从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展

　　印顺法师所提倡的“人间佛教”，尽管在台湾佛教界逐渐成为主流思想，但却遭遇一些困局。其中，来自新雨社和现代禅的批评，显然无法漠视。这两个台湾当代新兴佛教教派，对人间佛教的批评，主要有两点：一、“人间佛教”不曾提供一套具体的修行方法。二、“人间佛教”所强调的“不急求解脱”的思想，被视为不关心究极的解脱。本文试图透过这两个新兴教派的访谈和调查，来说明以上这两点批评的成因。

　　“人间佛教”这个理念，是印顺法师(1906-　)，在1951年，所开始大力推广的人间佛教。在台湾，印顺的“人间佛教”，引起极大回响。新雨社和现代禅，即是其中两个受到影响的台湾新兴佛教教团。本文试图以这两个新兴教团为中心，探讨印顺“人间佛教”的理念，在台湾所遭受到的困局。

　　一、人间佛教的几个理念

　　印顺“人间佛教”，和本文相关的内容，大体可以归纳为下面几点：

　　(一)佛教的社会关怀

　　印顺的“人间佛教”，改良自他的老师-太虚法师(1980-1947)所提倡的“人生佛教”。太虚年幼出家，却参加辛亥革命，深受国民革命党人-孙中山、章太炎、吴稚晖、张继等人的影响，也深受清末民初维新派人士-康有为、谭嗣同、梁启超等人的影响。他对世俗社会和现实政治，有极深入的关怀和介入。

　　做为太虚的学生，印顺并没有实际的行动，只在著作当中，展现他对社会和政治的关怀。他鼓励佛教徒，在政治、农工商学上，乃至佛教自己内部，“组织自己的集团”-工会、商会、农会乃至佛教会等[1]。他批判“从权力而来的文化统制(如纳粹式的)，从财力而来的文化垄断(如资本家的收买新闻)”，而主张“言论与出版自由”，主张“教育平等”、“财富无效”(指政府免费提供选举经费)乃至“经济平等”[2]；但他却从来不曾加参过任何解放政治和经济的活动。江灿腾曾批评印顺是一个“思想的巨人，行动的侏儒”，因而引起论战[3]。印顺早年的学生-幻生法师，从印顺的身体和内在人格分析，以为印顺因为身体差、不会化缘、没有才华和兴趣去搞人事的活动关系等等因素，致使他在落实“人间佛教”的理念上，没有成就[4]。而印顺晚年学生-昭慧法师，则认为，一个人的时间、精力都有限，要求一个思想家，又要有好思想，又要有伟大功业，是不公平的[5]。

　　印顺的重思想、轻行动，也是新雨社和现代禅对于印顺的批评。新雨社和现代禅的成立，也和印顺的这一特质，有直接或间接的关联[6]。

　　(二)“凡夫菩萨”的强调

　　印顺“人间佛教”，和本文论题有关的第二个理念是：从“凡夫菩萨”到“贤圣菩萨”和“佛菩萨”。

　　凡夫菩萨，指的是奉行“十善”[7]的一般凡人。这些菩萨具有两个特质：具烦恼身、悲心增上。

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　　1. 详见：印顺，〈人间佛教要略〉；收录于：印顺，《妙云集(14)?佛在人间》台北：正闻出版社，1987(7版)，页118-119。

　　2. 详见：印顺，〈佛法与人类和平〉；收录于：印顺，《妙云集(14)?佛在人间》，页154-156。

　　3. 详见：张慈田，〈佛学研究与修行-访江灿腾居士〉；悟慈，〈驳江灿腾居士论“佛学研究与修行”〉；陈苓，〈思想、行动两皆侏儒-评江灿腾先生之谬论〉；江灿腾，〈覆陈、悟二文的质疑〉；幻生，〈为印顺导师说几句公道话〉；江灿腾，〈公道何在？-驳幻生比丘的“为印顺导师说几句公道话”〉。(以上分别刊于：《新雨月刊》31期，1990年2月，页20-24；同书32期，1990年，页17-18，19-20，21-24；《狮子吼》29卷7期，1990年11月，页29-35；《新雨月刊》40期，199012月，页18-21。)

　　4. 详见：幻生，〈为印顺导师说几句公道话〉；刊于《狮子吼》29卷7期，页29-35。

　　5. 详见：〈关怀生命协会昭慧法师访问记(1)〉，30。(本文所有标明〈…访问记〉的访问稿(包括新雨社和现代禅)，都是笔者的访谈记录。这些访问稿都保存于中央研究院社会学研究所筹备处，以及国立台湾大学哲学系305研究室，并张贴于中央研究院社会学研究所筹备处所属网站上。由于访问稿中牵涉个人隐私，因此，除非经过允许，否则不对外公开。)

　　6. 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，8-30；〈现代禅温金柯先生访问记〉，44。

　　7. 十善是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不诳语、不饮酒、不两舌、不绮语、不贪、不嗔、不痴。

　　前一特质的具体内容是：‘不能装成圣人的模样，开口证悟，闭口解脱’；‘务要不夸大，不眩神奇’；‘一落装腔作势……即是无惭无愧的邪命’。而“悲心增上”的特质则是：‘菩萨以利他为重，如…急于了生死，对利他事业漠不关心…决非菩萨’；‘专重修行，必定堕落小乘’[8]。这样看来，所谓的“凡夫菩萨”，乃是带有烦恼，不弄虚玄、神妙，却悲心广大，实行救度众生的一般凡人。

　　其次，所谓“贤圣菩萨”、“佛菩萨”，乃是像观世音、弥勒这类，佛典里所一再赞叹的大菩萨。依照印顺的说法，这些大菩萨们，都必须从“凡夫菩萨”做起，才能达到。

　　印顺“人间佛教”特重凡夫菩萨的这一特质，显然不被现代禅所接受。现代禅的创始人-李元松上师，即批评说：‘人间佛教的主角人物-也就是十善菩萨，我不能认同十善菩萨可作为大乘菩萨行者的代表。’李元松以为，真正的大乘菩萨，必须具有“空性见”，亦即具有体悟“一切皆空”的“般若”智慧[9]。

　　李元松显然没有注意到，印顺的“十善菩萨”，只是三种菩萨当中资历最浅的一种；十善菩萨最终还是要进一步成为贤圣菩萨，甚至佛菩萨。印顺的忠实追随者-宏印法师，也提到了这点[10]。

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　　8. 引见：印顺，〈人间佛教要略〉；收录于：印顺，《妙云集(14)?佛在人间》，页102-103。

　　9. 详见：〈现代禅李元松上师访问记〉，71。

　　10. 详见：〈佛教青年文教基金会宏印法师访问记〉，165-170。

　　(三)“不修禅定，不断烦恼”乃至“不证实际”

　　印顺“人间佛教”，和本文主题相关的第三个理念是：“不修(深)禅定，不断(细)烦恼”乃至“不证入实际”。印顺以为，这是初期大乘佛教的修行原则。他说：当时的大乘佛教徒，虽然也修禅定，不过他们都像《阿含经》里的弥勒菩萨一样，不修深定；因为修深定必会耽著在禅乐当中而成小乘。他还说：小乘行者说证得什么“果”，而大乘则说得到什么“忍”，例如“无生法忍”。他说：‘到了无生法忍好像已经修行得很高深了，但还是没有证入实际。’印顺以为，初期大乘的菩萨们，并不是没有能力证入“实际”的“果”位，而是他们不愿意证入，因为他们要“留惑润生”，以便救度众生[11]。

　　印顺这些说法，显然没有受到新雨社的认同。例如，和新雨社关系密切的台湾知名乡土文学作家-宋泽莱，就曾这样批评：‘但大乘佛教…它需要三大阿僧祇劫才能成佛、无涅槃可证的思想是如何使信徒感到绝望…。’[12]又说：‘大乘所有教说中最违背佛陀的是鼓励其信徒不要追随本人及阿罗汉证入涅槃。据说不证入涅槃才是菩萨的大悲行。菩萨据说都该等到拯救了一切众生之后，才证入涅槃。这种说法是很偏激的。’[13]

　　其次，印顺这些说法，也没有受到现代禅的认同；事实上，这也是现代禅从印顺门下分出，另立门户的主要原因之一。

　　针对“不修禅定，不断烦恼”，现代禅的温金柯批评说：‘因为已修禅定，所以不修禅定；因为已断烦恼，所以不断烦恼。’又说：‘本无禅定烦恼(所以不修禅定，不断烦恼)。’他总结说：‘如果说你一定不修禅定，一定不断烦恼，那这是不对的。’[14]

　　针对“留惑润生”，温金柯则说：‘留惑润生应该是他内心了无疑惑之后，它是解脱之后的表现…也就是示现有烦恼的样子，其实他的内心应该是没有染著的。’[15]

　　温金柯的这些说法，有违佛典的原意；但却是现代禅之所以和印顺“人间佛教”，划清界线的主要原因之一。

　　而印顺主张的“不证实际”，是现代禅批评最力的一点；李元松上师批评说：‘印顺法师比较没有强调修…在他的人间佛教的思想里面，(修行)不是很重要的核心地位。’[16]温金柯也批评说：‘我对印顺法师的批评是：找出或是发现印顺法师他自己的矛盾处。…他(印顺)会肯定证初果的重要性…可是在其他地方，他又说证果就不能行菩萨道了，绝对不要证果，甚至要抗拒证果。’[17]　印顺确实主张“不证实际”，他的出发点是留在生死轮回的人间度化众生。他以为，这才是初期大乘菩萨道的本意。初期大乘菩萨道的这一本意，新雨社和现代禅的人士并不能体会。

　　(先锋：双方都有不正确的地方。大小乘的贯通，看来只有建立在一个“返身”的释尊位格上，这是个信徒的情怀问题、这种情怀能否与释尊的精神气质发生共鸣，是从“思想”跳跃到“信仰”的关键。)

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　　11. 详见：印顺，〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉；收录于：杨惠南，《当代学人谈佛教》，台北：东大图书公司，1989，页68-69。

　　12. 引见：宋泽莱，〈杂阿含经试译与导读序〉；收录于：宋泽莱，《被背叛的佛陀》，台北：自立晚报文化出版部，1990，页96。

　　13. 引见：宋泽莱，《被背叛的佛陀?序：来一个革命吧！台湾佛教！》，页9。

　　14. 详见：〈现代禅温金柯先生访问记〉，58。

　　15. 详见前引，66。

　　16. 引见：〈现代禅李元松上师访问记之二〉，6。

　　17. 引见：〈现代禅温金柯先生访问记〉，42。

　　(四)推崇原始佛教和初期大乘佛教

　　和本文主题相关，最后一个“人间佛教”的理念是：在所有佛教宗派当中，印顺特别推崇原始佛教和初期大乘佛教。

　　原始佛教的特色是：在佛典上，以四部《阿含经》做为依据。在修证上，强调透过戒、定、慧的工夫，特别是“四念处”的工夫，以期证得四种深?#092;不同的“果”位。[18]

