论宗教定义中的──本质论与功能论 兼以探求《阿含经》中佛教之宗教本质

　　论宗教定义中的──本质论与功能论

　　兼以探求《阿含经》中佛教之宗教本质

　　释性广

　　论述章节大纲:

　　1.何谓“宗教”?—“本质论”与“功能论”的探讨

　　1.1.法性与法相—“本质”为宗教的“亲因缘”

　　1.2.宗教本质与神(或神圣)

　　1.3.宗教的本质─人类意识活动的内容

　　2.佛教的“宗教”本质

　　2.1.佛陀求道的因缘

　　2.2.佛陀对生命的思维与觉证

　　3.结论

　　壹、引言:

　　1.探讨的动机:

　　考察西方宗教学的研究,对“宗教”定义的说明,约有二种立场:一是从其本质(Substantive definitions)的认定中出发;二是以宗教的功能(function)中对社会层面的影响,甚至是心理活动的内容而讨论。本文拟从对宗教这一“法”的见解,来探讨这二种立场的优劣得失,进而厘清一己对宗教的了解与对宗教定义的看法。

　　2.兼述佛教宗教本质,与引据《阿含经》教之理由:

　　有鉴于根源与浸染于基督文化土壤的西方,其对于宗教的了解或肯定、否定,或多或少受到一神思想的影响,有时很难理解或接纳佛教无神、自力的“宗教”观,所以想进而阐明佛陀自证觉知的,不共西方宗教有神观的特色。

　　佛教与民族宗教的成因不同,它不是部落、种族共同累积的文化成果,而是释迦佛陀的创见发明。在佛教流传人类社会历千百年的传承中,出现了许多的经典与衍生的教义;然而论述其根本精神,还是要追溯到佛陀体证缘起法后的教说,这些资料被整理于早期的经典中,故本文对于佛陀宗教意识本怀的掘发,亦以《阿含经》教的记载为主要的引证资料。

　　贰、论述:

　　1.何谓“宗教”?—“本质论”与“功能论”的探讨

　　宗教学之研究肇始于西方,其词之语源(religion)从拉丁文而来,原义为“人对神圣的敬仰、义务和尊崇,以及对神人之间的结合和重归于和好”。其后学说经百年来之辗转演化,诸家学派各擅胜场,对于宗教之定义则歧义纷陈,宗教学中“神”之观念日渐式微。

　　概括而言,西方宗教学对于宗教的讨论可分类为二方向:一是本质论,探讨宗教本质之内容而下定义;故有以“神”为本质,或扩大意象而以“神圣(的宗教经验)”为宗教之本质者。二是(社会)功能论,着眼于宗教在人类社会所发挥的功能,重视宗教与社会间的互动关系,并进而分析它的影响;这可以宗教社会学的研究发展为例证。

　　就研究意义而言,“本质论”分析宗教“是什么?”;“功能论”则说明宗教“能做什么?”。其实本质与功能各是宗教的面相之一,然若深究其所以然,则不能不对“宗教”——这一引生吾人心意认识的“法”,对它做自性与共相的讨论。举例而言:一群人向国父遗像行礼,和一群人对着神像行礼,为什么认定后者是宗教行为,而前者不是?其判别的标准,牵涉了行为本质中不共它法的特色,这“不共”是属构成宗教的“亲因缘”(主要条件)部份;而其诸如安定社会、提供认知等的功能,则属于宗教与它法共有的“次要因缘”(助缘)部份。质是之故,若单从功能而论宗教,窃以为关顾不能周延,今且进而申论:

　　1.1.法性的探讨与法相的界定—“本质”为宗教的“亲因缘”

　　一切法的存在与生起,皆是依于因缘而有的,这是佛法看待世间事物的基本观念。但若是泛谈一切有因有果,世人亦未尝不说(如西哲亚理斯多德的四因说),但只有佛法彻底的说到:凡是存在的,皆从众缘而生,决无非缘生者,所以也就不认为有一“存有”,其能推动万物运动,而本身却是不运动的“第一不动原动者”(the First Unmoved Mover)。因为缘生,所以称“无自性、空”——没有单独、恒存、不变的个体,故此“空”不是“什么都没有”的意思。

　　当佛教进入思想体系化的时代(部派佛教),对于“因缘”开始作进一步的讨论,探讨“因缘”(构成一法的条件)的种类与数目,说一切有部学者将种种因缘,精练为“四缘”—亲因缘(主要条件)、次第缘、缘缘、增上缘(能生它法之胜用者称之,或可简说为一法的功用)。而一般的解释是,亲切的、主要的条件是“因”;疏远的、次要的条件是“缘”。本文为化约名相观念故,可大要说明:以一般的解释为主,“亲因缘”是“因”;“增上缘”是“缘”。

　　“法”有物质的(色法),有心识活动的(心法),在《成唯识论》中有云:“法谓轨持”,是“轨生他解,任持自性”之意;意即凡有它特有的性相,能引发一定的认识,就名为“法”(注1 )。若套用哲学概念的解释方式,“心法”这种概念─法─是次性而非初性,它是心识所知的境界,对它的了解也由心识认知的活动而来。 “宗教”这一“法”,被心识活动所认知,也应符合这一条件。

