大乘起信论讲义(上)

　　大乘起信论讲义(上)

　　马鸣菩萨造

　　梁天竺三藏法师真谛译

　　湛山倓虚大师著

　　大乘起信论讲义序

　　人生于两大之间。对于环境之森罗万象。莫不欲探讨其原。彼天之渊然而苍者。其上复何所有耶。地之庞然而大者。其中复何所蕴耶。山何为而峙。海何为而渟耶。鹄何以白。乌何以玄。松直而棘曲者。其理由又安在耶。乌呼。世之号称博学者。殚精役思。皓首孜孜。以究心于此者。不知凡几。而能真知灼见者盖寡。是何耶。皆以物为其知外之物。则其知乃成物外之知。殊不知物之与知。本无同异。亦无即离。不分内外。何有始终。今人既以物为其心外之物。而欲即物以穷其心外之理。此如于自身之外。转觅吾儿之父。是乃为惑之源。作妄之本。而成多劫难拔之息。所谓大惑终身不解者也。马鸣菩萨愍之。宗百部契经。造大乘起信论。重播如来亲证原理之妙。就吾人现前指点。示本地风光而已。夫吾人现前一念不觉。而分业相。转相。现相。然所谓转现二相。非指吾人妄执心内六尘缘影之粗知。乃的指吾人妄认外物内知歧而为二将分之细相。及现相既立。人以为有外境可缘。遂成智相。相续相。执取相。计名字相。由是以心逐物。妄欲穷其原理。危哉。执妄求原。致成凶咎无底。是为起业相。业系苦相。总之。以不知真如之旨。故永缠于同异即离。内外始终。种种对待。此之谓顺无明流。生起生死染法。故说五意之因缘。复明即染还净及相应不相应染净相资等义。使人知凭观念熏习之力。有即染还净之功。复显示从生灭门即入真如门。顿绝对待。惑妄齐蠲。原理昭然。如视诸掌。使人遵以修行。由不觉而返于始觉。渐进而相似随分觉。以达于究竟觉。则法界真如大梅。洞彻共源。竖穷三际、构亘十方、无不彻鉴周知。虽大千界外点滴之雨。亦知头数。恒沙剎土众生之心,洞达无碍。何有于天地山海之微。鹄白乌玄松直棘曲之细。是区区者而不了其元由耶。然此非逐物而穷其理者之所能几也。倓虚为诸居士讲演此论。寒暑几将再周。随文敷衍。不觉裒然成帙。剞劂既竣。因志其所感如此。

　　中华民国二十四年五月倓虚序于青岛

　　大乘起信论讲义

　　马鸣菩萨造

　　梁天竺三藏法师真谛译

　　大乘起信论五字、为此一论之名、此一名摄全论之玄义、由玄义入立论之妙理。此之谓由名字成言论、以论显义、以义证理。而理仍证于名字言论也。何则、夫名字者、皆依色相偏计而缘起、然色不执、互为依他、依他不着、而名名色色宛尔圆成妙理也。何谓妙理、曰理者心之体、而考有实据据于妙用也。妙者、心之用、而用于诸法、若名若色、皆有不可思不可议之固定也。然据诸名色、即无名色、据无名色、即诸名色。有无不可立、名色不可泯、泯立同时、如何思议。故曰实据固定之妙理也。此妙理、本具十法界之四圣六凡。圣度凡、乘此而度凡超圣、乘此而超广而括之、三世诸佛而莫越、细而察之、九有众生而不遗。以此实义立名大乘。众生障重、难明妙理、去圣时遥、邪见横生、自祸祸人、诚可怜悯。有马鸣菩萨出、遵佛一切大乘经教、立论破诸邪执、当起缘人正信、故统名大乘起信论也。穷此论理、应用五重玄义。玄者、观万法了不可得、义者、当诸缘一不可缺、五重者、名体宗用教也、随举一法、皆具五重、随举一重、皆归了不可得。如此论、以单法为名、名不可得。以一心为体、体不可得。乃至二门为宗。断疑生信为用。别含圆为教。皆不可得。若去广而就约、如去丈而就尺、即从大乘起信论五字、亦具五重玄义。大者体也。乘者宗也。起信者用也、论者教也。统此五字者名也。若去尺而就寸、从一字、亦具五重玄义。如此大字本具五重玄义者、大字之音者名也。大字之理者体也。大字之义者宗也。大字之能别者用也。大字之形者教也。玄义者据当有之绿起、虽具五重、而皆了不可得如大字以音为名、而音无自性因依唇喉而缘起。大字以理为体、而理无自性、因依名言事实而缘起。大字以义为宗、而义无自性、因依略简而缘起。大字以能别为用、而能别无自性、因依诸相而缘起。大字以形为教、而形无自性、因依纸笔墨迹而缘起。观此五重、皆无自性。推知法法皆不可得、故谓之玄。以玄破偏计、而显依他。所谓依他者、虽泯偏计执情、而有互依互待之义。如相依见起、名待色缘、虽自证真如、亦依他生灭耳。再入妙理、始融依他。则若名若相、一切诸法、证自圆成。乃大乘起信论、立名、显义、入理之原旨也。

