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从“二分”说看唯识学的主客相关理论

[心得体会] 发表时间:2019-06-13 18:52:51 作者: 阅读次数:

  主体性与客体性问题是一切认识理论的基础,西方哲学、中国哲学乃至印度哲学无不如此。在佛教中,唯识学是最具系统性的反思认识理论,主体性与客体性问题也自然成为唯识学的一个基本问题。

  在西方哲学中,主体与客体一般被理解为分化对立的存在,如灵与肉的对立、心与物的对立、人与神的对立等等,这都是从主客关系中衍生出来的问题。主客二元的对立,是人们的常识性认识,然而从本体论角度考量,产生二元对立的根源是什么?最终如何统一或消解这种二元对立?这是西方哲学乃至神学十分关切的大问题。在某种意义上讲,西方科学也有力图解决此问题的意图。在中国哲学中,存在的统一性是个共同信念,因而主客二元的对立被理解为统一性的内在相对对立,它最终以“天人合一”的境界来消解这种主客对立。在印度哲学中,这个问题比较复杂,有近于西方哲学思维的,也有类于中国哲学观念的,也有不同于二者的独特观点,如印度大乘佛教唯识学就是如此。

  唯识学是把主体性与客体性问题纳入到认识论范畴来进行考量的,而西方哲学、中国哲学乃至一些印度哲学流派,一般是从本体论视角去探讨主体性与客体性问题。唯识学可说是人类有史以来第一个系统的认识论。当然后来西方、中国乃至印度一些哲学流派也走向了认识论,但在时间上要晚许多,另外它们的认识论是与本体论捆绑在一起的。而唯识学则是纯粹的认识论,它是与方法论和实践论、境界论统一在一起的。

  有鉴于此,有必要从内在机理上对唯识学主体性与客体性问题作一深入探究,同时必然会涉及唯识学的实践论即“转识成智”问题,此问题直接关系到对主客二元对立的消解之道是否有效,因此笔者将其综合起来做一探讨。

  一、“我”、“法”的施设与唯识的“二分”说

  唯识学经典《成唯识论》开头就讲:“今造此论,为于二空有迷谬者生正解故,生解为断二重障故。由我法执,二障俱生,若证二空,彼障随断,断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故,证真解脱;由断碍解所知障故,得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者,令达二空,于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者,或执外境如识非无,或执内识如境非有,或执诸识用别体同,或执离心无别心所,为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中得如实解,故作斯论。”这段话已将唯识学的基本问题概括无余了。唯识学最基本的论题,就是对“我”、“法”的认识。“我”与“法”就是认识论中的主体性与客体性存在。

  关于“我”、“法”之本质,有两种截然不同的两种认识:一是迷态认识,二是悟态认识。唯识学认为迷态认识的“我”、“法”是无体随情假,悟态认识的“我”、“法”是有体施设假。按照唯识学的专门术语讲,“无体随情假”是遍计所执自性,而“有体施设假”则是依他起自性。唯识学的目的在于“转依”。而“依”有两种:一是迷悟依,二是染净依。真如为迷悟依,藏识为染净依。由二转依而证二胜果。二胜果即菩提与涅槃。菩提为能证之智,涅槃为所证之理。我们可以看到唯识学也是以二元性来展示认识关系的。

  所谓唯识,其实就是认识关系的中道实相原理。主体性与客体性的存在事实是不可否定的,这是世间与圣教共许的,然而不同的是唯识学有与世间不共的认知,同时也有不共的定义。在某种意义上讲,世间学术对主体性与客体性的论断大多是本体论的独断,不具有可证实性,从知识角度上看是无效的。唯识学紧紧抓住了认识的主体性,以认识的绝对性为出发点,从而展开我人的认识图景结构,并由此揭示认识的过程、规律及实质。

  主体性与客体性在唯识学中具有双重意义,这取决于唯识学认识的实践性。由两种状态的心识结构,因此有主体性与客体性概念的双重意义。唯识学认识的实践性就是转识成智的有效操作性。在凡夫位的认识关系中,唯识学假施设了我(主体性)、法(客体性)来对治世间所恒执的我法实体。唯识学从认识论角度对世间恒执的我法实体进行了破斥,认为:世间所执我法是虚妄分别所计,当体无性。何以故?依经验实证,一切法无常,故无坚实不变的自性存在。于主体性上讲,我本无我,于客体性上讲,法本无法,所以世间所执之我法是“情有理无”的。无我无法岂不是断灭了吗?并非如此。唯识学依缘起理而施设依他起自性的我法二相,此之我法是认识关系中的功能作用,并非有一实体自性存在,故依此我法可现证二无我空性,并以此显现真如。

