《楞伽经》如来藏段梵本新译及对吕瀓关于魏译相关经文批评的再批评

　　《楞伽经》如来藏段梵本新译及对吕瀓关于魏译相关经文批评的再批评

　　程恭让

　　《楞伽经》之如来藏学说，不仅是印度佛教哲学思想发展中提出的重要观念，也是中国南北朝迄隋唐间佛教哲学研究与诠释的中心。而在20世纪中国佛教的复兴思潮中，此一学说又一度成为佛学思考的核心问题，成为各种意见与争论的焦点。然而，《楞伽经》传译，颇多错舛，致使古今学人义解纷纭，此学研讨始终难入正轨。为此，本文先据《楞伽经》梵本，将第六刹那品中如来藏部分整段译出，然后针对着名佛教学者吕瀓先生关于北魏译本本经相关部分的批评，试作讨论，并略陈管见。

　　一、《楞伽经》第六刹那品中如来藏段梵本新译

　　兹依Dr.P.L.Vaidya所校刊的梵文底本(Vaidya)，将上述标题所示内容试译如下：

　　当时，菩萨摩诃萨大慧又曾启请薄伽梵：希望薄伽梵能为我开示，希望善趣能为我开示，蕴、界、处的转现及消灭。如果阿特曼不存在，对于什么而言，转现或消灭(存在着)?依止于转现及消灭的诸愚稚者，由于不能觉悟于苦之销尽，不认识涅槃。薄伽梵说了：大慧!请你如此地听闻，适当地正确地作意思惟。我将为你宣说。菩萨摩诃萨大慧禀告薄伽梵说：薄伽梵!太好了。

　　薄伽梵说了此话：大慧!如来藏乃是具有善与不善之原因的，是作出一切的生命、趣向的；如同演员似地，它转现于(诸种)生命趣向之厄途中，乃是无有自我及我所的。由于不觉知于它，以(根、境、识)三(因素)之和合作为条件的作用之结合转现着。执着于作者因之固执的诸外道们，不理解(这个如来藏)。由以无始以来的种种虚妄推论作为过失的习气所熏染的，称名阿赖耶识的(它，如来藏)，总是同由住于无知的地所产生的七种识一起而转现，如同大海水的波浪似地，乃是具有不间断的身体的；(因此)它是舍弃无常之过失的，(又)是舍离我论的，是彻底的自性清净的。生而即灭的，具有刹那性的，此(如来藏)以外的意、意识等等七种识，也是从具有虚妄的遍计分别的原因所生的，是依赖于以形相、状貌作为差异的结合的，是执取于名称、事相的，是觉知于要显现自心的色相的，是不经验于苦、乐的，是不具有解脱的诸能作因的，乃是从发起名称、事相的贪所产生的，是以能生作为它们的诸因及诸缘的。在称名根的被执受的这些(诸识)的销尽、灭尽处，由于无间相续的无生，对于不觉知于妄想分别于自心的苦、乐的，证入止息想、受的三摩钵底的，精通于四禅、(四)谛、(三)解脱的其他诸修持者们来说，无有转现的解脱之觉知存在着。

　　当以如来藏之声所称名的阿赖耶识乃是未得转净的时候，七种现转识的灭尽则不存在。这是什么原因?由于诸识的以彼(阿赖耶识)为因、为缘的转现性，由于(它，阿赖耶识)不是相应于一切声闻、独觉、外道之修持的境界，由于不觉知具有自己之补特伽罗的无我性，由于取着于自相及共相，蕴、界、处的如来藏转现着。由于观见具有五种法、(三种)自体的法之无我，通过在地上渐次相续地转净，它(如来藏)则止息着。不能通过其他的外道之道路、观念，去审思(此，如来藏之止息)。因此，安立于不动地之菩萨地者，得到十种三摩地的乐、门、道。正由诸三摩地佛所任持者，通过以出乎自己意愿之方式审观不可思议的佛法，在遮止具有三摩地之愉乐的存在之极致之后，通过自内地要证悟圣智之趣向的，不与一切声闻、独觉、外道相等的诸修持道，他得到具有十种圣之种姓的道，并且得到超越三摩地之概念的智意所成之身。由此，大慧!称名阿赖耶识的如来藏，乃是要被希求殊胜的诸菩萨摩诃萨们净化的。