　　而初期大乘佛教，则以早期的《般若经》，以及印度有名的佛教学者-龙树(N芋g芋rjuna，150-250 A.D.)诠释《般若经》的作品，例如《中论》，做为理论的依据。这些经论，主张“一切皆空”、“不证涅槃(实际)”等“法空”、“不二”的道理。

　　就原始佛教来说，印顺强调的不是证得“果”位，而是《阿含经》里的人间性或人本主义。这点，受到了现代禅的强烈批判。温金柯即批判印顺对于证得“初果”(须陀洹果)的说法，有自相矛盾之嫌(详前文)。他总结地说：‘他(印顺)比较排斥修行证道，比较排斥禅定…对真正踏入修行的人的一种怀疑与批判。’[19]

　　而对印顺只重视初期大乘佛教，忽略，甚至批判后来的大乘佛教(特别是在中国发展出来的禅宗、净土宗、密宗)，现代禅采取敌对的态度。李元松明白地说：

　　我承认我受到他(印顺)的影响非常深、非常多，但如果把现代禅纳入印顺法师的系统，我不知道从历史上的意义来看是不是适当？原因是对于佛法部份最核心的思想和体验我都不认同他…我觉得现代禅比较像是从阿含、般若、禅、密、净土以及现代的人文精神，复加上《倚天屠龙记》所共同孕育而生的。[20]

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　　18. 这四种果位是：须陀还果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。

　　19. 引见：〈现代禅温金柯先生访问记〉，42。

　　20. 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，73。

　　另一方面，对于印顺的重视初期大乘佛教，新雨社则采取强烈的反对态度。美国新雨社的创始人-张大卿先生，就曾批评说：‘比如他(印顺)会突显早期《般若经》的思想，对四谛、八正道的修行的次第…就没有交代的很清楚。’[21]而台湾新雨社的创始人-明法法师(张慈田)，也说：‘印顺法师会将它(原始佛教)导向大乘佛教较广阔的菩萨道思想。我是觉得这其中对法义的诠释有一些问题。’[22]

　　而和新雨社理念相同的宋泽莱，也倾其全力，严厉批判印顺所提倡的初期大乘佛教，特别是龙树的“中观佛教”。他说：

　　印顺法师毫无批判的接受龙树，我觉得很奇怪。在他看来，龙树跟释迦没有两样，这是一个很大的错误，其实释迦是不谈法空(无)的，龙树是大谈法空的，怎能等同？印顺带给台湾佛教一个好处是他可以使台湾佛教不断地回到更早的佛教，但也会带来一个危险性，他可能是另外一个深中法空思想迷药的大乘。[23]

　　宋泽莱之所以这么强烈地批判大乘佛教，是因为他以为，龙树所代表的大乘佛教，其所提倡的“法空”(一切皆空)思想，导致“不二”的结论。而在“不二”的结论之下，“非”变成了“是”、“恶”变成了“善”、“佛”与“魔”也可以是“同体”[24]。

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　　21. 引见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，26。

　　22. 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，160。

　　23. 引见：张慈田采访，〈台湾佛教的未来之路-访宋泽莱老师〉；刊于：《新雨月刊》26期，1989年8月，页9.a。

　　24. 引见：张慈田采访，〈台湾佛教的未来之路-访宋泽莱老师〉；刊于：《新雨月刊》26期，1989年8月，页8.a-b。

　　二、新雨社的成立及其中心理念

　　(一)新雨社的成立及其教团组织

　　1. 美国新雨社的成立缘由

　　台湾第一个弘扬原始佛教的团体-新雨社，是美国新雨社的延伸；因此，让我们先从美国新雨社的成立谈起：

　　台湾新雨社创立人-张慈田(后来的明法法师)，在台北道场启用典礼(1991年4月41日)的致词当中，曾说：

　　“新雨”刚开始是在美国活动，在1986年3月由张大卿老师在美国洛杉矶的法印寺，举办二十三场原始佛法的演讲，之后，我们就有一个小团体，大约有十多位，经常的聚会，隔年也就是说1987年1月，我们认为需要有一个组织来推动原始佛法…于是就开始组织化，也向美国政府正式登记这个社团，我们的英文名字叫做 Society for Buddhist Renaissance，逐字翻译是“佛教复兴社”，但是我们中文把它取名“新雨佛学社”后来再改名“新雨佛教文化中心”…。[25]

　　由这段引文看来，美国的新雨社，是由张大卿先生，在1987年1月，成立于于洛杉矶。美国洛杉矶的新雨社社员，除了张大卿和张慈田之外，属于元老级的还有白伟玮(张大卿夫人)、蔡茜茜、杨平猷、汤维萍、叶盛冲、王丽珠和谢?#092;满。另外，林良彬、吴建贤、姚克洪、显如法师等人，也先后加入了美国新雨社。经常参加聚会的大约二十人。[26]大体说来，美国新雨社，乃由台湾远去美国留学的青、壮年留学生所组成。

　　在美国新雨社创始人-张大卿的访问中，笔者归纳出美国新雨社创立的原始动机，大约有下面几点[27]：

　　(1)传统台湾(中国)佛教在传播上出现危机：

　　张大卿以为，传统台湾佛教，“地方性的味道很重”，无法成为世界性的宗教。他说：‘台湾佛教的宗派大概来自于中国大陆，有中国大陆的地方性色彩，作为世界宗教，这些色彩很难推广出去…。’又说：‘新雨社原初创社的目的是希望能够透过新雨社把佛教变成一个世界性宗教，而不是局限在台湾或中国这个地区。’

　　(2)净土信仰无法和美国主流宗教相对抗：

　　张大卿以为，美国(洛杉矶)的华侨佛教，是信仰净土宗，相信只要口念“南无阿弥陀佛”，就可以在死后往生西方极乐世界。他以为，这和美国主流宗教基督教的“信主得救”、死后上升天堂，没有两样。问题是，这样的佛教，无法和基督教相对抗：一者因为基督教在美国是主流宗教；二者因为阿弥陀佛‘接引众生的力量不比上帝大’；三者佛经不管是文字或是内容都太难，无法和一本白话的《圣经》相抗衡。基于这样的理由，张大卿说：‘我们感觉它要传给华侨的下一代有极大的困难。’

　　(3)台湾新生代信众和美国新生代华侨信众的同质性：

　　张大卿以为，台湾新生代青年和美国新生代青年，都具有“现代化”或“西方化”的特质。传统佛教中的净土宗，既然无法吸引美国新生代的华侨青年，也就无法吸引同一特质的台湾新生代青年。因此，为了让佛教在美国和台湾的新生代成为信仰者，就要宣传新佛教。

　　(4)传统佛经在文字和内容上的不合时宜：

　　张大卿以为，传统佛经是魏晋南北朝、唐朝的译本，文字艰涩，现代人无法阅读。而其内容，也同样艰涩、不切实际。张大卿举了一个“台大毕业，UCLA博士，生意做得很大”的中年佛教徒为例；这位中年佛教徒抱怨说：‘《心经》…我都没有办法完全理解…我一个雇员给人告性骚扰，要赔五十万。我如何可能(像《心经》所说的那样)非色身香味触法，色即是空，空即是色…。对我来说，这是一个很困难的宗教。’因此，必须要有文字易读、内容简单的新佛教，才能适应新的时代。

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　　25. 引见：〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠-“新雨”台北道场启用典礼记〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5.a-b。

　　26. 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，32，34，52。又见：张慈田，〈新雨佛学社的成立因缘〉；刊于：《新雨月刊》1期，1987年3月，页1。

　　27. 详见前引，5-20。

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　　以上是张大卿所提出来的，美国新雨社成立的四点动机。至于为什么在传统台湾(中国)佛教(净土宗)之外，选择了以《阿含经》为代表的原始佛教，张大卿不讳言，是受到印顺所提倡的原始佛教和人间佛教的影响。他说：‘我们对于印顺老法师的著作是完全的尊重，而且也乐于推广。’又说：‘这种赞成主要是对这个人(指印顺)整个思想的认同，所以几乎他讲什么，我们都赞成。’又说：‘新雨社当然是主张人间佛教。’[28]而张慈田也承认，他从印顺所著《佛法概论》一书，‘得到很大的利益’。他还说：‘早期有不少(新雨社的)学员都有读印顺法师的书，有的也读了十年以上…。’[29]

　　其次，让我们来看看美国“新雨社”一名的来源：它和台北政治大学一个学生社团的名字有关。张慈田回忆说：

　　原来是1986年年底张大卿老师回来台湾的时候，参加一个以政大朋友为主体的叫“新雨社”的团体，这个团体是关心政治、社会、人文方面的一个社团，目前这个社团没有在活动。张大卿老师回到美国在创立学社的时候，也有想到跟台湾的“新雨社”做个呼应，所以就称作“新雨佛学社”。这是我们创社的中文名称的来源。[30]

　　2.台湾新雨社的成立及其分裂

　　有关台湾新雨社-“台湾新雨文化中心”[31]的成立，台湾新雨社社员-陈慧娟，在“台湾新雨文化中心”台北道场正式启用的开场白中，曾解释说：

　　“台湾新雨文化中心”是延续美国的“新雨(社)”，原先张慈田老师于1988年1月自美国返台，先后在台北、新竹、台南、屏东成立修行小团体开始成长，他开班主要是传授原始佛法，并以四念处为修行的基础方法…。在今年(1991)的二月二十四日“新雨”的会员大会，正式通过了的组识章程，而且也选举张慈田先生为我们的第一任的会长…。[32]

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　　28. 详见前引，22，136，138。

　　29. 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，160，168。

　　30. 引见：〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠--“新雨”台北道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5。

　　31. 依照台湾新雨社主要干部黄中豪和黄淑芬的说法，成立于台北市的新雨社，并没有冠上“台湾”两个字。当时他们的考虑是，先在台湾各地成立新雨社的分社，例如台北新雨社、新竹新雨社、台南新雨社等，然后再成立全台性的新雨总社，名为“台湾新雨社”。而实际上，这个构想从来没有实现过。(详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，294-299。)

　　32. 引见：〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠--“新雨”台北道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5。