　　上释论题已竟。

　　下依三宝立论、故请三宝加被

　　归命尽十方

　　此句、谓归自性三宝也。原自尽受十方法界之命、故今仍须归命尽于十方。此十方法界性、即吾人自性三宝也。何则、以吾人自性、具足法界性故。乃法即法宝、法界即僧宝、法界性即佛宝。譬之以冰水湿三分、丽然可明此义。水者喻法、以能结冰亦能融冰故。冰者、喻法界、以有实际众相分别故。湿者喻法界性、以湿周遍冰水故。如喻推之、可想而知。一冰受命、尽自十方冰水湿。而十方冰水湿、即是各自归命之时。即可知十方法界、随时随处尽现自性三宝、而自性三宝、本具现成归命十方法界也。然如是研穷、本无所来、复有何归。为度迷情、随情说法、顺其情知、夺其情执。例如吾人各知有命、受之于天、是情之知也。以上方为天、余者九方非天、是情之执也。说归命尽十方者、是夺其执而复其性也。执情一破、何处不是十方法界。随处皆是自性三宝。此自性三宝、而总其别。别相三宝、而别其总。因总相难明、必赖别相以发挥之耳。或曰、十方法界性、云何名三宝。曰、十方法界外再无三宝、而法界无一不三宝、离法界而三宝无从说起。何则、盖法者、式也、样也。界者、式样之边畔也。性者、式样边畔之不变化元也。何谓不变化元、如砖瓦、无本有之性、假群缘而化现、缘结时沙土仍在、缘解时沙土不无、故谓不变之化元也。以一切色法心法、无一不然、故曰自性佛宝。(佛者觉也)一切色法心法、互相以自依他而成样、故曰自性法宝。一切色法心法、无量无数作用、故曰自性僧宝。(僧者众也)此众数作用皆由于彼此各样、而各样由于不变化元、而不变化、显于缘生无性无不性。此三法、举一即三、举三即一、实是三无差别之确据也。或曰、何必曰宝。曰宝者、尊贵之称、坚固不坏之义。有人人必需之要。背之者、苦境无已。向之者、乐境恒随。即如佛者觉之体、法者趣之相、僧者和之用。凡为一切世出世间等事成就、无不赖此三宝。以和众而成、故名僧宝。和众以有正轨、故名法宝。正法依于正智、故名佛宝。所谓有究竟真正智识、而后有相当轨范。有相当轨范、而后可以调众和群。能调众和群、而后方成世出世事。小则修身治国、大则宏范三界。而佛法僧、岂非世出世间之三宝乎。或曰、一人修身何须调众。曰、六根驰骋、万虑飞腾、不亦众乎。了知自性三宝、必须别相三宝而发明。举释迦牟尼、为别相佛宝、以表十方法界性。其言说章句、是别相法宝、以表十方一切色心诸法。其七众弟子、三贤十圣、是别相僧宝、以表十方妙用。万德庄严法界、若非别相三宝、谁能了知自性三宝。若未了知自性三宝、终不能成别相三宝。夫释迦如来、示迹于世、岂是专为自成别相佛宝耶。乃是专为开示人人识得自性三宝、转转相传、而人人皆成别相三宝。以别示总、而人人皆归自性三宝。释迦如来又岂出于十方法界自性三宝之外乎。