　　大慧!所谓“称名阿赖耶识的如来藏在此不存在”云云，大慧!当称名阿赖耶识的如来藏乃是不存在的时候，转现不会存在，止灭不会存在。大慧!对于诸愚者、诸智者们来说，转现及止灭存在着。诸不舍于轭而难以通达的修持者们，通过自内地以圣智之趣向作为现见之法的愉乐之安住，他安住着。大慧!此以如来之胎藏作为阿赖耶识的境界，对于具有一切声闻、独觉、外道的思惟、观见的这些人来说，即使乃是自性清净的，也以被客尘烦恼所污染的方式而显现为是不清净的；不过，对于诸如来来说，它并非如此地显现。再者，大慧!对于诸如来来说，如同(观看)掌中的庵摩勒果似地，分明显现的境界成就着。大慧!为了胜鬘夫人之故，为着具有微妙、敏锐、清净的智慧的其余菩萨摩诃萨们，此——称名阿赖耶识的如来藏，和七识在一起转现——在教法章句中，为了开导诸执着的声闻们的法无我，乃是由我(所开示的)；为着胜鬘夫人所开示的如来之境界，不是具有声闻、独觉、其他外道们之寻思的境界；大慧!如来之境界，就是以如来之胎藏作为阿赖耶识的境界，除了是与你相似的，具有微妙、敏锐的思想、觉智、判断的，依止于义的菩萨摩诃萨们的境界之外，不是如其言说地执着教法之章句的一切其余外道、声闻、独觉们的境界。因此，大慧！为了此具有一切如来之境界的，以如来之胎藏作为阿赖耶识的认识、修持，乃是要由你及其余诸菩萨摩诃萨们作出的。而(它，修持)不是由诸满足于只是听闻而已的(人们)所要成就的。

　　在此，这些伽他被诵出：诸如来们的胎藏，确实，乃是和七种识相结合的，乃是非二重性的；由于取执，它转现；由于观智，它消灭。如同影像似地，义之行相，被显现为由心、意等等心所熏习的；由于如实地观察，义则不存在。如同在指之前端，一个愚者不取于月亮一样；如此地，一个乐着文字的(人)，不理解我的真实。心涌动着，如同演员似地；意，是和丑角相似的；和五识在一起，要显现的意识当妄想分别着，如同舞台似地。

　　二、对吕瀓关于北魏译本此段经文批评的再讨论

　　20世纪中国佛教学者的《楞伽经》研究、诠释中，南京支那内学院欧阳竟无、吕瀓师弟的工作，尤具现代学术意义。吕瀓着有《〈大乘起信论〉考证》一文，文中有一部分专门讨论《楞伽经》梵本第六品如来藏段的魏译问题。因而本文以下的评议，即依此文为准。

　　照吕瀓先生的看法，印度全部佛学的中心思想，乃是在于“心性本净，客尘所染”这一根本原理。大乘佛教兴起之后，《般若经》首先将此一原理发挥成“法性本净”的命题，并且提出转染为净的转依思想，但《般若经》一系的思想在生命的主观方面少有施设，所以仍嫌空洞。接着《涅槃经》提出“佛性如来藏”的看法，将这一命题引向对众生内在心性方面的探索。后来出现的《胜鬘经》把《般若经》、《涅槃经》两系思想结合起来，提出了“如来藏就是空性智”及“如来藏本身就是自性清净心”的说法，不过这种说法，详于还灭而略于流转，仍不够圆满。接下来有《深密经》、《对法经》的“阿陀那识”着重于“阿黎耶识与转识相互为因”的说法，详细地证成流转的原理。再后才有《楞伽经》来作更高度的综合，构成新的命题：“如来藏名识藏，与七识俱生”，从而将流转的原理、解脱的根据及解脱的方法三个方面的问题，都一举圆满地给予了解答。(吕瀓，第338-339页)吕瀓先生并且认为，《楞伽经》梵本第六品开头部分关于如来藏问题的段落，就是“专门讨论这一命题的章节”。

　　《楞伽经》的传世译本，有刘宋求那跋陀罗的宋译本，北魏菩提留支的魏译本，及实叉难陀的唐译本。三个译本中，关于魏译本段经文，吕瀓的看法是：“上述思想，魏译《楞伽》，完全译出来没有呢?译得正确不正确呢?可以说都没有译出，并且全盘错了。”(同上，第340页)其对魏译本基本采取全盘否定的立场，故而批评甚剧。