　　这样看来，1991年2月24日，正式成立于台北市的台湾新雨社，是由美国回来的张慈田，在台北市创立的。依据张慈田的回忆，早期的主要社员有：许士群(台南)、吴建贤(高雄)、黄中豪(台北)、林清玉(台北)。这四位加上张慈田，组成了“教学团”，它是台湾新雨社的权力中心，掌理一切社务。另外，黄淑芬(黄中豪妹妹)、江焕铭、蒋月凤等人，则是“教学团”之外的重要社员[33]。1991年9月，台南也成立了“台南新雨文化中心”，由林乃峰担任首任会长；主要社员有曹淑玲、孙申娥、侯碧霞、林武瑞等人[34]。

　　台湾新雨社曾有两次“瓦解”：一次是从“台湾新雨社”，瓦解成台北新雨社和台南新雨社。另一次瓦解则造成了台北新雨社的停止活动，并改名为“佛法共修会”。张慈田回忆这两次“瓦解”的经过：

　　第一次瓦解时，本来台北要成立“台湾新雨社”，然后再分出去。因为台南成立(了新雨社)，台南成立之后，台湾新雨瓦解。台湾新雨瓦解后，变成台北新雨和台南新雨。以后，整合各地方新雨变为台湾新雨。但是，这个架构蕴酿两年，后来就没有进行了。[35]

　　这样看来，第一次的瓦解并不是实质的瓦解，只是由一个全台性的“台湾新雨社”，分裂成台北新雨社和台南新雨社这两个地方性的团体而已。依照张大卿和明法法师(张慈田)的说法，当时并没有成立一个全台性，名叫“台湾新雨社”的教团[36]。因此，实际上并没有第一次的“瓦解”，有的只是意见之争而已。

　　但是，第二次的瓦解，却是真正的瓦解。第二次瓦解后，台北新雨社改名“台北佛法共修会”[37]；张慈田也回到嘉义老家，创立“嘉义新雨社”。而台南新雨社，则再蜕变为“樵庐”(目前改名为“微观学舍”)，由心向张慈田的许士群所领导[38]。

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　　33. 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，35-42。

　　34. 详见：孙申娥等整理，〈一爿心灵的小店-台南新雨道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》50期，1991年10月，页5-15。

　　35. 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，34。

　　36. 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，295-298；又见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，43-46。

　　37. 详见：〈台北佛法共修会黄中豪先生黄淑芬女士访问记〉，60-75。

　　38. 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，34-41，77-82。

　　从台湾新雨社社员的访谈当中，笔者归纳出第二次“瓦解”的几个原因：

　　(1)领导人之争：

　　台湾新雨社虽然是美国新雨社的延伸，但创始人毕竟不是长久居留美国的张大卿，而是由美国回台定居的张慈田。张大卿以为，台湾新雨社既然延用美国新雨社的名字，实际上又有延伸的关系，因此他应该是当然领导人。但是，张慈田的一些作法，却让张大卿有失去领导地位的危机意识。相信这是台湾新雨社分裂，台北道场改名“佛法共修会”，张慈田回到嘉义老家另闯天地的最主要原因。当笔者问到张大卿和张慈田的关系时，张大卿的回答是：‘比较疏远的朋友。’张大卿解释说：‘在办月刊(指《新雨月刊》)的时间就越来越疏远，彼此也没有勤于连络。在作事方法上可能有一些出入，然后就慢慢疏远了。’[39]而张慈田则详细分析两人的误会，起因于《新雨月刊》的编辑方式：

　　张大卿对我的编辑意见，我印象中，可能有两项问题，一个是：他有一篇讨论政治的问题(文章，指〈自觉与自决〉)，较为敏感，古早的文章，没有经过他的同意就刊登出来。…另外，编这份刊物时，没有每个月都跟他请示有什么内容要编，他对这个也有意见，甚至他误会我要领导台湾(新雨)，而把他踼到一边。[40]

　　(2)张慈田个人领导风格的问题：

　　张慈田回忆台湾新雨社社员，对他行事作风的不满：‘我觉得我作事的方式，他们有时候并不欣赏。’‘比如说刊物要印几本、要如何编这份东西，说起来也不是大事。他们觉得开会之后，有一些变化我没有通知他们，他们可能就不高兴。’[41]这样看来，张慈田不尊重社员(应该是“教学团”)开会的决议，擅自更改决议，恐怕也是导致台北新雨社分裂的原因。

　　(3)《新雨月刊》编辑方针的争议：

　　台北新雨社“教学团”成员之一的黄中豪，说明台北新雨社停止活动的主要原因是：《新雨月刊》原本是以刊登社员修行心得(修行日志)为主，但到了后来，却大篇幅刊登和社员修行无关的外稿。这些外稿包括非社员的采访、对传统佛教的批判，乃至政治性的评论文章，让新雨社的社员觉得失去了《新雨月刊》发行的原意[42]。

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　　39. 引见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，124-128。

　　40. 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，50。

　　41. 同前引，48。

　　42. 详见：〈台北佛法共修会黄中豪先生黄淑芬女士访问记〉，100-127。

　　(4)人手不足，外务太多：

　　黄中豪和黄淑芬兄妹，提到台北新雨社因为人手不足，外务太多，丧失原先以修行为号召的创社原意。许多社员想要以停止社务的方式，来达到暂时休息或回归内修路线的目的[43]。张慈田也提到了这点，他说：

　　经过四年，发现会员成长的情况好像很慢…主要成员也差不多十多个，大家…很忙，加班的加班，到三更半夜…对我来说，是很累的事情。所以，后来就离开那里，想要休息一下。…我就写了一封信辞掉教学团的职务。后来，他们也是退呀，所以退了之后，变成没有教学团。…教学团解散之后，学社就不能存在，所以就算瓦解。[44]

　　总之，台北新雨社的停止活动，大体不出以上四点原因。其中，第(1)领导人之争，第(2)张慈田领导风格不被接受，应该是最重要的原因。

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　　43. 详见前引，101。

　　44. 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，34。

　　(二)新雨社的修行方式

　　新雨社采取原始佛教所教示的“四念处”，做为社员们自修或共修的方法。念处(sm?tyupasth芋na)，心念(即观察事理的智慧)所集中观察的处所(对象)。这四种心念所要观察的处所(对象)是：身(体)、(感)受、心(意)、法(一切事物)。新雨社社员们，试图透过这四种修行方法，来观察原始佛教最基本的道理：苦、集、灭、道等四圣谛，乃至无常、苦、空、非我(无我)等道理，以达到智慧的开发，臻于须陀洹乃至阿罗汉等四种果位的证得。张慈田对四念处的修行方法，曾有简要的说明：

　　四念处的内容是身念处、受念处、心念处、法念处，由粗到细的四个自我警觉层次，检验自我是否分分秒秒念念分明，是否活在当下，活在此时此地，如实觉照自身的四大变化及动作、姿势，如实觉照自身的感受是否有苦、乐、不苦不乐，如实觉照当下的心念影像是否有过去心、未来心、现在的掉悔、恋盼而引发散乱与昏沉，如实觉照是否有出自于顺我则贪及延展出“常见”(愿它恒常、不变异)及逆我则嗔及延展出“断见”(愿它消灭、不存在)。[45]

　　而修习这四念处的目的或具体结果，张慈田也解释说：

　　身念处成就生理上不起紧张、行为上不慌乱，(心念处成就)感受不起情绪高低潮，(心念处成就)心念上不攀缘五欲、不生五盖，法念处消毁自我与自我中心的妄见执著…。[46]

　　也许，我们还可以透过张大卿教导社员撰写“修行日志”的方法，以及他本人所撰写的一则“修行日志”，来具体了解四念处的修行方法[47]：

　　怎样写修行日志？依四念处写。

　　写下什么事、什么时间，生理上突然左手凉、右手温；何事何时，下半身忽然由脚趾头凉上来…何事何时，心跳加速，呼吸加速。以上是身念处…。

　　受念处方面可以写：何事、何人、何时对我赞美，我有点舒服，心里闪过一个想法；对方是客气话还是我真的值得他赞美？何事、何人、何时对我批评，我有点不舒服…。

　　心念处可以这样写：何时、何地、何事，一件平常想得起来的事情，突然记不起来…何时、何地、何事，突然担心起某人、牵挂起某事、恐惧起明天。

　　法念处主要是写因缘，写什么事造成自己的紧张…语气凌厉或温柔、讲话速度加快或减缓，这些现象必要吗？…什么事造成注意力不集中、思考力不敏锐、感受迟钝。这些现象有必要吗？

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　　45. 引见：张慈田，〈四念处的重要性〉；刊于《新雨月刊》11期，1988年1月，页78-79。

　　46. 引见前注所引书。其中，“五欲”，对色(物)、声、香、味、触(身体感觉)等五种对象的贪欲。而“五盖”则指五种覆盖心性的烦恼，它们是：贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖(参见前注)、疑法盖(对真理疑虑)。

　　47. 底下有关张大卿对“修行日志”的写法指导和“修行日志一则”，引见：《新雨月刊》11期，1988年1月，页85-86。

　　附：修行日志一则(节录)：

　　x月x日

　　6:00a.m.睡醒，模糊追忆出梦中某人斜眼看我，手伸出被窝好冷，被窝里好暖，多睡了三十分，电话铃声叫我起来，是一个打错电话的人，心理感谢他唤醒我的懒。

　　6:25a.m.左鼻腔痒，打了二个喷嚏。

　　7:30a.m.胸中一丝烦躁出现，持续五分钟后消失，因缘不明。

　　2:00p.m.打电话给赵太太，声音听起来很娇媚，可以想见她高兴的样子，一亲芳泽的念头才闪过，一股气由脐下直冲龟头出去，有点泄气感。

　　10:30p.m.看 HBO Movie 有裸浴镜头，举阳近十五秒。

　　3:00a.m.梦见尿后如汽水倒出般冒气，果雄兄在一旁观看，惊醒后继续睡觉。

　　值得一提的是，张大卿教导弟子的方法，在修习四念处之前，必须先修习“四无量心”[48]，亦即：慈无量心、悲无量心、喜无量心和舍无量心。方法则是在观察自己的呼吸当中修习。张大卿说：

　　下手处就是眼根如何跟慈溶合，耳根如何跟慈心溶合，以此类推：鼻根、舌根、身根、意根亦乎如此。…喜心也是这样，舍心也是这样。[49]

　　张大卿在修习四念处之前，加入四无量心的修习，他自认为是和张慈田的“法次第”(修行次序)不一样的地方；基本上，张大卿认为张慈田不讲究修行的次序(法次第)。他甚至认为这也是台湾的新雨社之所以分裂的原因之一。[50]

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　　48. 参见：〈台北佛法共修会黄中豪先生黄淑芬女士访问记〉，108。

　　49. 引见：赖惠芬记录，〈台北佛法共修会实录〉，页2。(该座谈会的座谈者是张大卿，主持人是江焕铭。)

