作了提纲挈领的论述,但是他特别指出,隋唐以前追求发展与创新的历史使命已经完成,加之宗法思想的影响,佛门已非昔日光景,佛法由缁衣流人居士和学者之间也就成为历史的必然,而为后世治斯学者既塑造了一个典型的范式,也凿开了一条通向未来的小路。

  黄忏华的佛教研究基本上沿袭宗门旧说,强调禅宗作为教外别传不立文字的特点,即所谓“所重在宗通而不在说通,在证道而不在教道”[23],所以,上起涅槃会上传无上正法,至达摩衣钵东来,而后以心传心,五世而至慧能,有南北二宗顿悟、渐修的对立。其下南岳、青原独繁衍于后世,终成五家七宗,虽然带有浓郁的宗通色彩,但也是以历史的眼光,和文字的理性审视禅宗思想和佛教在中国的发展。

  胡适以考证的方法,还原禅宗历史,在禅学研究史上颇具振聋发聩的作用。他把自己的研究作为一种“新的看法”,认为禅宗“是中国思想史,中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动。”[24]他指出禅宗上承印度瑜伽派哲学,而瑜伽的发展分两路并进:一方面致力于繁琐的“分析牛毛的把戏”而为唯识,另一方面“越变越简单”,终于致使禅宗脱颖而出[25]。因此声明要“全部从头改写”[26]禅宗史。他说:“印度禅变成中国禅,非达摩,亦非慧能,乃是道生!”[27]如此基于历史和理性的结论,无疑更接近禅在中国传播的真实。

  冯友兰着重从哲学发展的历史剖析禅宗。他强调:禅宗是一个改革运动,是由于“社会中的门阀士族的统治的崩溃,也引起了佛教中的门阀士族的统治的崩溃,代之而起的是一种新兴的僧侣,这就是禅宗的‘祖师\’们。”所以他说:“禅宗并不仅只是佛教和佛学中的一个宗派,而且是中国佛学发展的一个新阶段,第三阶段。”是“超佛越祖之谈”,“严格地说不是教‘外\’别传,而是教‘上\’别传。所谓上,就是超越的意思。”[28]与哲学家冯友兰皆不同,侯外庐则是从思想发展的脉络中看待禅宗的。他引黄绾的话“宋儒之学,其入门皆由于禅”,因而把“禅宗思想当作道学的先行形态”,同时又着重从社会关系的变化中考察思想变化的依据。显而易见,在20世纪学术界前辈的思维领域,禅宗不只是禅宗,佛教也不只是佛教,而是中国传统的重要组成部分。

  上个世纪的僧侣,也在宗门可以接受的范围内,同样转向知解型的学术研究。其中印顺为出类拔萃者。他认为,佛教的中国化是一个递嬗方便演化的过程。保持印度禅性质的达摩禅,不断融摄牛头禅学,并由慧能开拓了中国化的道路,终至洪州,特别是石头门下,才完成了佛教文化的全面转化。从文化的地域性来看,以玄学为重心的江东正是牛头禅盛行不衰之地;从文化背景上分析,魏晋兴盛起来的佛教,“是与‘以无为道本\’的玄学相互呼应”;由文化载体上推究,号称“东夏之达摩”、“博涉道书”的法融,学兼内外,不以闻思的义学为满足,而求禅心之自证,故易于产生汇通般若与玄学的倾向。如此,以“因缘”为一贯,非本体论的佛教,一变而为“道本体”的老庄思想。佛教中国化的契机不仅在于牛头的玄学化,而且禅宗的形成,即中国化了的佛教的产生,也由牛头开始,并在与牛头禅更为接近的洪州、石头门下臻于完成。其后年轻而欲有所为的佛门弟子,也以学问僧为追求,传承佛教的历史,借以把佛教利世济人的思想推向新的阶段。

  与哲学、历史研究并行不悖的是佛教、科学的比较研究与佛学的科学分析。其意在为佛教义理寻求实验的证据,以坚定佛教信仰,这既是科学思潮对佛教研究的影响,是佛教对西方客观性研究的“宗教学”(science of religion)的回应,显然也是从新的角度认识佛教,作佛法起信的新的尝试。

