拆解当下──正思的作用

　　拆解当下──正思的作用

　　[作者] 坦尼沙罗尊者

　　[中译]良稹

　　Untangling the Present

　　── The Role of Appropriate Attention

　　by Ven. Thanissaro Bhikkhu

　　心智活动若非复杂,其困苦亦当单纯易解。佛陀在教导灭苦之道时,即可言简意赅──无论当下发生什么,以一圣道应其万变: 只需正念、只需正定、只需无反应即可。或者,知世人易于自解其惑,他毋需多方教导,也许说一句:“信赖你自己内在的本性与理解”,到此为止。不过,心智的活动模式并非如此,佛陀的传法之道亦非如此。

　　静观心智,少时即知,其动态何等辗转复杂。这意味着其问题亦当错综难解。特别是苦的问题: 佛陀曾言,苦因如鸟巢、乱线般盘曲纠结。凡解过复合难题者皆知,求解的关键在于以何等框架观察问题: 确定症结之所在; 整理相关线索; 厘清规律之后,决定哪些线索作为解题的关键值得重视,哪些线索必须忽略,以免被引入歧途。以正确的框架观察事物还意味着,对各条关键线索决定如何着手,使之利于症结的抒解,不令其续存与恶化。这个过程可归结为: 面临困难时,了解哪些问题究之有益,哪些问题求之无解。

　　回到佛陀的比喻,解决复合难题的能力,类似于拆解一团乱线。你对线结的构造需要有基本的了解,接下来经过尝试与观察,积累经验,了解乱结之中哪些线索该往何处牵动,哪些线索当原地保留。

　　譬如你是一位医者,在急诊室里面对主诉胸痛的病人,必须迅速作出多项决策: 作哪些测试,提哪些问题,体检时观察哪些症状,才能作出诊断,该胸痛究竟属肠胃病、冠动脉阻塞、还是另有其因。你也必须决定哪些问题不予置问,以免受无关讯息的干扰。你若对关键症状识别失误,病人有可能或者死亡,或者无端在加护病房里度过一夜,令真正的冠心病患者急缺床位。一旦作出诊断,你必须制定治疗方案,密切观察疗效。若把病症纳入错误的观察框架,你的疗法可能弊多利少。观察框架正确,方能救死扶伤。

　　同样的原理适用于求解苦的症结,因此,佛陀把以正确的框架观察苦置于首位。他把这种能力称为正思(yoniso manasikara,正确的专注,正思维),并教导说,无其它内在因素,比正思更益于拆解苦痛、求得解脱。

　　佛陀在对正思的最详细的阐述中,首先例举了非正思命题,其中心围绕于本体与存在: “我存在么?” “我不存在么?” “我是什么?” “我过去存在么?” “我将来会存在么?” 这些问题之所以非正思,因其指向“我有自我”、“我无自我”等“观念的荒野、观念的丛林,”它们皆引生纠缠,无一趋向苦的止息。

　　与之相反,佛陀把正思描述为对“这是苦”、“这是苦因”、“这是苦的止息”、“这是苦的止息之道”的认知能力。(原注: 巴利文的dukkha在此亦有张力、痛之意)。这就是佛陀在初转*轮时称为四圣谛的四个类别。你若能以此四类构成的分析框架观察苦,最终便能够彻底止息苦。这是四圣谛何以为正思之故。

　　从非正思与正思的这等区分模式中,最明显的一课在于,以非正思审视心智,用的是抽象的分类框架,而正思所用的框架,可直接指向体验: “这……这……这……这……” 本体与存在的观念乃是抽象思维的要素,不少哲学家称之为一切精神追求的基础。然而佛陀却评论说,“我是思考者”的想法,乃是构成观念繁殖的一切分类与标签之根源,这类思考有可能回击思考者。众所周知,此种分类极难落实,往往消溶于语义的随意界定之间。“我存在么?”──取决于你对“存在”的定义。“我有自我么?” ──取决于你对“自我”的定义。这种由定义驱动的思考,往往受制于定义背后隐藏的动机与议程,因此是不可靠的。