　　50. 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，132。

　　然而，张慈田却不认为这是导致新雨社分裂的原因；他甚至严厉批评张大卿有关“法次第”的说法，只是一种“搬弄名词”而无实际的修行：

　　他们(指台北佛法共修会)的内容…感到比较教条化。要慈悲喜舍怎样，慈悲喜舍在他们的口中不时在说，但是在法义的深度，我觉得有待商榷。譬如他和我互动的状况，一直都在紧绷的状态。所以，你有次第有什么用，你又不实践。那是慈悲喜舍在嘴边说，实际上并没有在作…反倒让人感到只是在搬弄名词。[51]

　　(三)新雨社的社会关怀

　　新雨社受到传统佛教的注目，与其说它宣扬原始佛教，不如说它对传统佛教和整个社会的强烈批判。下面我们将针对新雨社对台湾社会的批判，深入探讨其成因和实际的行动。让我们先从张慈田说起：

　　张慈田，台湾新雨社的创始人，滞留美国九年(1979-1988)，曾参加反(国民党)政府的活动，也常阅读台独团体所发行的刊物，台独意识浓厚，曾被台湾去的一位法师朋友-苗栗狮头山元光寺的普献法师警告，因而害怕名列黑名单中，回台湾时会被逮捕[52]。他曾说到美国新雨社成立的宗旨，主要有三个：(1)回归原始佛教；(2)重视修行及其进展；(3)以入世的精神来开展、传播佛教。其中，第(3)个宗旨是：

　　我们认为，修行必须在人间，在社会人群中修，必然像释迦牟尼关心僧团的共修，清净、和乐，也必然关心社会问题，以期人间净土早日实现。[53]

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　　51. 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，142。

　　52. 详见前引，234-251。

　　53. 详见：张慈田，〈新雨佛学社的成立因缘〉；刊于：《新雨月刊》1期，1987年3月，页1。

　　张慈田还说到新雨社的三个特色：(1)提倡原始佛法；(2)谈政治问题；(3)不忌讳谈敏感性的话题。其中，第(3)个特色，应该是指批判传统佛教。而第(2)个特色，张慈田解释说：

　　谈政治问题不一定站在反对的立场，它思考问题都是从佛教的政治观出发，以佛教政治的观点来探讨政治的种种现象，“新雨”这样子的探讨方式，跟很多佛教徒原本所习惯的政治态度不一样，他们比较喜欢那种很安定的、不要批评的态度…。[54]

　　尽管说是“不一定站在反对的立场”，但刊登在新雨社所发行的机关刊物-《新雨月刊》上的政论性文章，却大都站在反对的立场。他们所关心的主题，包括：台湾主权住民自决的主张、声援(天主教马赫俊神父的)工人?#092;动、声援郑南榕自焚、声援六四天安门惨案、言论自由与宗教、声援国会改造、呼吁中共放弃武力解放台湾、佛教与宪法的关系、反对经济垄断、反对军人主政、废除死刑、政教关系的分析、对二二八事件的关怀，乃至女权?#092;动的讨论等等，可谓林林总总，不一而足[55]。

　　新雨社之所以关心现实政治和社会，乃是基于个人内心烦恼，往往和整个社会的制度和政策，相结合。因此，改善不合理的社会制度和政策，就是解脱个人的贪嗔痴烦恼。张大卿，〈一个崭新的宗教面貌-新雨佛学社〉，即说：

　　修行的目的在解脱个人贪嗔痴的烦恼，与社会公益何干？他们(指新雨社)说，社会制度和政策常是个人贪嗔痴的凝结，制度和政策不但是人订的，也要有人执行。人有几分贪嗔痴，制度和政策就相对有几分贪嗔痴；个人贪嗔痴一天不做适当降伏和解决，制度和政策就一天不得自由和平等。[56]

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　　54. 同前引。

　　55. 参见：〈社论：自由?独立与民主〉；〈自由民主的因与果〉；〈社论：自决是一切契约的前提〉；张大卿，〈自觉与自决〉；〈社论：传教与工?#092;〉；〈社论：郑南榕的自焚〉；〈社论：天安门六四惨案〉；白伟玮采访，〈“没有言论自由，宗教信仰会消失的”：访西藏黄教大师 Geshe Tsultin Gyeltsen〉；〈老?#092;下台-一个提尿袋政党的故事〉；〈社论：放弃武力统一，创造共同市场〉；〈社论：佛法与宪法--评国民党的民主集中制〉；编辑室，〈佛教救国救宪〉；〈社论：石化业外移的启示-台湾经济发展的前瞻〉；编辑室，〈军人主政的省思〉；〈社论：死刑是野蛮国的产物〉；〈社论：政教分离的意义〉；〈由宗教与政治的关系试论佛教的宗教性格〉；编辑室，〈二二八超度法会〉；〈男性?#092;动崛起的因缘〉。(以上分别刊于：《新雨月刊》，第18，27，24，22，23，25，29，30，33，40，48，42，45期。)

　　56. 引见：《新雨月刊》12期，1988年5月，页102。

　　台湾的新雨社，被视为含有浓厚的独派色彩；这除了创立者张慈田本人的台独意识之外，更重要的是他们的机关刊物-《新雨月刊》，一再刊登“台湾人民自决”的主张。例如一篇名为〈自由?独立与民主〉的社论当中，新雨社即宣称：

　　怀疑台湾住民自由而独立的选择能力，甚至主张由非住民来选择台湾社会的政治命?#092;与经济前途，是不著边际的。人们尽可以宣传统一比独立好，也可以宣传独立比统一好，甚至还可以宣传统一、独立一样好，但没有人有权利主张台湾社会要由非住民来选择决定。[57]

　　新雨社总结地说：‘给台湾全体住民选择自己生命主权的机会，让每个人的选择不受某人或某国的强迫，是我们对自由、独立与民主的信仰。’[58]

　　另外，在一篇名叫〈自决是一切契约的前提〉的社论当中，新雨社又宣称：

　　台湾和中国是不是一个国家，基本上是一个具有利害关系的契约，这个契约的订定，一定要经过台湾人的同意，换句话说，在台湾尚未进行普选或全面改选台湾的中央民意代表(普选或全面改选中央民意代表，都是一种多数决)之前，任何人提出台湾是独立之国或台湾是中国的一部分，都只是一种政治主张，不能算是基于自决前提的契约。[59]

　　新雨社不是一个只说不做的教团，事实上，他们还在1990年3-5月“反老?#092;(老国民大会代表)”的“野百合”静坐示威?#092;动当中，曾经联合《佛教文化》月刊社的李政隆先生等人士，参与了这次反对?#092;动。[60]

　　美国新雨社的创立，也许正如张大卿所说的，和台湾解除戒严令(1987年7月15日)无关[61]。但是台湾新雨社的创立，张慈田却明说和台湾解除戒严令有关；因为，害怕回国被逮捕的张慈田，在戒严令还没解除之前，不可能回台创立新雨社[62]。《新雨月刊》这些主张台湾住民自决的社论和文章，也只有在台湾解严之后，才可能刊登。

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　　57. 引见：《新雨月刊》18期，1988年11月，页82。

　　58. 同前引。

　　59. 引见：《新雨月刊》27期，1989年1月，页3。

　　60. 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，83-86。

　　61. 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，177-178。

　　62. 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，234-237。

　　然而，新雨社毕竟不是一个政治团体，它所采取的政治路线也相当馍糊。它虽然主张台湾住民自决，但对台湾独立却采取馍棱两可的态度：‘人们尽可以宣传统一比独立好，也可以宣传独立比统一好，甚至还可以宣传统一、独立一样好’(详前文)。当笔者问到是否赞成台湾独立时，张大卿回答说：‘我没有所谓赞成台湾独立，我只有台湾独立能不能减少台湾的苦。’而当笔者追问：统一比台独受苦较少时，是否赞成统一，张大卿的回答也是肯定的[63]。另外，对于新雨社参加1990年3-5月的示威?#092;动，张大卿也批评说：‘不够好。所以我们需要一些反省。’[64]

　　《新雨社》所刊登有关台湾住民自决的文章，大体是以不署名的社论形式出现，只有一篇名叫〈自觉与自决〉的文章，署名张大卿[65]。依照该期主编张慈田的回忆，这篇文章乃张大卿刊登在美国某一刊物的旧作；张慈田觉得符合新雨社“台湾住民自决”的一贯主张，因此没有经过张大卿同意，就刊登出来，结果引起张大卿的不满。不满的理由则是这篇文章“较为敏感”[66]。笔者检阅该文，发现它和《新雨月刊》所刊登的“台湾住民自决”的其他社论，并没有太多出入。署名之后，变成了“较为敏感”；足见张大卿采取馍棱两可的统独态度，有另外的考量。

　　相对于张大卿在统独议题上的馍棱两可，张慈田的态度就明确得多；他说：‘如果说统一或独立，可以说是比较偏向自决或独立的倾向。’[67]当笔者问到：新雨社一般社员，是否曾为统独问题起争论时，张慈田的回答是：‘大多数的人是倾向台湾独立。是不是有反对的声音，我相信是有，只不过在社论中，是走中间路线，没有明显表现台湾独立的声音。’[68]

　　随著台湾新雨社的分裂，目前的新雨社，不管是台北的佛法共修会、嘉义的嘉义新雨社，或是台南的樵庐(微观学舍)，都少有社会关怀的文章出现。散在全台各地的新雨社员，恐怕也很难再有重新结合的可能[69]。

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　　63. 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，189-196。

　　64. 同前引，282-283。

　　65. 该文刊于：《新雨月刊》29期，1989年12月，页17-19。

　　66. 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，50-58。

　　67. 同前注，259。

　　68. 同前注，64。

　　69. 同前注，46。

　　(四)小结

　　新雨社是第一个真正关心台湾本土社会、政治现况的佛教新兴教团，短短几年的发展史当中，为台湾佛教界创造了数个第一：第一个弘扬原始佛教、第一个强烈批判大乘佛教和中国佛教、第一个发表“台湾住民自决”、第一个参加示威?#092;动。因此，也激起许多传统佛教徒的疑虑和反对声浪[70]。在新雨社直接或间接的影响下，台湾原始佛教(或南传佛教)的道场，纷纷成立。

　　然而，新雨社一直坚持原始佛教的“纯种”理念，以为后来发展出来的大乘佛教，都是‘加一些其他东西进去’[71]。新雨社这种对于“纯种”的“宗教洁癖”，不能不说是某种意义的佛教“基本教义派”(Fundamentalism)。再加上领导人采取‘慢慢发展，一步一步地走’[72]的作风，要在台湾这块传统佛教盛行的地方生根，恐非易事。