  真如是相应境界,是无漏有为法与无为法相应的境界。在这个境界中,应仍有主体性与客体性,是不一不异、不即不离的主客关系。在这个境界中,主体性由菩提来体现,客体性由涅槃来体现。涅槃是无为法,是法性,也即是法尔道理,据《解深密经》云:“法尔道理者,谓如来出世,若不出世,法性安住,法住法界,是名法尔道理。”此法尔道理就是唯识之实性。《三十唯识颂》云:“此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,是唯识实性”。又如《大智度论》卷三十二云:“复次,离有为法则无无为。所以者何?有为法实相即是无为,无为相者则非有为。”又如《大智度论》卷二十二云:“有为法无常,念念生灭故。皆属因缘,无有自在。无有自在故无我,无常无我无相故心不著,无相不著故即是寂灭涅槃。”从如上引文中,可知有为法与无为法是不一不异的、不即不离的。从不一不即上讲,无为法是常住的理体,有为法是无常的事相;从不异不离上讲,菩提与涅槃是相应相顺的。所以在唯识学中,主体性与客体性在凡圣两种境界中都是确有其事的,然而其间却有真妄之别。太虚大师在《竟无居士学说质疑》一文中说:“至君门下王君恩洋,于有情法界为一为异之间,毅然持法界定异之说。”由此可见,唯识家是持差别义的,主体性与客体性的真实含义就是在于认知的相对性。没有相对性的主客体,于凡于圣都不能成办事业。唯识学与世间学术的差别不在于是否承认主体性与客体性,而在于对主体性与客体性关系本质的认识。主体性与客体性是因缘法,是不可破的,如《大智度论》卷三十二云:“般若波罗密于一切法无所舍、无所破,毕竟清净,无诸戏论。如佛说有四缘,但以少智之人着于四缘而生邪论,为破着故说言诸法空,实无可破。”又云:“般若波罗密中但除邪见而不破四缘。”由此义故,唯识学但破我法二执,不破因缘我法二分。由二分可立缘起唯识中道义,若破二分则同断灭戏论也。

  二、我法“二分”建立的意义及其认知关系

  “二分”是法尔存在的。然于二分,凡夫虚妄分别而生二执,圣者于此无颠倒而观二空真如。《楞伽经》云:“一切妄法,圣人亦现,然不颠倒。”由此可知,圣凡之别,是迷悟之别也。关于“二分”问题,世间学术与圣教都有种种论说,然最能如实契合实际者,唯有大乘佛法唯识学。何以故?一般人多从本体论角度主张“二分”为二元性实体有,也有主张“二分”实为一元性之内分,以一元性实体含摄“二分”义。本体论本身就是基于自性见而立,于法不是增益就是损减,没有如实契合中道实相。然从认识论角度上讲,也存在两种边见:一是以简单的统一性来化解“二分”对立;二是认为实无“二分”,由妄计生有“二分”,以此来破“二分”。无“二分”论者,是不知诸法相用,误解一切相用皆是遍计无,混淆了“二取”与“二分”的区别;统一性的“二分”仅看到“二分”的不异不离性,不解不一不即义。只有系统的唯识学如理如量地于“二分”尽显实相。