　　最胜业遍知。色无碍自在。救世大悲者。

　　此三句、乃归别相佛宝也。佛之证果、亦成于业、是最殊胜之业、拣非三途之恶业、非六欲天等之有漏善业、非四禅四空天之不动业、非二乘圣人之无漏业、非三贤菩萨之亦漏亦无漏业、乃非漏非无漏之最胜业也。夫业者、由三轮造起、三轮者、身语意也。意者知识轮、身者色相轮、语者音声轮。而十法界之四圣六凡、造业结果、皆依此三轮而起。最胜业三字、以冠三轮。遍知二字、谓意轮最胜业、拣非六道凡夫之不知、非旁门外道之邪知、非二乘圣人之遍知、非三贤菩萨之相似知、非十地吾萨之分证知、乃佛之最胜业遍知以实智证理、理无不彻、权智鉴机、机无不宜、乃至法界众生、心念乐欲、无不尽知、故云偏也。色无碍自在者、谓身轮最胜业、拣非六道众生身、受三界拘缚、碍于自在、非二乘空寂无我身、碍于实报庄严自在、非三贤菩萨身、碍于常寂光土自在、而佛之最胜业身。竖穷三际、横遍十方、充四土之中、无碍自在也。救世大悲者、谓语轮最胜业。佛以同体大悲救世、唯以语音教导、此大悲救世之音、拣非世界绮语之音、妄言之音、恶口之音、两舌之音、宣传斗争之音、种种邪教之音、乃佛应机说法、一音演唱、众类各解自性三宝之音也。以三宝转消三障之苦、故曰大悲。者字、指佛而言也。

　　及彼身体相。法性真如海。无量功德藏。

　　此三句、归别相法宝也。及者、谓不但归佛、亦归法也。佛有三德之身、四智之体、庄严之相、若身、若体、若相、无不与众生为法、法法皆是自性真如、可谓之法海汪洋、具藏无量因功果德也。故曰及彼身体相等。

　　如实修行等。

　　此一句、归别相僧宝也。等者、众义、梵语曰僧。因僧依法修行。又称行者、盖行之大端有五、曰圣行、曰梵行、曰第一义天行、曰婴儿行、曰病行。圣行者、谓声闻缘觉、以戒定慧三学、超凡入圣也。梵行者、谓三贤菩萨、以四无量心修六度万行也。第一义天行者、谓登地菩萨、见中道理而修也。婴儿行者、谓如如来示迹、八相成道也。病行者、谓如提婆达多、示迹恶劣因缘、以招凶横果报、反教众生知有忌惮也。修有三义、曰方便修、曰相似修、曰真实修。今凡夫之方便修、不在其列。如者、谓四果三贤之相似修也。实者、谓十地等觉菩萨之真实修也。故曰如实修行等。

　　下述造论意

　　为欲令众生。除疑舍邪执。起大乘正信。佛种不断故。

　　此述依法造论之意、而意义则在自度度人之四弘誓愿也。为欲令众生者、谓欲令现在未来之众生得度、即众生无边誓愿度义。除疑舍邪执者、谓断除五钝使之贪瞋痴慢疑、舍离五利使之身边戒见邪也。此利钝十使根本烦恼、摄一切枝末烦恼、既从根本舍除、即烦恼无尽誓愿断义。起大乘正信者、谓大乘摄一切真实法门、皆能起人正信、即法门无量誓愿学义。佛种不断故者、谓由佛种而证佛果、即佛道无上誓愿成义。此四弘誓愿、为菩萨之已发、欲现在众生之应发、令将来众生之当发。故先发明所以造论。