　　佛教对“法”的诠释是:是通透一切法的原则─缘生无自性;而众生在对一一法产生认知时,法亦有“任持自性”而来的必然结果——“自相不失”。所以“宗教”是“法”,在其“自相不失”方面,就是“因”—亲因缘(为人类精神活动所认知的对象)、主要条件,与“缘”—增上缘、次要条件。就“宗教”而言,凡能为人的认识能力所认知而做类别的归纳者,一定有宗教特殊而不与它法共有的特质;而宗教的相状与功用等其它面向,则或有与它法相类似者。

　　故宗教以其本质而自明,此为亲因缘;而仪式、经典、司职,及因之而对人类社会带来的影响等是共相,乍视或与他法相似。若以功能而论宗教,偏取其法相之一,不过是就其增上缘——“用”的观点谈问题,而忽略了主要的条件。功能论在宗教的社会对应方面,有很好的研究成果,但对于“什么样的形式才算是宗教”,也就是在宗教的认定上,有其模糊和嵌隔之处。

　　有此认知,则能明白德国社会学家韦伯,将中国儒家类归为宗教,乃着眼于其功能,视彼于中国文化中之庙堂、典籍、儒生信仰及对社会之影响等共相外观所下的结论所致。一般人对此归类多做保留,且儒者们也很难首肯。这就是只着重于宗教的功能,忽略了对它主因特质的把握时,所会产生的问题。一些学者,在对“宗教与信仰”、“宗教与法术”、“宗教与世俗虔诚”做界定时,也常须要面对这些问题。

　　持功能论者之立场,常隐含有:一、认为信仰之对象或终极境界不可知,吾人只能探究它所发挥的影响。二、认为宗教经验皆为自欺欺人之幻想,虽或肯定宗教在时代过渡阶段的任务,但主张宗教将会被进步的理想社会所淘汰。最鲜明的莫过于马克斯社会主义,他对宗教所下的批判内容,堪称为“反宗教”的代表。

　　故吾人认为,先从本质而论宗教,明确地辨别此法的亲因缘—宗教的本质;再进一步顾及此法的增上缘—宗教的共相,涵盖宗教表现于世间的外貌,及所引生的功能(如社会功能、认知功能等等)。这或许会是较周延的,了解宗教、研究宗教的方法。本文即以这样的观点,进一步讨论宗教的本质。

　　1.2.宗教本质与神(或神圣)

　　对于宗教本质的认知,德国宗教学者弗里德里希.海勒尔(Friedrich Heiler, 1892-1967)是以“神”为主。而纳坦.瑟德布洛姆(Nathan Soderblom 1866-1931)和鲁道夫.奥托(Rudolf Otto 1869-1937)则主张对“神圣”的宗教经验是宗教的本质。

　　其实“宗教”的本质并不必然和“神”或“神圣物”连结在一起,衡诸世间的诸多宗教实例是如此,征以无神论的佛教更是如此。故应进一步探讨:建立神或神圣观念的心理因素为何?此种心理因素有必然导致倾向于神(的救赎)吗?后者的答案,显然是否定的。

　　西方宗教学对宗教的理解与定义,若不能超越神人关系,则常陷入定义不能周延一切人类宗教的难题——除非不承认佛教是宗教,而待之以“教外别传”的处理。

　　1.3. 宗教的本质─人类意识活动的内容

　　既然宗教是人类心识活动的作用,我们且来探讨触发它生起的因缘是甚么。“罗伊斯(Royce,J.)赞成一开始就把宗教同生存的焦虑结合起来进行研究。这种生存的焦虑即纯粹来自做人本身,以及应付生活中种种问题的不安或忧虑。在《存在的勇气》(The Courage To Be)一书中,保罗·蒂里希(Paul Tillich)总结了引生宗教意识的重点,并指出人们体验过的主要几种生存的焦虑:无法避免死亡的忧虑,对生命的无意义和无目的性的恐惧,以及对于我们自身行为后果的关注。”(注2)

　　人类的意识觉知“生命有限性”的状况,是一个开端,但其进一步产生的思维结果,则大有差异。总结而说,可归纳为三种:一、否认局限性,二、回避局限性,三、接受局限性三种;每一种选择都可以采取宗教或非宗教的形式。征诸人类各类宗教的教说主张,则也能包含在其中的三种分类中。将人生有限性的意解和趋向,建立在有神信仰的宗教,隐约透露出:祈求以神的助力而达到超越有限性的希望。它是发展的趋向之一,但不是所有宗教发展的必然结论;征诸佛教的教义内容就是一个明证。

　　费尔巴哈(L.Feuerbach)也提到了这个宗教意识发展的心理根源,但人本主义或存在主义者,则倾向于接受人生有限性的现实,并多半主张人可以为自己的生活发现意义或者创造意义。