　　新雨社一直是以学生社团的形式发展，没有大气魄和大格局，相信也是它无法快速成长的原因。现代禅的温金柯，毕业于政治大学哲学系，曾这样描述新雨社：

　　“新雨社”是政大东方文化社毕业成员，以他们为核心的组织团体，后来张大卿先生在美国成立这个团体与“新雨社”有同盟的关系，所以才叫做“新雨佛学社”…。[73]

　　引文中说到的“东方文化社”，是由《慧炬》出版社的周宣德先生，在政治大学成立的佛学社。依照温金柯的说法，东方文化社的一些毕业社友，成立了“新雨社”[74]。张大卿回台和他们有一些接触，回美国后，也仿照这个社团成立了“新雨佛学社”。足见新雨社具有浓厚的学生社团模式。像这样具有浓厚学生社团模式的教团，想要茁壮长大，恐怕必须付出加倍的努力吧！

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　　70. 详见：孙申娥等整理，〈一爿心灵的小店-台南新雨道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》50期，1991年10月，页5-15。

　　71. 张慈田语；详见：孙申娥等整理，〈一爿心灵的小店-台南新雨道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》50期，1991年10月，页7。

　　72. 同前引。

　　73. 引见：刘祺祥、白芳英、朱永赐整理，〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠--“新雨”台北道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5-16。

　　74. 依照张慈田的说法，这个“新雨社”，是一个政治性社团，目前已停止活动。(详见：〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠--“新雨”台北道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5。)

　　三、现代禅的成立及其中心理念

　　现代禅，正式的名称是：“佛教现代禅菩萨僧团”，简称“现代禅教团”或“现代禅”，1989年4月，由祖光传法长老(李元松)所创立[75]。创立后，受到传统佛教僧俗的严厉批评。特别是一些因故离开现代禅的人士，几乎都心怀怨恨。传统佛教人士的批评，大体是和佛典的道理或教界的传统有关；而来自离开现代禅人士的批评，则是基于对现代禅的组织?#092;作、领导风格不满所致。这一部分，牵涉到创立人李元松个人的人格特征；因此，让我们先从李元松的人格特征入手，进而分析现代禅的组织结构、运作方式和领导风格。

　　(一)现代禅创立人-李元松

　　李元松，1957年生，台北县石碇乡石碇村人，原为矿工，大姊为了帮助家庭生计，‘走入都市灯红酒绿的世界’。‘那颗始终感念姊姊、怀念姊姊的心灵，是我宗教心情最开始的萌芽。’[76]

　　十三岁随母亲进入一贯道，其后九年，沐浴在一贯道的三教经典当中，并担任“讲师”职位。李元松说：‘一贯道这样的教义起了很大的鼓舞作用，使自己生起修道路上百折不挠越挫越坚的决心。’因此：‘我就永远是一贯道的道亲…。’‘我当然承认我现在还是一贯道的道亲…。’[77]

　　一贯道对李元松的影响，应该有两方面：一是三教经典的研读，将他薰习成一个讲究“人情义理”的人。在一份写著『非经根本上师(李元松)允许之三果向以上的圣弟子禁止阅读’的文件里，曾这样说：‘本宗最重视的是-人情义理与基本人格。’(见附件一。)[78]在另一份被印上‘禁止外传、禁止盗阅’的文件里，也这样写著：‘坚定站在人情义理的立场。’(详附件二。)而在一份同样印著『禁止外传，禁止盗阅’的〈内密弟子应培养之五德〉当中，“重人情义理”也被列为“行菩萨道具体内容”之一(详附件三)。足见“人情义理”在现代禅里扮演著重要的理念。

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　　75. 参见：李元松，〈现代禅宗门规矩?陆、同修须知〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，台北：现代禅出版社，1997，页200。

　　76. 本段及下面各段有关李元松的生平描述及引文，除非另有注释，否则皆见：梁寒衣访问，〈昔日曾为梅花醉不归-李老师谈学佛因缘与经验〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，台北：现代禅出版社，1996，页179-212。

　　77. 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，136-137。

　　78. 本文所引现代禅的数份密件，保存于中央研究院社会学研究所筹备处，以及国立台湾大学哲学系305研究室。由于这些密件，涉及现代禅内部的?#092;作，因此，除非经过这两个单位许可，否则不对外公开。

　　其次，一贯道阶级严明的教团组织、带著神秘色彩的传教方式、后学对前人和长辈的唯命是从等等，相信或多或少都影响现代禅的组织架构。一贯道原本是个秘密宗教，由于政府将它列为“邪教”，因此在一般民众眼里，这是一个游走于正、邪之间的教派。这和金庸小说-《倚天屠龙记》里的明教，有许多相似之处。在金庸众多武侠小说当中，李元松特别喜爱这部小说里的“侠义精神”[79]，甚至还把‘吟咏《倚天屠龙记》’，列入十三个“道次第”的第四次第当中[80]。

　　《倚天屠龙记》里的明教，被“名门正派”视为“邪教”；书中主角-明教教主张无忌，则亦正亦邪、非魔非圣，性格变幻莫测。而在李元松眼里的最佳修行境界，也是：‘假使一眼就被知道是修行人，那功夫太有限了。’(详附件四，页4，E5。)而在上面所引〈附件一〉(页2)当中，还说：‘“外禅”则永远示现(1)慈悲相，(2)宽容相，(3)亲和相，(4)平等相，(5)谦卑相，(6)斯文相…等等理性主义者、民主主义者、科学主义者喜好的身相；“内密”则但愿众生离得苦，何妨我现种种身(原注：参见大日如来、不动明王、忿怒金刚…等身相)。’[81]

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　　79. 详见：〈现代禅李元松上师访问记之二〉，51-52。

　　80. 详见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191-192。

　　81. 这几句话，也是引自一份不许外流的密件。引文中的“外禅”、“内密”，是现代禅教团组织非常重要的观念；我们将在下面详细讨论。

　　一贯道采秘密传教方式，内部组织及其?#092;作相当神秘。浸霪在一贯道九年之久的李元松，很难不受这一教团的影响。在他创立的现代禅里，常有印著「禁止外传，禁止盗阅”的密件，我们已在前文略有讨论。下面是另一个实例：在一件由李元松亲笔署名的密件当中，写著：‘缺点…有泄露内密资料之潜伏危机。’而在这一密件的最后，则写著两行字：‘严格控制出入时间，保密防谍。’(详附件五)目前已经离开现代禅的早期弟子——廖阅鹏，曾这样分析李元松的性格：‘我觉得李元松有很强烈的不安全感跟危机意识。’[82]同样已经离开现代禅的陈建宇，也有类似的说法[83]。

　　十七岁时，李元松进入人生第二个阶段。他认识了煤气行老板上大学的女儿，和她讨论人性和心理的问题，开始阅读各类书籍。入伍当兵前，李元松在《生活随笔》里自豪地写著：‘台湾和我同年龄的人，没有人书读得比我多！’[84]李元松在这一阶段的勤学，奠定了日后现代禅的“现代”风貌，不再拘泥于传统佛教的既有框架当中。例如，现代禅曾鼓励同修适当舒解男女间的性欲(详下文)，就曾参考杨国枢的心理学著作-《现代社会的心理适应》[85]。

　　1979年退伍后，李元松开始研读印顺法师的《妙云集》。‘接触印顺法师的《妙云集》，我称之为人生的第三个贵人。’李元松这么说[86]。他接受《法光杂志》(1989年7月)的访问中，也说：‘成立现代禅菩萨僧团，有主客观两种因素。主观因素是受印顺导师的影响。’[87]而在笔者的访问中，李元松也说：‘没有印顺法师应该就不会有李元松也不会有现代禅。’[88]

　　从印顺的著作里，李元松找到了佛教哲学的依皈；那是原始佛教和初期大乘佛教的精髓。从原始佛教的教义里，李元松建立起“三法印”[89]乃至“四果”(含四果向)的证悟阶位(详下文)。而从初期大乘，特别是《般若经》和龙树的作品-《中论》等，李元松则建立起‘顿悟一切本不生，现观缘起空寂性’[90]的禅法。

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　　82. 详见：〈现代禅廖阅鹏先生访问记〉，100。

　　83. 详见：〈现代禅陈建宇先生访问记〉，89。

　　84. 引见：梁寒衣访问，〈昔日曾为梅花醉不归-李老师谈学佛因缘与经验〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页186。

　　85. 详见：〈附件六：开学讲话?第三课〉。

　　86. 引见：注106所引书，页186。

　　87. 引见：〈佛堂也可能是世俗的地方-李老师谈建立菩萨僧团的理想〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页98。

　　88. 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，62。

　　89. 三法印是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。现代禅把三法印，列入十三个“道次第”当中的第五、六、九次第当中，成为现代禅的弟子所必须修习的道理。(详见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191-192。)

　　90. 这是现代禅十三个“道次第”当中第七次第，所要修习的内容。(详见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页192。

　　李元松显然无法满足于印顺的思想，原因是：‘《妙云集》中，闻思部份谈得很多，但修慧及如何从与定心相应的般若智慧顿入无漏慧，谈得较少。’[91]

　　事实上，李元松对印顺的不满还有两点：‘印顺法师的学生所赞叹印顺法师的特胜和贡献，我差不多都认同，唯一当仁不让的是，有关对禅、密、净土的批判的问题，以及关于大乘佛教的本意是否如印顺法师所说是“人乘菩萨”，或者应该是我所主张的“法眼净位的菩萨行”。’[92]也就是说，印顺对于禅宗、密宗和净土宗的批判，是李元松所不以为然的。另外，印顺主张“人乘菩萨”才是大乘佛教所景仰的菩萨，也是李元松所无法接受的；李元松以为，真正的大乘菩萨应该是“法眼净菩萨”。有关这些，笔者曾在前面略有说明。

　　‘他(印顺)对禅宗的批评是我在《妙云集》内最不以为然的…。’李元松说[93]。做为一个标榜“(现代)禅”的上师来说，李元松的“不以为然”很容易理解。然而他为什么不满意印顺的批评密宗呢？这应该和他皈依悟光上师有关。

　　有关悟光上师，李元松说：‘而影响我最大、最大的，应该算是悟光上师-我的皈依上师。’[94]悟光上师，七十多岁，日本东密的修行者。尽管李元松否认现代禅和悟光有关，但是现代禅所谓“外禅内密”的经营理念(详下)，应该是受到悟光上师的启发。

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　　91. 引见：〈禅宗不是外道-李老师初谈对《妙云集》的看法〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页28-29。(原文刊于：《新雨月刊》18期，1988年12月。)

　　92. 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，63。

　　93. 引见：〈禅宗不是外道-李老师初谈对《妙云集》的看法〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页28。

　　94. 引见：〈佛堂也可能是世俗的地方-李老师谈建立菩萨僧团的理想〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页94。