  为什么要建立“二分”?为成立唯识义故,有事实依据故,有如理证明故。何为唯识?此有二义:一是“只有识”,这是从存有层面说立;二是“不离识”,这是从认知层面立说。权说“只有识”是依体而立,“不离识”是依用而立。近世唯识大师欧阳竟无先生在《成唯识论研究次第》一书中说:“唯识诠用义是一大要旨”,又说:“一切有无为,二分摄尽”,又在《唯识讲义》中说:“设有问言:唯识何事?应告之曰:唯识事是因果事”。欧阳先生这三句话概括了“唯识”的本质。从实证角度上讲,“不离识”的命题,是从可证明的事实上建立的,因此“不离识”义是“用”义,也就是从认知(了别)活动中觉证认知关系。“二分”就是识的“用”,由有“二分”才能形成认知关系,一切有无为法,一切事相因果关系,都依“二分”的法尔形式而得彰显,所谓显现与了别,都必须是依“二分”义方可建立。欧阳先生在《唯识抉择谈》中云:“涅槃是体,菩提是用,体不离用,用能显体。即体以求体,过则无边;但用而显体,善巧方便。用当而体现,能缘净而所缘即真,说菩提转依即涅槃转依,唯识所以巧妙莫阶也。”从引文中我们可以看出体用与能所的内在关系,如不立“二分”义,则无法成立唯识。

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  若细究唯识学的认知结构,“二分”内蕴含“四分”之功能,如护法论师所倡导。至于“只有识”这个定义,它只是一个存在论层面上的承诺,是先天性命题,回答的是“是其所是”的问题,它的意义在于“不离识”的彻底澄明而后得以彰显的事实。因此从知识的出发点上讲,“只有识”没有认识论意义,它本身仅是一个名词,而不是一个充满证明性的概念。换言之,“只有识”是圣者的真实境界,而不是凡夫的现比二量所知的实然。众所周知,圣境是离言思的,故唯识学的“唯识”应从“不离识”义为基始,最终达至“只有识”之境。一些不深谙唯识者,有执体废用的倾向,不了解唯识是依用显体之学,结果不仅失其善巧,亦且不得如如之真,由此于圣道有损减之过。唯识学立“二分”的意义,就在于为认知提供前提。这个前提是当然事实,由此依据方成真能立,依此真能立方有如理证明,唯识义才有实效。

  唯识学中的“转识成智”,其目的就在于从认识中获得正确的知见,因而其认识理论是深具实践性的。“二分”是识的认知形式,于“二分”上有迷有悟:迷者有二取,生二执,成二障,落生死无明中;悟者离二取,破二执,证二空,成就解脱菩提。“二分”是依他起自性,“二取”是遍计所执自性,“二空”是圆成实自性。《瑜伽师地论》卷十中云:“问:应以几智知缘起耶?答:二,谓以法住智及真实智。云何以法住智?谓如佛施设开示,无倒而知。云何以真实智?谓如学见迹,观甚深义。问:如世尊言,是诸缘起非我所作,亦非余作。所以者何?若佛出世,若不出世,安住法性,法住法界。云何法性?云何法住?云何法界?答:是诸缘起无始时来理成就性,是名法性;如成就性,以无颠倒文句安立,是名法住;由此法住,以彼法性为因,是故说彼名为法界。”又《瑜伽师地论·抉择分·真实义品》中云:“复次,三种解脱门亦由三自性而得建立,谓由遍计所执自性故立空解脱门,由依他起自性故立无愿解脱门,由圆成实自性故立无相解脱门。”又云:“问:遍计所执自性何等智所行,为凡智耶?为圣智耶?答:都非智所行,以无相故。问:依他起自性何等智所行?答:是二智所行,然非出世圣智所行。问:圆成实自性何等智所行?答:唯圣智所行。”由上引文可以得知,三自性是唯识学的认识内容。《成唯识论》中云:“若唯有识,何故世尊处处经中说有三性?应知三性亦不离识。”从这个意义上讲,唯识学是以“二分”为识的认知形式,以“三自性”为识的认识内容,而最后以“四分”过程来得出正确的量果。这也就是唯识学的基本认知关系。

  三、“二分”与“二取”的相关性

  唯识学的“识”不仅有相对相关性,也有相续相关性。在某种意义上讲,“识”的相续相关性更为重要。《密严经》云:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”又云:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”又如《解深密经》中云:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”由引文可知,唯识学的“识体”是有相续执持功能的主体性的。然于凡夫位是受熏习的,而能熏习的则是前七转识,即现行识。唯识学的“识体”运动是由“变”而得实现。“变”有“因能变”和“果能变”。所谓因能变即是种子变,所谓果能变即是现行变,由现行变而有相对相关性的“二分”相转。

