关于“大乘起信论”的诤论

　　“法昔”月刊今年第一期发表了游有维居士的“对传撰“起信论简论”在教义上一点不同的看法”，作者力图用“摩耶经”的悬记来说明“起信论”是马鸣菩萨所造，并且通过“真如缘起”的解释，来说明它与法相宗的“阿赖耶缘起”并不对立。这两点理由不具有令人信服的说服力。本着佛学研究应当争鸣的精神，我也想借“内明”一角谈谈自己学习的体会。

　　“大乘起信论”相传为古印度马鸣所造。有南朝梁陈润的真谛和唐实叉难陀的两种释本。在印度名为马鸣的不止一人，历来有“六马鸣”的传说。一般认为应是龙树以前的马鸣。据记载，他生于公元一至二世纪时的舍卫国娑积多城。初出家时信婆罗门教，后遇胁尊者的开导皈依佛教。他得到贵霜国王迦腻色迦的帮助，积极传布大乘佛教。他的重要着作译成汉文的有“佛所行赞”、“大庄严论经”等。他长于文学、诗歌和音乐，另有梵文本叙事长诗“美难陀”和戏剧“舍利弗所行”（原文已佚，只留下一些片段）。“大乘起信论”相传是他所作，但没有可考的根据。据“慈恩三藏传”说：当时印度已没有“大乘起信论”了，玄奘法师特依汉文本转译成梵文。对作者引起的怀疑，可能就因为梁译“大乘起信论”是否是真谛所译，也有不同说法。隋时，均正在“四论玄义”中说：“寻觅翻经目录中无有也。”法经奉诏编撰经录，把本论编入“疑伪类”，认为“勘真谛录无此论”，直至唐智升编“开元释教录”才肯定为真谛所译。近代日本学者望月信亨等，依均正、法华的传说，也认为本论不是真谛所译。一九二二年，梁启超着「大乘起信论”一书也采用日本学者的论证否定本论为真谛所译，甚至怀疑唐译本的真实。以后支那内学院王恩洋、吕澄等也认为唐译的实叉难陀本，不过是梁译本的文字上略加修改而已。王恩洋作的“起信论料简”，用唯识论的观点评述本论·他们提出详密的理由，如果以简单的“悬记”加以镇住，实在太“神权化”了。何况，“摩耶经—所说，如来灭后六百岁已，马鸣善说法要，降伏一切诸外道辈的记载中，佛灭的年代，异说甚多，总计约六十种（西藏地方就有十四种），比较有代表性的是南方各国（斯、缅、泰、老、东等国）通用佛灭于公元前五四四年；另一种是我国蒙藏地区黄教采用九六一年说。我国内地则以佛诞为纪元。定公元前一〇二七年说，总之、差距很大，这又怎么肯定马鸣的出生，就是“悬记”中的年份呢？更进一步说，“摩耶经”根本没有马鸣造“大乘起信论”的记载，所以将“悬记”拿出来吓人，那是难以令人信服的。

　　问题不在于作者，而在于“大乘起信论”的内容。我师太虚大师认为：东方文化不同于西方进化的文化，因此不能用进化发展的方法来衡量佛法。他在“再议印度之佛教”一文中写道：“大概马鸣造“起信论”以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有大大弘扬，但不能说没有造。”这是针对“印度没有“起信论”的说法而言的。大师所以这样说，是为了保持“起信论”是空宗以前的作品，这一说法从义理上讲，大师提出两点来解释：一、“起信论”所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如，是偏于理性的，而“起信论”的真如是包括理性与正智的。二、唯识学者说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏，而“起信论”说无漏与有漏互相重生。大师认为“起信论”主要是依无间缘来说熏习的，这是菩萨应有的心境，与唯识学的因缘说不同。凡夫是有漏生有漏的；佛是无漏生无漏的；唯有菩萨，才有漏无漏辗转相生。这样的熏生。约等无间缘说。有漏无间生无漏，无漏无间生有漏，这在唯识学者是认可的；所以特以此会通“起信论”与唯识的予盾。