  近代佛教的科学研究虽然不绝如缕,毕竟收效甚微。学者中有如谭嗣同虚空、以太、脑气之比附;梁启超藉现代心理学层层剖析佛家之“法”,论证他那“境由心造”的哲学命题;蔡元培的蔬食主义对佛教慈爱、戒律、“卫生”、“节用”的肯定;还有建设人间佛教的太虚,也以有限的自然科学知识,比较详细地论证佛法的科学性。至于尢智表、王季同关于佛教的科学研究,则是精于数理化工程技术的自然科学家,欲在知识界普及佛法而进行的,具有学术性质的探索。它们的内容虽然浅白,结构亦偏于支离,也有如胡适者,认为纯系牵强附会而予以否定,但不能否认佛教的科学研究在百年佛教史上存在。其价值不在于说明了什么,而在于要做什么,在于它的科学的时代意义。

  毫无疑问,上个世纪佛学研究刚刚全面展开,接着而来的一个个“革命”,又使得这一门方兴未艾的学科归于沉寂。所幸有任继愈“如凤毛麟角”的“谈佛学的文章”[29],为80年代至今的佛学研究承前启后。佛学作为一门新兴的科学,如今已是花团锦簇,硕果累累了。

  上述重知解的倾向,或通经致用,或探赜索隐,并在哲学、历史、科学三个领域中全方位实现学术转向。其损益是显而易见的,虽然在教团内部也有视之为损,比如东初的《中国近代佛教史》,但对此历史事实同样给予重量级的描述。如若一定说于佛教自身为损,那么,于中国乃至世界文化的发展则无疑是益。

  总之,从逻辑框架上看,百年佛学呈现寺僧、居士、学者三种形态,分别以卫教、弘法、济学为重心;有知解、信行两种方法;通经致用、探赜索隐两条道路;深入在哲学、历史、科学三个领域。总的来说,知解重于信行,学理盛于教宗,也就是说,与僧团活动相比较,科学理性的学术研究占据主要地位,故谓之科学理性的佛学百年。这正反映了宗教和制度化宗教思想发展的方向。此为后话,另当别论。

  [1] 宋《刘贡父诗话》载:“王丞相好嘲谑,尝曰:老来欲依僧。客对曰:急则抱佛脚。丞相曰:‘投老欲依僧\’是古诗。客曰:‘急则抱佛脚\’亦是俗谚。”亦可见时人对佛教极度膨胀的认识。

  [2] 汤用彤《五代宋元明佛教事略》。《隋唐佛教史稿》,中华书局,1983年。

  [3] 章太炎《支那内学院缘起》。

  [4] 敬安《衡山清凉寺碑》。

  [5] 梁启超《清代学术概论》。《梁启超全集》第5册,北京出版社,1999年。

  [6] 日本学者稻叶君山《清朝全史》。原文说“公羊派多公然为佛弟子以研究佛教”,其实何止公羊派。

  [7] 详细内容参考拙着《中国近代学术史》第一章 绪论,第一节 封闭格局的解体与传统的嬗变。

  [8] 章太炎《无我论》,《章太炎全集》四,上海人民出版社,1985年。

  [9] 梁启超《新民说》,《饮冰室合集》。

  [10] 拙着《晚清佛学与近代社会思潮》等认为,重在卫教、弘法、利生为三者的不同,虽然立足佛学谈它们的重心,但确如同仁批评,似不严密。这里从佛教史上看,突出以佛学济世学,故与前说不尽相同。思想上的犬牙交错,致分类的捉襟见肘,也是其它着作(如《民国学案》)中的困惑。

  [11] 章太炎《规新世纪》《民报》第二十四号。这里的“术”意指应世之用,与治学方法截然不同。

  [12] 梁启超《说大毗婆沙》。

  [13] 梁启超《清代学术概论》。

  [14] 章太炎《支那内学院缘起》。

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  [15] 巨赞《评熊十力所着书》。

  [16] 熊十力《船山学自记》。

  [17] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

  [18] 梁启超《佛陀时代及原始佛教教理纲要》。

  [19] 梁启超《大乘起信论考证序》。

  [20] 蒋维乔《中国佛教史·凡例》上海商务印书馆1935年

  [21] 钱穆《忆锡予》,《燕园论学集》,中华书局。

  [22] zurcher, the buddhist conquest of china, lei den, 1959.

  [23] 黄忏华《佛教各宗大纲》。

  [24] 胡适《禅宗史的一个新看法》。

  [25] 胡适《禅学古史考》。

  [26] 胡适《从整理国故到研究和尚》。

  [27] 胡适《中国禅学之发展》。

  [28] 冯友兰《三松堂论文集》

  [29] mzd1963年12月30日的批示。

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