　　(二)现代禅的组织型态及其禅法的特质

　　1.现代禅“外禅内密”的组织型态

　　有关现代禅的创立、组织、相关人员(例如传法长老、指导老师、宗长、执行长)的资格等问题，郑志明，〈李元松与现代禅〉[95]，已有极为详尽、清楚的解析，本文不再赘言。本文想探讨的是：在这些组织的形成(形式)，以及相关人员的?#092;作上，现代禅的创始人李元松，及其核心成员，到底扮演什么角色？他们之间的关系、互动情形又如何？现代禅从1989年成立以来，短短九年之间，之所以发展出如此严密、庞大的教团，除了所授禅法的吸引现代人之外，背后还有组织型态和领导人(李元松)风格的原因。本文试图从这两方面来讨论现代禅的组织特色。

　　现代禅有所谓“外禅内密”的说法；其中，“外禅”(对外以禅修为号召)，是大家所熟知的；但是“内密”(对内以密宗的规矩管理教团)，却少有人了解。在一份名为〈现代禅入室弟子入门前训练教材(一)〉(详附件二)，并印有“禁止外传，禁止盗阅”字样的密件里，曾解释什么叫做“外禅内密”，共有六点；其中第一点相当于总纲，它说：‘我们揉合大乘禅密优点，创造适合现代人的修行法门。’这说明现代禅所走的路线，不是单纯的禅，而是禅与密互相结合的综合体。而第二点，首先分别说明禅与密的优、缺点，然后说到现代禅所要成立的，是一个对外是禅、对内是密的“外禅内密菩萨僧团”：

　　禅活泼灵动，直指本地风光；唯易引发个人自由主义；密组织性强，利于延续法脉，兼传承口诀使人容易迅速成就，唯背负历史包袱有著沉重繁琐的仪轨，并且神话色彩过浓，难与理性、科学的世界脉膊一起跳动。而去弊存利，开展的是外禅内密菩萨僧团。对外以现代禅的思想给时代文化注入清新的血轮，对内则以亳无仪轨负担，亳无神秘色彩的现代密传授入室弟子顿悟顿修即身成佛的修行口诀。

　　从这里，我们了解到李元松之所以采取“外禅内密”的方式，来组织、领导现代禅的原因。在他眼里，禅的优点是“活泼灵动，直指本地风光”；但禅的缺点却是容易引发“个人自由主义”。相对的，密的优点是“组织性强”、“传承口诀”；前者有利延续法脉，后者则使修行人容易有所成就。但是密的缺点则是：宗教仪轨繁琐、神话色彩过浓。而现代禅则兼采禅与密的优点，这即是“外禅内密”。

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　　95. 收录于郑志明，《台湾当代新兴佛教(禅教篇)》，嘉义：南华管理学院，1998，页311-399。

　　“外禅”，与李元松所传授的禅法有关。和现代禅的组织和领导风格，有直接关系的则是“内密”。因此，下面我们先就“内密”部分，来作分析。

　　依据上述密件所载，任何一个李元松的“入室弟子”，都必须经过初级班(现代禅七或函授班)、中级班(后续共修会)和高级班(入室弟子共修会)的学习过程，最后才有资格成为“入室弟子”。这三级的修习过程，目的是培养修习者的“内密个性”。而所谓“内密个性”，最重要的是：‘以上师为尊-敬信上师如佛。’密件曾说明为什么要培养这种个性的理由：‘对上师的信心愈大，越能与法相应，得以依序修习全部的传承口诀，迅速体悟“身口意即大日如来”，六、七、八识永不退转。’[96]密件还说到没有内密个性的三种缺失：(1)形成个人英雄主义、山头主义，单打独斗；(2)得少为多，不能获上师倾囊相授；(3)法脉易乱，无法延续。

　　另外，在一份同样印著「禁止外传，禁止盗阅”的密件里(详附件七)，也说到了“密的个性”的四个条件，内容和前文所说稍有不同；但“以上师为尊”却是共同的条件：(1)大悲为根本；(2)方便为究竟；(3)但愿众生离得苦，何妨我身入地狱；(4)以上师为尊。其中，前面三个条件，大体采自密宗最重要的佛典之一的《大日经》[97]。而第(4)-“以上师为尊”，这份密件解释说：‘上师应现独裁则现独裁，应现民主则现民主，然以密法甚深，为了瞬间吸取上师的证量，往往倾向上师独裁，弟子恭敬全信。’又说：‘信上师，是为了保护众生。单凭理性，易增长邪见…对上师的人格、证量不容半点怀疑，要具大信心。’又说：‘从今以后，审核弟子更趋严格，信心不坚者不妨另寻明师。’

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　　96. 引文中的“大日如来”，是密宗最尊重的如来，传说是释迦牟尼佛的真身-法身。而“六、七、八识”指的是一切的心意。佛教把人类的精神活动分成眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识，以及第七末那识(自我意识的中心)、第八阿赖耶识(一切精神活动的根源)。

　　97. 《大日经》(全名《大毗卢遮那佛神变加持经》)原文是：‘菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。’(引见：《大正藏》卷18，页1。)其中第一句-“菩提心为因”，大体可以和现代禅所说的第(3)句-‘但愿众生离得苦，何妨我身入地狱’相同。而第一、二两句，则和现代禅的第(1)、(2)完全一样。

　　也许是因为这样的关系吧，许多现代禅早期的重要成员，例如廖阅鹏、陈建宇、李玛璃、林新居、刘松倜等人，都因“信心不坚”而离开现代禅。洪启嵩，文殊出版社的社长，也是李元松的朋友，和现代禅早期的活动有密切的关系[98]，他这样评论这些人离开现代禅的原因：‘他们可能满自由的，他们都是一群满自由的人。现代禅可能在某些方面，对他们来讲，可能限制过多。’[99]

　　现代禅强调提供一种讲求理性、民主、平等的禅法；在十三个“道次第”的第二次第当中，写著：‘先使自己成为一个具备理性、民主…性格的现代人。’[100]另外，李元松在接受笔者访问时，也说：‘格外重视理性、民主、平权、人道性格的培养，正是现代禅所强调的第一件事。’又说：‘肯定理性、民主、平权、人道的性格可以帮助学佛人体验禅心，则是现代禅所强调的第二件事。’[101]

　　现代禅讲求理性、民主、平等(平权)，应该是“外禅”的部分；至于“内密”，传统密宗里的上师崇拜，恐怕才是维系教团?#092;作的真正动力。洪启嵩评论说：‘他们(指现代禅同修)的自我比较统一吧，虽然他们所有的质素都是新的，但是他们的自我可能是统一的。’又说：‘我认为是不是现代禅有一种集体意志呢？这种集体意志是自由或不自由呢？因为，我认为有一个集体意志产生的时候，好像跟究竟的自由是不是一样，这个我会稍微有一点疑惑。’[102]

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　　98. 李元松尚未成立现代禅之前，大都以文殊出版社做为传授禅法的地方。李元松关键性的著作(促使现代禅成立的著作)-《与现代人谈现代禅》(已改名为《从自我实现到禅定解脱》，并由现代禅出版社出版)，也是由文殊出版社出版。(详见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，2。)

　　99. 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，16。

　　100. 引见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191。

　　101. 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，53-54。

　　102. 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，30。

　　现代禅在“内密”的理念下，显得外驰内张；它内聚力强，但也因此增加了它的排外性。对于这样一个外驰内张的“刚性”教团而言，洪启嵩曾做了一些预言：

　　我认为太刚性组织是属于八○年代的东西，九○年代或是廿一世纪以后，这么刚性的东西好像慢慢会比较消融，我看这个教团有棱有角的，那么我认为廿一世纪应该是心较圆融的时代。[103]

　　这样看来，在“外禅”的号召之下，现代禅吸引了许多向往理性、自由、民主的现代青年。但在“内密”的教团组织里，却阻碍了这些青年的向上(向教团权力核心)发展。“外禅内密”的禅法和教团架构，显然隐含著内在矛盾，有待现代禅领导人的智慧化解。

　　2.“情欲舒解”与“授记证果”的禅法特色

　　现代禅的组织型态和领导风格，除了前面所讨论的“内密”之外，当然还受到“外禅”的影响。有关“外禅”部分，亦即现代禅所传授的禅法内容，郑志明〈李元松与现代禅〉一文，也有详细的说明；本文不再赘言。本文试图从禅法中的两项特质，来分析现代禅的组织及其引生的争议；这两项禅法特质是：情欲的舒解与授记证果。

　　现代禅有所谓“十三个道次第”，说明一个修习现代禅的人，如何从最浅显的第一次第，进入最高深的第十三次第[104]。其中最?#092;显的第一次第是：‘在没有违背法律、伤害他人的前提下，已有的情欲(原注：包括嗜好、兴趣)可以尽量发挥。’[105]另外，李元松在〈善巧七阶〉一文当中，把情欲的舒解列入“善巧七阶”[106]当中的第一阶，称为“要坚定地站在开放心灵的立场”；而在说明当中，李元松说：

　　就是好好地开放心灵，没有违背法律、没有伤害别人的前提下，有什么情欲或欲望、兴趣，尽管发挥！要勇敢一点！不要怕！要整个人跳下去！[107]

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　　103. 同前引，108。

　　104. 有关十三道次第的详细内容，请见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191-192。

　　105. 引见前注所引书，页191。

　　106. 李元松说：‘底下所要叙述的七件事情，如果去实践，不是自己开悟，就是有善知识因缘-一定会碰到善知识，并且他一点你就破…。’(引见：李元松，《现代人如何学禅-超越心灵的矛盾与不安》，台北：现代禅出版社，页11。)这样看来，所谓“善巧七阶”乃是走向“开悟”的七个步骤。

　　107. 引见：李元松，《现代人如何学禅-超越心灵的矛盾与不安》，页12。

　　李元松之所以强调舒解情欲的重要性，乃是基于下面的理由：

　　学佛法最重要的是破“自性见”，自性见是生死根本。真正已解脱者远离一切颠倒妄想、情欲，但作为凡夫，是否一定要先断情欲？我认为应以证入初果为当前要务，而证入初果最重要的一环就是破自性见，破自性见的必要条件不是灭情欲；所以我对学员说，七情六欲并非用禁绝的，禁也禁不了，要用疏导…。[108]

　　引文中明白说到，学佛的的最首要目的，不是断情欲，而是断“自性见”，然后证入初果-须陀还果(预流果)。而所谓“自性见”是指，错误地以为事物有其真实不变的本质。依照佛典的说法，断除“自性见”就能证入初果。