　　然而苦却直接可知: 勿须语言、与个人相关、然而普遍存在。佛陀以苦为心智问题的观察框架,便使其教说立足于欲助闻法者止息诸苦这个全然可靠的动机之上,其关注对象不依赖于定义。实际上,对于苦这个词,他从未给出一个正式的定义,而是例举生、老、病、死之苦加以说明,接着指出,一切形式的心智之苦包含着共同的功能元素,即对色、受、想、行、识这五蕴的执取。执取虽有别于苦,然而集中观察苦的这个侧面,最有效于灭苦。

　　尽管在一段经文中,佛陀把执取定义为欲望-贪求,他从未曾精确地描述何谓欲望-贪求。巴利经典中的《众义品》(AttakaVagga)似最早成编,在这部专论执取的经文里,佛陀的叙述充满了双关语与字节别解,此类风格阻止系统化设置定义的尝试,因其易滋长观念的繁殖。个中之意: 你若想对执取、欲贪、与苦的内涵有更精深的领悟,便不能执取字句与文本。你必须进一步深入审视当下的体验。

　　不过,在反复指向直接体验的同时,佛陀并未阻止一切思想与观念。区分四类正思的能力要求有思考与分析──这种思考质疑以往的理解与误解,观想当下发生的事件; 这种分析能发掘业果关系,判断其是否有益。譬如有的欲求为造苦之因,有的可作为正道的一部分,趋向其最终止息。尽管佛陀给出了大致纲要,解说各类欲求的作用方式,你必须学会细心诚实地省察自身的欲求,了解它是否有益。

　　你以这四类正思构成的框架连续分析当下时,即是沿着佛陀的足迹走在觉悟道上。他首先集中观察执取,以之为苦的有效着手处,而后寻找其基本缘起,发现它们存在于三类执取或者说渴求之中: 对感官之欲的渴求、对有生的渴求、对无生的渴求。接下来他确认,苦的止息即是对三类渴求的彻底厌离、止息、解脱。他还确认了趋向止息的心理素质与修持──即: 正见、正志、正言、正命、正精进、正念、正定──这八道支的潜在形式,皆可在当下找到。

　　因此佛陀并未把当下整个朝你掷来,而是把你的注意力指向当下可见的四类重要事件。这是因为,我们从一刻到下一刻经历的变化过程,存在着一种模式。变化从不会随机或突兀到以往知识在当下无一所用的地步。观念也许缺乏即刻的新意,但仍有其重要的作用。伸指入火必生灼痛; 迎风唾吐定遭反弹。这样的经验有必要牢记在心。较之风与火的模式,苦的模式也许更复杂,但仍为模式,是可以学习与把握的。正思的四种类别对于把握那些规律,将其引向苦的止息,至关重要。

　　从实用角度看,区分现象,只在有必要以不同方式处理时才有意义。例如,一位把头痛症细分为十六种理论类型,却一概以阿斯匹灵对治的医者无异于浪费时间。不过,注意到不同类型的头痛对不同的药物反应各异,因此设计出一套准确区分头痛类型的检验方法,则是对医学科学真正有所贡献。同样原理也适用于正思的分类。佛陀初次回顾自己的证道时曾言,他在区分四类之后即看出,每类须以不同方式对待: 苦必须理解、苦因必须弃绝、苦的止息必须实现、止息之道必须长养。

　　这就意味着,作为禅修者,你不能以同样方式处理当下的一切。你不能仅仅不作反应,或仅仅接受一切。如果内心升起片刻的寂止与自在,你不能只作标记,接着任它离去。你应当加以长养、成就禅那──即构成正道核心的全身喜乐的正定。当内心升起苦时,不能只放开它。你有多少定力与洞察力,应当试着用它们理解位于其核心的执取。

　　佛陀在阐述如何把正思用于当下各个侧面的经文之中,对这点作了详细阐述。把正思应用于观察色、受、想等五蕴,意味着其方式引生减轻执取的离欲感。应用于观察美感与愠感,意味着其方式不滋长感官之欲与恶意等妨碍正定的五盖。应用于观察安宁感与潜在的喜感,意味着其方式有助于长养七觉支。