　　佛法的特色是“与局限性共存”,并进一步去发现:原来渴求完美和无限是无知和病根,透彻觉知法变迁不住的真相——无常,放舍对自我的强烈执取——无我,才能解除因无知而引生的无谓的伤痛。人本主义与存在主义者的接受,有时是不得不然的无力和无耐,且转移而再创生命的另一番意义,难免有移情之嫌。

　　2.佛教的“宗教”本质

　　2.1.佛陀对生命困境的思维

　　佛教源从释迦牟尼对于世间真相的了悟,臻至生命境界的圆成而发展,这与神造世界或自然神论的宗教起源说,在本质上有很大的差异。

　　释迦佛陀生于印度刹帝利阶级,为迦毗罗卫城之王储,少时生活富裕优越,受过良好教育,但是并不以此为满足;反而自述少年时尝出城观耕与游行,因途中所见闻之景象,对所有生命的普同经验——生、老、病、死,有很深刻的感触与思维。佛教经典中,记载了佛陀对生命必然困境的思维,叙述了佛法如何看待生命的局限性,进而如何超越的过程。以下就圣典的记载,来探讨佛教宗教意识中的本质。经中对此事之描述是:

　　“路旁见耕人,垦壤杀诸虫,其心生悲恻,痛逾刺贯心。又见彼农夫,勤苦形枯悴,蓬发而流汗,尘土坌其身;耕牛亦疲困,吐舌而急喘。太子性仁慈,极生怜悯心。”(注3)

　　这种生命的有限与困窘,虽尚未降临其身,然仍引起佛陀深刻的思维,对众生遭苦临难的困顿兴起无限的悲怀!又于游观四城门外,见众生生老病死之惨状,而有“人生好景无常,终归于灭”之叹!

　　2.2.佛陀的觉证

　　面对生命的悲怀,佛陀并不依靠外力或求神帮助,而是针对人生实相,做务实的观察和觉知,指出痛苦的根源不在于人生的有限性和境界变动不居,世相本然如此;痛苦的生起来自于人类奢望那会灭的不要灭,会变的不要变,这种非分而又永不可能得到的奢求之心,才是痛苦真正的根源。彻底解除了这份对生命焦渴似的痴求,当下体现放舍的轻松与无执的自由,才有究竟解脱的可能。因为充分地理解到依赖型的信仰和非份式的祈求,真正是人性中“有求、贪求”的无知,故摒除之而坦然接受有限性并与之共存;意识到绝对没有任何可以依赖的事物,放弃宗教—神—的安慰、安全和保证,超脱了一切,这才真正完成了一切。

　　在阿含经中,佛陀曾自述觉知生命局限性——病、老、死,并进而超越的思维:

　　“病法老法,及死亡法,如法自有,凡夫见恶。若我憎恶,不度此法;我不宜然,亦有是法。彼如是行,知法离生,无病少壮,为寿贡高。断诸贡高,见无欲安,彼如是觉,无怖于欲,得无有想,行净梵行。”(注4)

　　3.结论

　　从人类发展史来看,古往今来、各个民族中,皆有宗教信仰的存在,可见宗教在人类社会有着重要的地位,也扮演了非常重要的角色;这是因为它关怀的主题触及了人类生命的终极关怀(注5),也为之提供了答案。然而对宗教从事于专门的研究与理论的说明,却是近百年间宗教学者的努力;笔者研读宗教学,除了试图了解一些学者的看法之外,也想从佛法的观点,对一些已提出的理论作整理,这是本文前半部的写作心理背景。

　　而后半部则承续对“法”——宗教本质的关怀,引证佛陀教法的特色。佛陀的觉悟与解脱,是对生命的流转——(十二)缘起——有清楚而全然的观照,从而打破缘起的锁炼所达到的境界,然后基于为众生拔除苦难的大悲心而开展其对解脱方法的教说。今限于篇幅,仅就其宗教意识的本质,做经典上的引述和说明,以厘清佛法共(宗教意识的发生)与不共(宗教境界的体会与究竟完成)世学的特色所在。

　　附注

　　1. 此中“自性”与“共相”之关系,非主要条件与次要条件之主从关系,“宗教”此法的体、面,是浑融一体而不可分的。若分主从,则易产生“本质”是宗教定义的唯一要素,其余都是附加的认知,这样决断的观点正是“诸法无我”法则所要极力避免的。

　　2.Mary Jo Meadow Richard D.Kahoe着,陈麟书等译;《宗教心理学─个人生活中的宗教》(《Psychology of Religion,Religion in Individual Lives》),四川:人民出版社,1990年11月第一版一刷,pp.4─5。

　　3《佛所行赞》卷一,大正大藏经第四册,pp.8c。

　　4《中阿含经》卷九,〈柔软经〉,大正藏第一册阿含部,pp.607c-608a。

　　5引田立克(P.Tillich)语Ultimate Concern(终极关怀)的中文译名,所指的对象是中外古今普同的人性经验。