　　其次，引文还说到，情欲是无法禁绝的，而是要用疏导的方法。李元松在一篇名为〈现代禅真的这么可怕吗？〉的短文中，更将情欲美化为“菩萨多情利生的动力”；他说：‘现代禅认为情欲无咎，障道苦痛的根源乃是无明自性见，非关情欲有无。倘能化解无明自性见，七情六欲不仅是法性显现的游戏，更是菩萨多情利生的动力。’[109]而在说明何谓“疏导”时，李元松说：‘应尽可能满足它与疏导它’，要像临济等古禅师所说的那样，‘饥来吃饭倦来眠’，‘在情欲中体验涅槃’[110]。

　　由于揭示情欲的舒解，现代禅吸引了许多不满传统束缚的青年；特别是在传统佛教大加挞伐之下，仍然有人甘冒大不讳而参加现代禅，其中“性解放”的作用不能说完全没有。加入现代禅却又退出来的李玛璃，即说：传统佛教最大的缺点之一即是‘对情欲的一种束缚’，而现代禅却‘比较没有传统那些束缚’[111]。即使是怀著深浓恨意离开现代禅的廖阅鹏，也说：‘如果问说我个人对修行上情欲问题的看法，我想我的主张会跟李学长一样…。’[112]这样看来，舒解情欲的诉求，确实是现代禅迅速吸引一批现代青年的原因之一。无疑地，它是现代禅活力的最大来源之一。

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　　108. 引见：李元松，〈禅宗不是外道-李老师初谈对《妙云集》的看法〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页26。

　　109. 引见：李元松，《现代人如何学禅-超越心灵的矛盾与不安》，页88。

　　110. 引见：李元松，〈在情欲中体验涅槃-马克瑞教授访问现代禅实录〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页218。

　　111. 详见：〈现代禅李玛璃女士访问记〉，172，206。

　　112. 引见：〈现代禅廖阅鹏先生访问记〉，122。其中，“李学长”一词是早期现代禅同修，例如廖阅鹏、陈建宇、连永川、温金柯等人，对李元松的称呼。这个称呼，乃延用李元松在文殊出版社传授禅法时，学员对他的称呼。后来，李元松自称“祖光上师”；现代禅的弟子也开始改称他为“上师”。

　　另一方面，现代禅曾有男女关系处理不当的传闻[113]，尽管这些传闻可能仅止于空穴来风，但不能不承认和舒解情欲的这一道次第有关。这一道次第，固然可以迅速吸收认同它的现代青年；但是，当情欲问题无法在教团中妥适解决时，同样会给现代禅带来一些不必要的困扰。洪启嵩就曾这样评论现代禅舒解情欲的道次第：‘修行有情欲是一种惭愧的事情，我没办法去除，这是事实，但是它是一种惭愧的事情，绝对没有合理化的理由。’又说：‘肯定它这个(指舒解情欲)可能就会产生后遗症…。’[114]

　　现代禅另外一个争议性的话题是“授记果位”。原始佛教有所谓“四果”和“四果向”的果位，用来判定修行人所到达的修行阶位[115]。现代禅创立初期，李元松采用四果、四向，来判定他自己以及现代禅同修的修行阶位。他把自己判定为“慧解脱阿罗汉”(亦即依智慧而解脱烦恼的阿罗汉)，而把多位同修分别判定为初果、二果、三果[116]。尽管他承认‘最后证明这些都无效的’，自我否定了当时授记弟子果位的妥当性[117]；但到目前为止，他还是认为自己是一个“永断三结”的“法眼净学习菩萨道”的行者[118]。

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　　113. 详见：〈佛教青年文化基金会宏印法师访问记〉，94；〈现代禅廖阅鹏先生访问记〉，51-76；〈现代禅陈建宇先生访问记〉，77-83；〈现代禅李玛璃女士访问记〉，135-138；〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，49-58。

　　114. 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，46。

　　115. 四果和四果向必须具备哪些德性或资格的问题，请参见：〈经验主义的修行态度-李老师答客问〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页57。

　　116. 详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，90-94。

　　117. 李元松以“因中说果”来解释这种错误。(详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，93。)所谓“因中说果”，意思是：弟子尚未到达某一果位，但李元松已(在“因位”中)预见未来该弟子一定可以证得该一果位。因此，“因中说果”和佛典中所说的“授记”相似。

　　118. 详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，84-87。

　　李元松为弟子授记果位，目的是为了针砭传统佛教只谈修行、不谈证悟的现象，他认为这是“妄自菲薄的自卑感”使然；他说：

　　我们之所以不避讳提出证果的事出来谈，也有对当今的佛教提出针砭的用意。今天有许多人认为我们这辈子根本没有资格谈修行，我们现在只是在培养资粮而已…为了对治人们这种妄自菲薄的自卑感，对治人们这种积非成是的观念-自己没有道心，却说现在是末法。我们宁愿抛开自己的斯文，无惧别人鄙视的眼光，倡言：‘透过正确的方法、正当的努力，人人皆能一如佛在世时的佛弟子，现证涅槃解脱之乐。’[119]

　　李元松这一席话，等于向台湾的传统佛教宣战，其所遭受到的反弹可以想见。在这些反弹当中，大体分成两类：一类质疑其证果的真实性[120]；另一类则从大乘佛教的立场，批评第四果阿罗汉的不能度众生，有违大乘菩萨普度众生的本意[121]。对现代禅教团组织具有极大影响力的蓝吉富，曾分析现代禅的果位问题，之所以受到传统佛教批评的原因：‘当时李老师(李元松)年青，较不谙汉传佛教的信仰传统…因为汉传佛教界一向是不说自己的果位的。即使要说，也要等临终时才说。’[122]

　　现代禅这种为弟子授记证果的做法，印顺批评为“小乘急证精神的复活”[123]。这样的“急证精神”显然吸引许多相同理念，却在传统佛教找不到出路的青年。李玛璃说到了现代禅之所吸引人的地方：‘它提供人们一个希望，可以在这个世间、在这个生活当中修行…因为已经有一个、至少有实际的李元松的例子在那里…所以对于很多在传统佛教界里面挣扎很久又没有一些证悟体验的人来说会是满辛苦(幸福？)的。’[124]李玛璃的话，告诉我们现代禅之所以能够迅速发展的原因之一。

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　　119. 引见：〈经验主义的修行态度-李老师答客问〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页54-55。

　　120. 典型的例子如：陈雅茂，〈没人说他代表佛陀-问读本刊60期蓝吉富先生访问稿有感〉；刊于：《佛教新闻周刊》，1990年9月10-16日。

　　121. 典型的例子如：果契优婆塞，〈无师自通自创？-向现代禅行者请教几个问题〉；刊于：《佛教新闻周刊》，1990年9月10-16日。另外，印顺，〈“我有明珠一颗”读后〉(刊于：《狮子吼》，32卷11、12期，1993年11月，页1-7)，也批评现代禅的证果说，和古代禅宗一样，都是‘小乘急证精神的后活’，有违大乘不急求解脱的本意。

　　122. 引见：〈蓝吉富先生访问记〉，16。

　　123. 详见：印顺，〈“我有明珠一颗”读后〉；刊于：《狮子吼》，32卷11、12期，1993年11月，页1-7。

　　124. 引见：〈现代禅李玛璃女士访问记〉，172。

　　另一方面，曾受李元松授记证果，后来却退出现代禅的廖阅鹏、陈建宇和李玛璃等人，都怀疑自己证果的真实性。他们甚至以为，授记证果只是李元松用来奖励或惩罚弟子的方法，并没有真实性可言[125]。这样看来，授记果位的权威性，或许有待加强。

　　(三)结语

　　尽管李元松一再强调他和印顺法师的关系，但他仍然犹豫他的现代禅教团，‘从历史上的意义来看’，是不是适当将它列入印顺法师的系统；原因是：‘对于佛法部份最核心的思想和体验我都不认同他…。’[126]事实上，现代禅所传授的禅法，具有综合性的内容。它含禅宗的色彩，但李元松却没有接受讲究“以心传心”的任何禅师的印可。李元松说：‘我不是禅。我自己又何曾拜禅师为师呢？我自己又何曾跟禅门有任何瓜葛呢？’[127]它采取密宗上师具有无上尊严的“内密”理念，但却同时扬弃了密宗繁琐、神秘的色彩(详前文)。它强调吟咏原始佛教的《阿含(经)》[128]，经中“三法印”(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)的思想，也被列入“十三道次第”当中的第五、第六、第九次第(详前文)；但他却又热衷于禅、密等(中国)大乘佛教。也许蓝吉富的话，可以勉强描绘出现代禅的宗派属性吧！他说：‘现代禅是印度佛法(《阿含》、《般若》、中观)、中国佛法(禅宗等)，与李元松个人心得的揉合。…在庞大的佛法体系中，李元松有他个人独特的提炼与组织。’[129]

　　现代禅是个强调僧俗平等的教团，目前现代禅教团中有禅瑄、禅音等少数几位比丘尼，她们和在家同修都过著平等的生活[130]；这在其他传统佛教的教团里是少见的。

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　　125. 详见：〈现代禅廖阅鹏先生访问记〉，15-16，37；〈现代禅陈建宇先生访问记〉，71-73；〈现代禅李玛璃女士访问记〉，124-126，156-164。

　　126. 详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，73。

　　127. 引见：〈经验主义的修行态度-李老师答客问〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页44。

　　128. 详见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191-192。

　　129. 引见：〈蓝吉富先生访问记〉，24。

　　130. 详见：〈现代禅禅音法师禅瑄法师访问记〉，79-84。

　　而在现代禅外部——传统佛教，却对僧人皈依在家居士，引起极大的争议。禅瑄法师(当时名叫见性法师)即曾为她的参加现代禅，而在中坜圆光佛学院院长如悟法师、教务长惠空法师等几位出家僧人的?#092;作下，被迫离开许多佛学院的教职(包括中坜圆光、新竹福严、嘉义宝华、嘉义义德寺等佛学院)[131]。也许，从昭慧法师的严厉批评，即可看出出家僧人之所以反对现代禅的原因；她说：‘我很反对他们对于僧伽所流露出的敌意…我毕竟是僧伽的成员，不容许他人污蔑僧伽。’又说：‘他们的刊物文章中，曾有责备佛陀与僧伽割爱辞亲的言论，倘若佛陀出家也有错，那他们还信仰佛教作什么？’[132]

　　李元松自认现代禅，乃上承中国禅宗第六代祖师惠能，下继杨仁山、欧阳竟无、李炳南、南怀瑾等人所建立的教团理念；这一教教团理念的特色是：僧俗平等[133]。在这些居士教团当中，欧阳竟无所创立的“支那内学院”最为醒目，遭受来自出家僧人的批判也最为严厉[134]。自认为继承这一理念的现代禅，被当前台湾出家僧人的批判，不过是这一战火的延续罢了！其中是非对错，恐非一时所能解决。