　　即便在同一类别里,也并无应对万变的同一招式。有一部经中,佛陀评论说,某些不善巧心态以平等心视之即可弃去,其它需主动破除。在另一部经中,他对此进一步阐明,妄念有五种对治法门: 代之以善巧之念、专思其过患、有意忽略、放松维持该念的张力、强力压制。不过两部经文对哪类妄念当用何种法门,俱未给出简明直接的准则。你必须亲自反复尝试,提高明辨力,了解各种情形之下那些对策有效与无效。

　　同样原理也适用于善巧的心理状态。佛陀在最后总结他的教导──三十七道品时,列出了灭苦之道的七种构建方式──四念住、四神足、四正勤、五力、五根、七觉支、八圣道。同样,要靠你自己反复尝试,学会如何构造最适于某个修持阶段的正道。

　　这就意味着,以正思审视善巧与不善巧心态,非一蹴而就之举。与四类正思相关的任务,都必须作为技能反复尝试方能把握。借用经典中的比喻,成就觉醒之道非如随手抓起一副弓箭,侥幸一箭中的。觉醒的洞见来自于草靶习射,直到你能够“远距长射、连环准射、深入劲射”。

　　正如佛陀在初转*轮时提到,他仅在彻底掌握四类正思技能后,方自称觉醒。在圆满发展各道支的过程中,他完全领悟了五取蕴,直至断除对它们的一切贪欲与渴求。那时他才实现了苦的彻底止息。至此,四类正思完成其灭苦功能。不过即便此时,它们仍可善用。佛陀曾说,即便完全觉醒的阿罗汉仍运用正思,为心智在当下提供一个愉快的安住之境。

　　所有这些情形中,正思意味着从功能角度审察事物──它们做什么──而正思本身也是一类作为,之所以被采纳是因其有益心智。正思的检验在于是否的确有助灭苦。把正思与佛陀例举的非正思对比可知,以存在与本体的框架看待事物,即非正思,以因果关系的框架看待事物,即为正思。实际上,正思把存在本身视为一种作为,每一个维持存在与承担某个身份的动作,皆应照由此而生的乐痛之受加以评估。当我们以正思自我审视时,便不会关心我们是什么,而是我们在做什么──特别是,我们在做引生苦痛的非善巧之事,还是在行趋向灭苦的善巧之举。

　　这一点我们在思考对四正思的两种批评观点时有必要牢记在心。第一种批评认为,四正思对丰富多样的生命只提供有限的视野,然而处理经验的善巧方式几近无限,不能为其囊括。在构思生命理论时,你可以立论说,物种多多益善。不过,择医而就时,你不会找一位坚持以无限多样方式对治病症的医者。你选的良医,必须懂得专攻最有可能成功的方案。正思也同样。这四大类别连同各自的任务,本意非在包揽现实,而在于助你专攻经验中最根本的难题。佛陀把讨论局限于这四类,因他无意令你在解决当下问题时心有旁鹜。

　　第二种批评是,四正思有二元性,故而劣于非二元性的世界观。如前所述,在构想存在理论时,你尽可立论说,由于非二元性的存在观较之二元论更具包容性,理论上更统一,故以前者为优。不过,正思非一套存在理论,而是当下行为的指南。由于当下如此纠曲繁复,正思之有四类与其说为缺陷,毋宁说是长处。在理解与处理当下事件时,面对苦的纠缠与错杂,它们提供了更具洞察力的理解与数种应对之法,使你不至受限于单一模式。

　　在提供解策选择时,原则上多寡无分优劣。重要的是,选择面足以解决问题,又不至多到隐晦答案、自生纠结。换句话说,评估某项策略时,不应以抽象原则为准,而应观其实效。尽管佛陀将灭苦之道描述为一类最终止息行动[业]的行动[业],只要当下你仍在作某种动作,正思确保你的行动合乎正道。一旦正道的长养达到苦的解脱时,其余一切也随之解脱。