  于凡夫位,“二分”与“二取”是混合在一起的,凡夫是区别不了它们的差别的。这是由于无始以来,不共无明恒与识俱的缘故。若欲断离“二取”习气,必须要得正法熏习,如《摄大乘论·所知依分》中云:“又出世心昔未曾习,从何种生?是故应答:从最清净法界等流正闻熏习种子所生。”又如《佛地经论》中云:“如是四智相应心品种子,无始法尔本有,不从熏生,名本性住种姓;发心已后,外缘熏发,渐渐增长,名习所成种姓。故无漏种,本新并建。”从引文中我们可以看出,唯识学所讲的转识成智是一个主客相关性的实践活动,内在因素与外在条件如实相应结合才能实现。无明导致二取随眠,也即是产生遍计所执自性,由此常落两边、不契中道。唯识的“转依”就是要获得远离边执之中道。《辩中边论》云:“虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此,故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。”根据此颂之义,我们可以看出唯识学的“转依”是一种转舍与转得相统一的中道。转舍能取、所取之随眠二障,转得二空所显真如。由凡至圣,“识”都是以“二分”的基本结构而得相续。在圣位上,“识”无遍计所执自性之法,然应有相续执持功能,也就是仍有“识”的存在。既然“识”仍相续,此“识”的主体性与客体性应是一个法尔存在,不增不减,但于凡夫位颠倒故不能知,于圣者位能如实亲证实相而已。唯识学是认识论,因此在“二分”的实际情况下,对“二取随眠”进行破除,从而显现我法之空性,成就无上二胜道果。“二分”与“二取”的区别,就是分辨遍计所执自性与依他起自性,同时当下即证圆成实自性。因此,讲唯识不讲“二分”就无法抉择中道义,也就无唯识可言。“二分”与“二取”的相关性就是唯识学的认识论主题。如果没有“二分”的存在,就没有转依的依据,也就不会存在果地二胜之法体,那么就会成为神秘主义“绝对无”的思想了。

  四、由“二分”建立的“转识成智”实践方法的有效性

  众所周知,佛教有两大道:一是解脱道,二是菩提道。简单地说,解脱道就是小乘法所希求的破人我执而证得我空智,即证解脱涅槃;菩提道则是大乘法所亲证的双破人我、法我二执,而得二空真如境,即大菩提果。我执是依见分而生的虚妄分别,法执则是依相分而生的虚妄分别。相见二分是依识体(自证分)而起转变。相见二分不是静态相对立的主体与客体关系,而是互动相依的相续作用关系。为什么破我执可证得解脱,但尚未尽破法执,还有变异生死?为什么破了法执就可以究竟解脱两种生死?为什么依二分可以立两种修道?为什么在统一的“识体”上,有两种境界的受用?以上等等问题,若细考量,奥理无穷,然论其大端,涉及“识体”的本质及其功能原理。

  为了系统地回答如上所问,有必要对“识体”及其“转似二分”的功能原理做一诠释。关于“识体”问题,《显扬圣教论》云:“阿赖耶识是有情世间生起根本,能生诸根、根所依处及转识等故;亦是器世间生起根本,能生器世间故;又即此识亦是一切有情互相生起根本,一切有情互为增上缘故。”从引文上看,唯识的“识”就是以阿赖耶识为根本。阿赖耶识为“识体”,是法尔存在的。所谓“只有识”,就是指只有此“识体”。此识体不是常一主宰的实体自性,而是相续执持的生命意识之流。此流就是凡圣生命之整体。迷者流转三界,悟者出离解脱。依此义故,唯识之“识”是内在运动、外在互动的主体。何以证知?依“二分”即可了然。