　　论曰。有法能起摩诃衍信根。是故应说。

　　此标造论宗本、以示唯心法门也。而此心法能缘起三大之运用、名曰摩诃衍(译华言曰大乘)。三大者、谓体大相大用大。而此三大原众生本具之信根、是故始能缘起、而应说也。

　　说有五分。云何为五。一者因缘分。二者立义分。三者解释分。四者修行信心分。五者劝修利益分。

　　此标造论之章本有五。使知意义所归。凡一切经论之起、必以因缘。既说因缘、必有立义。立义深微、必须解释。解释明了、始能修行信心。恐修有怠、故劝以进修之利益也。

　　下释因缘分

　　初说因缘分。问曰。有何因缘。而造此论。答曰。是因缘有八种。云何为八。一者。因缘总相。所谓为令众生离一切苦。得究竟乐。非求世间名利恭敬故。

　　说此因缘、虽分八则、皆不离四悉檀义(译华言、名曰四成就)。一世间成就、令世人得欢喜益。二为各各人成就、令人得生善益。三对治成就、令人得破恶益。四第一义成就、令人得入理益。此一者因缘总相、以慈悲为本、慈能与乐、悲能拔苦、是世闻成就、令人得安乐欢喜益。此本佛同体大悲、无缘大慈、岂求世间成就我之名利、受人恭敬禄养之益乎。

　　二者。为欲解释如来根本之义。令诸众生正解不谬故。

　　二者因缘、乃第一义成就。是如来根本之义、令诸众生、正解入理受益不谬故。

　　三者。为令善根成熟众生。于摩诃衍法堪任不退信故。

　　三者因缘、乃为各各人成就。令善根成熟众生、更生长大乘善根、任持不退信心益。盖不退有三、一曰位不退、二曰行不退、三曰念不退。今言善根成熟众生者、谓无漏善根成熟位不退、进行于大乘法、堪任亦漏亦无漏行不退之信心也。

　　四者。为令善根微少众生。修习信心故。

　　四者因缘、亦是为各各人成就。乃为善根未成熟之众生。善根微少者、谓有漏善也。令修习无漏善根证位不退信心故。或曰、论云修习信心故。何以作无漏善根证位不退解之。曰善心所共十一位、以信为首。而信心外有善法可求者谓之有漏善、属于凡夫外道。若信自心、而自心外皆非可求之善法、谓之无漏善。属于大乘七信以前、属二乘四果位不退。若信自心、而心外无非心法、谓之亦漏亦无漏善属大乘菩萨能证行不退也。或曰、何谓有漏、无漏、亦漏亦无漏。曰漏者、欲漏也。谓心外有可欲之法、为凡夫之欲爱、为外道之欲望、为菩萨之欲愿。而凡夫虽作众善、总不离贪爱之求、故曰有漏善也。外道勤修苦行、积功累德、专望有所成之道、亦曰有漏善也。二乘等专修无我、或修无生、不受后有、一无所欲、故曰无漏善也。菩萨或修无我、无生、如梦、如幻等观、因上有佛道可求、下有众生可度、故曰、亦漏亦无漏善也。若菩萨已解如来根本之义、方证念不退、又曰非漏非无漏善也。

　　五者。为示方便。消恶业障。善护其心。远离痴慢。出邪网故。

　　五者因缘、乃对治成就、为令众生得破粗重恶习之益也。为示方便者、谓礼佛忏悔、持佛禁戒、消除身口意之十大恶、过去现在未来之三世业、烦恼逼迫之内外障也。善护其心者、谓所发之菩提心、善为护持也。必须远离五钝使之痴慢等、更须脱出五利使之诸邪迷网。唯凭礼忏禁戒、此示以戒学对治之方便也。

　　六者。为示修习止观。对治凡夫二乘心过故。

　　六者因缘、亦对治成就、为令众生、得破深微恶习之益也。修止者、以取静为行、以寂静轻安为相、对治凡夫之着相。观者、以起幻为行、以大悲轻安为相、对治二乘之狭劣心过。此示以定慧二学、为对治之方便也。

　　七者。为示专念方便。生于佛前。必定不退信心故。

　　七者因缘、兼四种成就、乃佛最胜方便也。为示专念方便者、谓对治成就、能令众生得除妄想恶习之益也。生于佛前者、谓世间成就、能令众生除苦、得欢喜之益也。必定不退信心者、谓为各各人成就、能令众生得生善之益也。既有此专念、见佛、不退三种之利益、必得第一义成就之入理益也。