　　根据吕先生所谓《楞伽经》此段经文中“如来藏名识藏，与七识俱生”这一命题内涵的三个方面，他对魏译本段经文的批评，相应地也就包括了三个方面。如关于生命流转的方面，吕氏说：原来经文解释那个命题，是一个完整的结构，而魏译莫名其妙地把它拆散开来了。原来用“如来藏”和“阿黎耶”连在一道说，是经过许多人的思想和实行的证明，不是简单从事的。但魏译轻轻地便将它分成两截了。原本(用宋译本代，宋译与原本最接近)这样说：“不离不转名如来藏识藏。七识流转不灭。所以者何？彼因攀缘诸识生故。”而魏译改为：“大慧。如来藏识不在阿梨耶识中。是故七种识有生有灭。如来藏识不生不灭。何以故。彼七种识依诸境界念观而生。”和原文一对照，真不知错到那里去了。非但对原文不了解，还给了一种歪曲的解释，把众生流转的根本完全弄糊涂了。(同上，第341页)吕先生所引宋本“不离不转名如来藏识藏。七识流转不灭”句，参之梵本，可以译成：“当以如来藏之声所称名的阿赖耶识未得转净的时候，七种转识的灭尽则不存在。”魏译此句确实犯错。不过，本句的意思是说明“转净如来藏藏识”对于“转净七识”的先决意义、决定意义，如果按照吕先生规定的“如来藏名识藏，与七识俱生”这一命题的三个方面来看，恰好属于第三个方面即解脱方法的问题——解脱的根本方法，是转净如来藏，而不是转净七识——而非着眼于解释生命的流转问题。因此，简单地根据这一句误译，指责魏译“把众生流转的根本完全弄糊涂了”，似乎有些过分。

　　其次，关于第二个方面，即解脱的根据问题，吕先生认为：原本(宋译)上又说：“其诸余识。有生有灭。意意识等。念念有七。因不实妄想。取诸境界种种形处。计着名相。不觉自心所现色相。不觉苦乐。不至解脱。”而魏译改为：“余七识者。心意意识等。念念不住。是生灭法。七识由彼虚妄因生。不能如实分别诸法。观于高下长短形相故。执着名相故。能令自心见色相故。能得苦乐故。能离解脱因故。”原译说“阿黎耶”以外的各识，都是有生灭的(这生灭作间断讲，如前六识在无心等五位，就有间断，所以这类识称为“转识”)，有时候对人生不觉苦乐，所以不会发生解脱的要求。经魏译一改，说生灭念念不住之法能得苦乐，便把感觉苦乐放在七识上，因而要求解脱的动机也就说不明白了。(吕瀓，第34页)此句经文次于如来藏句下，对显“其诸余识”，即“如来藏藏识”以外其余七识之性质。其中“不觉自心所现色相，不觉苦乐，不至解脱”(svacittadrsˊ〖〗yarūpalaksan?vabodhak?nisukhadu?hkh?pratisamvedak?ni amoksak?ran?ni)，在梵本中是指陈七识性质的几个复合词，据梵本可译成：“是觉知要显现自心的色相的，是不经验于苦、乐的，是不具有解脱之诸能作因的”。宋译为“不觉自心所现色相。不觉苦乐。不至解脱”，第一个复合词译错，余二词译得正确；魏译“能令自心见色相故。能得苦乐故。能离解脱因故”，第一、第三两词译得正确，第二词译误；唐译“不了色等自心所现。计着名相起苦乐受”，第一、第二两词译误，第三词漏译。可见，就此句译文而论，宋、魏二译可以说各有对错，不相上下，至于唐译，则不可讳言，真的全译错了。尤其魏译中关键点睛的一词，所谓“能离解脱因故”，即是说七识离于解脱之原因，这词译意非常精巧，应当丝毫不会使人读后误以为七识是解脱之根据。吕先生似未认真考虑魏译此句中的正确方面，而是仅根据这句魏译的错误方面，判定魏译“说不明白”“解脱的动机”，仍是比较过分的结论。