　　印顺老法师在“大乘起信论讲记”中发展了太虚大师的观点。他认为：考证真伪的问题，即用考证的方法研究佛法——这种治学方法是不应该反对的。如大师以为东方式的文化，是先全体后分化的。像“起信论”所说的空与有都有照顾周到；后来龙树、无着他们，据各方面的义理加以发挥，才有大乘空、有宗派。……以中国佛教来说，古代在南方流行的佛教，有天台、智者出来综合它判为四教。到后来，北方又新起了禅宗、贤首又起来综合它，改判五教。……考证的方法不应该推翻。思想是有演化的，但不一定是进化的。在发展演化的过程中，可以演化成好的、也可以演化成坏的。

　　印老的看法是：一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界一向有推崇印度的心理，以为凡是佛典，只要从印度翻译就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。其实，印度传来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱无章的。印度更有不少托名圣贤的作品，即使翻译过来，并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错，佛法传到中国来，中国的古德经过详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。如天台宗的典藉，主要是智者大师说的，不也还是照样的崇敬奉特!其实师资传承，也仅有相对的价值。印度、西藏都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上，“起信论—有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！

　　印老这一观点，正是坚持“大智度论”所说“依法不依人\”的原则，是令人信服而乐予接受的。

　　在谈到教义上的正谬问题，印顺老法师指出：站在唯识学的立场，评论“起信论”的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定“起信论”的价值。佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分，也还有：有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘也有空宗、有宗的不同。佛法流行在世间，因为时、地、根基、方法的不同，演化成各部各派的佛法。现在研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论、但切不可专凭主观。凡是不合于自宗的，就以为都是不对的，错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯识不对、不符正理；但决不会因此问题都解决了。印顺老法师认为，唯识学者对“起信论”应以讨论、商榷的态度，而不应以“同我则是、异我则非”的态度来否定“起信论”。“起信论”与“唯识论”各有独特的立场，不同的方法，不同的理论。学派的教理，既各有不同处，就是费尽力量以求圆通，而别人也还是不会承认的。所以、我们先应了解他们的不同：不要偏执也不要附会。先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。印老这一提法，是符合“大智度论”卷九所说的“法四依”教义的，就是依法不依人，依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。开展佛学研究，进行教义辩论都应该遵守这四依原则。我们上海佛教居士林提出“各宗并弘、不作攻击”的公约，就是对佛教各宗派，都同样弘传，但不允许互相攻击。在教言教，契理、契机，这样才能达到扩大团结，取长补短，共同提高的目的。

　　傅教石先生写的“大乘起信论简论”在一九八七年一到五期“法音”双月刊连载，作者在最后写道：

　　“就“起信论”本身的思想来说，也不像印度人的撰述。因为“起信论”的基本思想与唯识论的思想，可以说大相径庭，有些地方甚至是根本对立的。它所主张的真如缘起论，在中国佛教思想中独树一帜。这种思想，似乎在印度是不可能有的。”这段话是比较客观的，持一种探索怀疑的态度，也是很自然的。因为既然隋时有人提出“起信论”非真谛所译，也不是马鸣所造，如均正认为：““起信论”一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造，昔日地论师造论，借菩萨名目之。”到唐代，唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。那未有“似乎在印度是不可能有的”想法，也并不值得奇怪。游有维居士护法心切，引经据典地作了一番论证，他的动机也是好的，但文章刊出后，读者议论纷纷，似乎没有打中要害，公说公有理、婆说婆有理，谁也分不清。我记为印顺老法师的见解，不仅有说服力，也有权威性，他把本质说清了，现象的迷惑也就随之澄清。“大乘起信论”的这场争论，法舫法师曾在“海潮音”杂志第十三卷一期发表题为马大乘起信论\”在佛学上之价值”一文中写道：“在东西学术界上，曾起过很大风波，其最后结果，则仍判为马鸣所作为大乘正论。吾于此无言矣，旧案下提矣。”当时参加争论的大多数人都已作古，但问题仍然“旧案重提”，可能大家尚未看到印老的权威性结论，现在温故而知新，看来还是必要的。

　　综上所述，可以肯定：“大乘起信论”是一部重要的大乘论着，有它的思想性和独立见解，它流传至今不衰，可见其拥有自身的价值，希望读者认真研习，从中吸取营养，深沾佛法的利益。