  在“二分”中,“相分”内容十分丰富。玄奘大师将“相分”区分为“三类境”:一是性境,二是带质境,三是独影境。此中“性境”最为关键。“性境”应有两类:一是胜义性境,唯圣者亲证;二是世俗性境,由现量所知。所谓的性境与现量,其实就是认知上的直接性,并且是不颠倒的认识。一般上讲“性境”有五义:一有实用,二从自种生,三或仗质,四现量所证,五性与系不随心,故名性境。而“现量”据《因明入正理论》中云:“此中现量,谓无分别,若有正智于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量。”又如《瑜伽师地论》卷十五中云:“现量者,谓有三种:一非不现见,二非已思应思,三非错乱境界。”又玄奘大师有一偈:“性境不随心,独影唯从见,带质通情本,性种等随应。”《成唯识论学记》中云:“一者性境,诸真法体名为性境,色是真色,心是实心。”从上引文可以看出,不论在凡夫位还是在圣者位,性境与现量是一种直接性、正确性及主客异在性。从认知角度上讲,不论是第六识所缘境,还是第八识所缘境,都有增上缘性质的性境存在,不然就会成为真正意义上的唯我论了。唯识不是唯我,唯识的意思就是一切存在都是识化的存在,一切存在都离不开识的活动。对于具体的生命个体,识的认知主体性有其相对的独立性,不然解脱道与菩提道的受用差别就不存在了。建立解脱道与菩提道受用差别的事实依据就是识体的内在“二分”功能。人有两个层面上的执取,一是人我执取,二是法我执取。人我执取缘于“见分”,法我执取缘于“相分”。“相分”通内外,而“见分”唯在内。故但破人我执,即可永离生死而证真解脱。小乘圣人但证人我空,故于“相分”尚有种种迷执,故有变异生死之相存在。而菩提道圣人于“见分”、“相分”皆能破除虚妄分别之执,圆证二空法性,故得究竟菩提。小乘圣人但证内空,未得外空,而大乘圣人则双证内外空。修道与受用都是心所缘境,“二分”就是所缘的对象,是存在的基本形式,依之建立修道是有真实依据的,迷此则成颠倒,悟此则证真如。所以唯识学“转识成智”实践方法的有效性即基于“二分”法体,所以它是有效的、合理的,并且具有可操作性。

  五、“二分”与“四分”及其“带相”之意义

  在唯识学发展史上,关于“识体”分位有四家学说。一是安慧,主张“一分”,也就是仅肯定“自证分”的存在。在某种意义上讲,“一分”就等于“无分”,这是“只有识”义唯识观的根本主张,在学术界一般称其为唯识古学,或“无相唯识”,是“随教派”。二是难陀,主张“二分”,他把“识体”活动的内在关系划分出来,认识到“识体”的基本存在形式及功能,但尚未完备,是唯识认识论的初步阶段。三是陈那,主张“三分”,即相分、见分、自证分。他是“有相唯识”体系的真正建构者。四是护法,主张“四分”,即相分、见分、自证分、证自证分,他是“有相唯识”体系的完成者,是“随理派”。这是为了成立量果,必须在认知形式和关系中,形成正量的结构功能体系,否则认识结果就无从安立。在某种意义上讲,“二分”是从认知基本形式上安立的,而“四分”则是从“二分”内在认知活动的功能上安立的,“四分”是认识论的体系。

  唯识学认识论的中心问题,即“所缘缘”问题,这就涉及“带相”问题。陈那著《观所缘缘论》云:“所缘缘者,谓能缘识带彼相起,及有实体令能缘识托彼而生。色等极微,设有实体,能生五识,容有缘义,然非所缘,如眼根等,于眼等识无彼相故。如是极微,于眼等识,无所缘义。”又玄奘大师所译《成唯识论》云:“所缘缘,谓若有法,是带己相,心或相应,所虑所托。此体有二,一亲一疏:若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘,能缘皆有,离内所虑托,必不生故。疏所缘缘,能缘或有,离外所虑托,亦得生故。”从如上引文可以看出,所谓的所缘缘就是“带相”,是识的能缘活动中的“有相”特征。关于“带相”义,印度陈那论师仅讲一种,即“变带”,还不完备。玄奘大师认为“带相”有二义:“带”有“变带”和“挟带”之别,“相”有“相状”与“体相”之别。陈那讲的是“变带相状”,而玄奘大师更讲“挟带体相”。由此可知,“识体”活动于凡于圣都有所缘缘之“相”存在,它是“识”的一种内在因素。如果不立“有相唯识”,唯识理则难以建立。何以故?一般世间学者,不能区分遍计所执自性与依他起自性,而一般学佛者又难以区分依他起自性与圆成实自性,究其原因,皆由不知“识体”的所缘缘义。唯识学的转依问题,就是在所观境上抉择真妄、破迷开悟,而所缘缘的“有相”义则是必备条件和充分依据。这就是有相唯识“带相”说之甚深旨趣。

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