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　　131. 详见前引，311-324。

　　132. 详见：〈关怀生命协会昭慧法师访问记(2)〉，页6-7。〈关怀生命协会昭慧法师访问记(2)〉，系昭慧法师依据〈关怀生命协会昭慧法师问记(1)〉的最初访问稿，而修改过的修正稿。本文口头宣读于研讨会的初稿，系依据〈关怀生命协会昭慧法师访问记(1)〉第38段而撰写。初稿中，这两段访谈记录作：‘…很反感他们(指现代禅)对僧伽的意见…我不容许他们污蔑僧伽。’‘尤其是…温金柯，经常对僧团有很大的敌意。’‘他(李元松)责备佛陀、僧伽割爱辞亲…佛陀出家也错，那这样还信仰佛教作什么？’研讨会结束后，现代禅人士口头向昭慧法师以及笔者说明，这些话并非李上师所说，要求更正。现依〈关怀生命协会昭慧法师访问记(2)〉页6-7，更正如文。

　　133. 李元松在〈佛堂也可能是世俗的地方-李老师谈建立菩萨僧团的理想〉访问稿中，曾说：‘目前跟我学现代禅的出家人约有二十人。就道理上来说，出家人向在家人学习是被允许的，六祖惠能还在家时，印宗法师也向他顶礼，乃至民国的杨仁山、欧阳竟无居士等，还有李炳南、南怀瑾老师有出家人向他们学习。’(引见：李元松，《昔日曾为梅花醉不归-经验主义的现代禅新版》，页112。)可见李元松有上承惠能、下继杨仁山乃至南怀瑾等居士之僧俗平等理念的用意。

　　134. 欧阳竟无，〈支那内学院院训释?辟谬(5)〉，曾列举了“十谬”；其中几条涉及出家僧人和在家居士之间的问题，例如：‘居士非僧类，谬也’；‘居士全俗，谬也’；‘居士非福田，谬也’；‘在家无师范，谬也’；‘白衣不当说法，谬也’；‘比丘不可就居士学，谬也’；‘比丘绝对不礼拜(居士)，谬也’；‘比丘不可与居士叙次，谬也’。

　　其次，李元松所建立起的“十三道次第”，尽管其中的第一次第，由于有怂恿情欲的疑虑，颇受批评，但整体而言却清楚而且具体可行。禅音和禅瑄两位法师，在被问到现代禅的最大特色是什么时，曾回答说：‘我觉得应该是说修行次第、修行之道的那么清楚、具体跟分明。’[135]传统佛教只叫人打坐、念佛，至于打坐、念佛到一定时日或程度时，到底会发生什么情形，并没有描绘出一个明确、具体的次第。相反地，现代禅却改善了传统佛教的这些缺失。相信这也是现代禅之所以吸引人的地方吧！

　　洪启嵩曾对现代禅有所批评，也有所期许，也许可以做为本文有关现代禅的结语吧！他说：‘他教团是一个很完整的地方，别人插不进去…它跟外面的沟通没有。’[136]洪启嵩没有说明理由，但本文却已指出：现代禅“内密”的风格似乎太强，领导人强调对于上师的绝对服从。这样一来，优秀同修一再流失，教团内部人才缺乏的窘境逐渐浮现[137]。

　　洪启嵩还说：‘它掌握到时代的脉动，因为它吸收的人员都是一些比较受到新型思惟的一些佛教青年…。’又说：‘尤其是它的修行方法，讲求自在、快速，跟传统佛教要经过长期念佛、苦修不一样，因此迅速吸收了一群对传统佛教失望的青年人’[138]。他总结地说：‘对台湾佛教，我认为说是正面的，如果说它的出现能够对台湾佛教产生冲击，而让大家反省、回馈、吸收新的资源，我欢喜这样一个教团的成立。’[139]

　　现代禅像是一个新生的婴儿，时而哭闹不停、招人厌烦；时而笑声连连、惹人怜爱。但愿这一正在学步当中的新生儿，能像蓝吉富所说的那样，‘有过则改’[140]，并逐渐成长为台湾佛教的巨人！

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　　135. 引见：〈现代禅禅音法师禅瑄法师访问记〉，74。

　　136. 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，108。

　　137. 1994年6月，李元松断然决定闭关潜修，现代禅的许多道场也跟著进入半停顿的状态。而在说明原因是，李元松说：‘行政人才与指导修行的人才的养成，赶不上教团发展的速度。’(引见：李元松，〈这辈子最幸福的事-李老师谈现代禅潜修的因缘〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归》，页225。)可见现代禅人才缺乏的问题，已经逐渐浮现。

　　138. 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，96。

　　139. 同前引，94。

　　140. 蓝吉富曾说到现代禅的四个优点，其中第四优点是‘有过则改’。(详见：〈蓝吉富先生访问记〉，24。)

　　* 本文系在中央研究院社会学研究所筹备处所提研究计划-“台湾新兴宗教现象及其相关问题之研究”的经费补助下完成，特此致谢。

　　后记：

　　本文撰成之后，曾寄给现代禅李元松先生和廖阅鹏先生过目。李先生读后，写了一封信给笔者，大体上的回应是：本文有关现代禅管理教团的方式，所采文献(指各种密件)，皆属早期资料。目前现代禅管理教团的依据，已改采《现代禅宗门规矩》。

　　1999年10月，昭慧法师所创办的弘誓学院，假台北南港中央研究院，举行“人间佛教，薪火相传──印顺导师人间佛教思想之理论与实践”学术研讨会，本文也在口头宣读之列。不久，现代禅发出数千份信函，指陈本文有下面两点缺失：(1)“引用资料老旧”；(2)“(内容)数处明显疏误”。

　　为免以讹传讹，笔者曾针对以上两点，去函现代禅说明。现将函中重点，抄录如下：

　　首先，所谓“资料老旧”，指的应是拙作仅以现代禅创教初期的一些“密件”为依据。现代禅以为，拙作忽略了现代禅其后所立下的《宗门规矩》，以致才有现代禅是“外禅内密”的结论。其实，拙作所引《宗门规矩》的次数，并不下于这些“密件”的引用次数。只是本人认为，这些“密件”，对于现代禅创教性格的了解，更为重要。

　　其次，所谓拙作“数处明显疏误”，应该是指相关人士的访谈记录部分。这些访谈记录，容或有对现代禅误解或批评之处，拙作实无权随意加以更改。

　　另外，廖阅鹏先生读后，也曾寄给笔者一封电子邮件，指正本文原稿的一些缺失。现将原信主要内容摘录于下：

　　李元松吸引我、陈建宇、李玛璃…这些人，最主要原因是，他是开悟的独家供应者。事实上，在他成功塑造出已经指导出多位悟道者的形象之后，就算他的教法一百八十度转调成“如欲迅速开悟，尔等务须摒除情欲”云云，当时我也愿意接受。

　　所以，我觉得“舒解情欲的诉求”，并不是“现代禅迅速吸引一批现代青年的原因之一”，也不是“现代禅活力的最大来源之一”。

　　虽然现代禅与佛教界碰撞发生火花的过程中，“舒解情欲的诉求”是主要的攻防据点之一，但我不认为“舒解情欲的诉求”如此有功于吸引成员，“迅速开悟”才是主要诱因…。

　　总之，“舒解情欲的诉求”并非吸引成员的显性因素，却可以是留住成员的隐性因素。当然，如果说它是吸引成员的因素之一而非主要因素，或者说，它是“吸引一批现代青年的原因之一”而非“迅速吸引一批现代青年的原因之一”，这是我能够同意的。…

　　再者，我对…“即使是怀著深浓恨意离开现代禅的廖阅鹏…”有意见。我的感觉是，“怀著深浓恨意”并不是精确的描述…。

　　“即使是与现代禅决裂离去的廖阅鹏…”这样的笔法，非常中性，而且也无损于…要表达的内涵。…

　　采访稿中，在“如果问说我个人对修行上情欲问题的看法，我想我的主张会跟李学长一样”之后，我还说了：“甚至我可能会用以他当时能用的语言，比他更精准的语言、用心理学的语言、用我从其它修行体系学来的语言来说明为什么我们在修行过程里面，我们不应该过份地压抑情欲。”这是…正文中没有提及的，如果能在注解中加入，应该会更周全。

　　本文口头宣读时，系由台南成功大学中文系林朝成教授讲评。林教授的讲评意见，依照主办单位的记录，主要有下面七点：

　　一、新雨社和现代禅所关心的问题，并没有聚焦在人间佛教的理念。台湾新一代的佛教徒，大都研读过印顺的作品，不能因此认定他们都是人间佛教的追随者或进一步的开创者。

　　二、新雨社以原始佛教为依归，依据原始佛教的僧团戒律，在家人不可以接受出家人顶礼。但是新雨社，郤有人主张在家人可以接受出家人顶礼。这也是新雨分裂的原因之一。

　　三、情欲的处理问题，在新雨社的社员当中(尤其是教师团)，一直有争议。新雨社的出版刊物，是否适合刊登本文所附“修行日志一则”这类的文章，也是新雨社内部意见纷歧，进而导致分裂的原因之一。

　　四、现代禅似乎看轻学术研究的重大意义。现代禅要求更具体的、细部的、经验实证的指导方式，因此不满足于印顺原则性的修行讲述。这和现代禅是一个修行团体，有密切关系。

　　五、证果不是印顺人间佛教的核心问题。印顺不强调证果，是否可以说是印顺人间佛教的困局？其实，现代禅授记果位的失败，是很严重的问题。

　　六、现代禅的“内密”个性，如何实践“外禅”所强调的理性、民主、平等的禅法？这个困局现代禅如何解决？

　　对于林教授的指正，笔者特此致谢！其中，第一点评论，本文之所以认定新雨社和现代禅，是印顺“人间佛教”的进一步开展，乃是依据这两个新兴教派的访谈记录。这些记录的主要片段，本文都曾引用。

　　其次，二、三两点都和新雨社的分裂因素有关。新雨社是否有人主张出家人可以向在家人顶礼，笔者不清楚，容后再做进一步访查。至于刊物刊登文章的准则如何？本文分析新雨社的分裂原因时，也曾提及，只是没有具体指出林教授所说的这个实例而已。

　　四、五、六点乃林教授对现代禅的评论，和本文相关性不大，笔者不便回应。其中相关性较大的第六点，质疑现代禅的“证果”问题，是否可以视为印顺“人间佛教”的困局？笔者以为，“证果”问题是印顺“人间佛教”和现代禅之间最大的差异之一。“人间佛教”强调菩萨应“留惑润生”、“不证实际”，印顺更批评现代禅是“小乘急证精神的复活”。而现代禅则标榜“即刻开悟”、当下“证果”。二者有显著的不同。