　　再次，关于第三个方面，吕先生说：原本在下文更进一层地说：“菩萨摩诃萨欲求胜进者。当净如来藏及藏识名。大慧。若无识藏名。如来藏者。则无生灭。大慧。然诸凡圣悉有生灭。”而魏译改作：“是故大慧。诸菩萨摩诃萨欲证胜法如来藏阿梨耶识者。应当修行令清净故。大慧。若如来藏阿梨耶识名为无者。离阿梨耶识无生无灭。一切凡夫及诸圣人。依彼阿梨耶识故有生有灭。以依阿梨耶识故。”原意说菩萨欲求胜进的，“当净如来藏及藏识名”，魏译又曲解了，把“阿黎耶”同“藏识”分开，并看生灭和“如来藏”无关，这样，解脱的方便如何也不明白了。(同上)吕先生所引宋本“菩萨摩诃萨欲求胜进者。当净如来藏及藏识名”句，参诸梵本，可译为：“由此，大慧!称名阿赖耶识的如来藏，乃是要被希求殊胜的诸菩萨摩诃萨们净化的。”魏译将“求胜进”译为“欲证胜法如来藏阿梨耶识”，译家自己对经文的理解确实不适当地混入译文之中。然而魏译此句明明一称“胜法如来藏阿梨耶识”，一称“如来藏阿梨耶识名”，将“如来藏”、“阿梨耶识”两概念连称；至于魏译下面两句中的“阿梨耶识”，完全可以理解为是对前句中“如来藏阿梨耶识名”的省称。吕先生这里断言魏译“把阿黎耶识、藏识分开”，使如来藏同非生灭有关，使阿黎耶识同生灭有关，从而使得“解脱的方便如何也不明白了”，批评仍欠公允。

　　《楞伽经》这段关于如来藏问题的讨论，按文义可以分成三个部分：在第一个部分中，大慧提出问题：佛家针对外道神我阿特曼之论，提出无我之说，既然“神我”不存在，则生命之转现与消灭，是相对于什么而存在的?佛提出“称名阿赖耶识的如来藏”之说，说明它乃是生命的依持，这部分规定了如来藏的若干性质，并以如来藏的这些性质作为比照，附带地讨论到七识的性质问题。第二个部分着重说明了转净“称名阿赖耶识的如来藏识”对于转净七识的重要意义，只有当“称名阿赖耶识的如来藏”得到彻底的转净时，七转识的彻底的止息才会实现。第三个部分说明转净如来藏的方法、过程，还附带说明在转净程度不同的圣人生命里，此如来藏显现的不同方式。

　　可以看出，《楞伽经》有关如来藏问题的讨论，基本的出发点仍是解决“有我”、“无我”的争论。这一争论在原始佛学中是作为佛教与外道思想区别的标志之一的，是构成佛教哲学之基本问题之一的。通过般若学说的发展，这一争论不仅没有得到妥善的解决，反而更加尖锐、激烈了。《楞伽经》本段关于如来藏问题的讨论，把生命的依持问题，或“有我”、“无我”的问题(佛教哲学的传统问题)，同生命的净化问题(大乘佛教哲学的基本问题)创造性地结合起来，这可能是本段经文的思想特色所在。这里，有两点需要提出：其一，吕瀓先生注意到本段经文的重要的转依思想，但是他基本上离开传统佛教哲学“有我”、“无我”争论的思维框架，来处理《楞伽经》相关的如来藏问题，由此他对于如来藏学说思想意义的解说，是否多少有些背离佛教哲学的思想传统?其二，与此相关的是，吕瀓先生显然是将《楞伽经》之如来藏说视作佛教哲学史的“顶峰”的，而事实上，如来藏学说虽然是《楞伽经》中的重要学说，但却未必是《楞伽经》的核心学说。由此他对《楞伽经》如来藏学说重要性的提倡，是否多少有些背离《楞伽经》的本文?

　　总之，《楞伽经》梵本第六刹那品中如来藏段的魏译，确实存在一些问题，吕瀓先生发现了这些问题，为中国佛教文献学、特别是中国佛教思想史的研究带来了新的方法、新的问题，这是吕先生的历史功绩，是我们今日应当予以高度评价的。不过，吕瀓先生对《楞伽经》如来藏学说思想意义的理解有所偏差，他和他的老师欧阳先生一样，其学术工作深受《大乘起信论》真伪问题思想论战的促发，深受“批判传统中国佛教、回归印度佛教传统”的佛教批判思潮的影响，遂使得他在高抬《楞伽经》如来藏学说思想价值的同时，对魏译中的某些“错误”不知不觉中会有所“放大”乃至失真。学术工作和思想工作之间，是应当谨守或维持必要的界限的，不如此则或者会产生伪思想，或者会影响到学术的科学性。我们从吕瀓对《楞伽经》如来藏段魏译的批评中，就看到了一个具体的例证。