　　八者。为示利益。劝修行故。

　　八者因缘、总为一切众生指示四种成就利益、劝其如法修行、方能证得也。

　　有如是等因缘。所以造论。

　　此总结造论、有此八种因缘、而此八种因缘、为一论之缘起、具见下文。

　　问曰。修多罗中。具有此法。何须重说。答曰。修多罗中虽有此法。以众生根行不等。受解缘别。所谓如来在世众生利根。能说之人色心业胜。圆音一演异类等解。则不须论。

　　设此问答、以明造论立业之意也。(修多罗译曰契径)谓佛说经中于此论说具足无缺、何须重复说起。答谓诸经虽有此法、因现在众生、去圣时遥、根性修行不等、其受教解悟之因缘当有殊别。所谓如来在世之时、众生根利、能说法之人、以色力论之、身业无碍、语业善巧。以心力论之、意业遍知。圆音一唱、众生随类各得领解。则当然不须此论。

　　若如来灭后。或有众生。能以自力广闻而取解者。

　　谓如来灭后、众生根机不同、若去佛不远、或有利根之人能以自力、广闻多经而取解者。

　　或有众生。亦以自力。少闻而多解者。

　　谓此类众生、亦以自力、闻少分佛经、而广解佛意、此亦利根上智、如斯二类、则不须论。

　　或有众生。无自心力。因于广论而得解者。

　　谓此类众生、根钝机劣、无自心力解悟佛经、因于广论而得解悟。

　　亦有众生。复以广论文多为烦。心乐总持少文而摄多义能取解者。

　　谓既有益于广论得解者、自有以广为烦、心乐总持少文摄多义而解者、而此略论不可不作、正为此论之因缘也。

　　如是此论。为欲总摄如来广大深法无边义故。应说此论。

　　此总结造论之意、欲以万余言、而总摄如来广大深法、无边奥义、是故应说此论也。

　　已说因缘分。次说立义分。摩诃衍者。总说有二种。云何为二。一者法。二者义。所言法者。谓众生心。是心则摄一切世间出世间法。依于此心显示摩诃衍义。何以故。是心真如相。即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相。能示摩诃衍自体相用故。

　　此立义分、首标一心宗体、以显大乘名义也。此论之宗体、即众生现前一念介尔之心是也。而此心具摄世出世间一切法。而一切法、各各具摄十法界一切诸佛众生心。是心不可名、不可相、离过绝非、即心真如相、示现摩诃衍体也。是心可名、可相、能表示摩诃衍自体自相自用者、乃心生减因缘相、为趣体之宗也。所谓体者、乃所宗之体。宗者、乃趣体之宗。而体谓一心之理、宗谓一心之智。了一心本具之真如生灭者、智也会一心之真如生灭、分而不分、不分而分、不可言思者、理也。其执于分别者、凡夫也。执于不分别者、二乘也。此论拣非凡夫二乘之执有执空。乃以中道第一义谛立名、故曰大乘。或曰、何谓一心真如生灭、曰万法唯是一心、随举一法即本具真如生灭。缘生无性者、真如也。无性缘生者、生灭也。缘生无性、无性缘生、同本于一法、而一法岂出于万法唯心之外乎。或曰、何谓缘生无性无性缘生。曰例如春生之草、必须天时地气水火风种、诸缘具足而生、然此草若离诸缘、无自体性、故曰缘生无性。世间一切法、只如是为真、故曰真如。又草无自性、以诸缘而生、故曰无性缘生。世间一切法、有生必有灭、故曰生灭。以一切法唯心、以一切法而说真如、以一切法而说生灭、此之谓一心真如生灭也。又一心真如为体大义。一心生灭为用大义。一心真如生灭为相大义。此三者、一而三、三而一、而三、而一、不即不离、不一不异、会之于一心、成二转依号、谓之大乘。信解是义者、乃自心得自心之止归。觉照是义者、乃自心得自心之观念。此之谓一心止观。如是止观久之、回生换熟、即转众生之人生观、宇宙观、之烦恼依于菩提。及精神止、物质止、之生死依于涅槃。成如是之转依、而无一不由摩诃衍自体、自相、自用之力也。

　　下示三大义

　　所言义者。则有三种。云何为三。一者体大。谓一切法真如平等不增减故。二者相大。谓如来藏具足无量性功德故。三者用大。能生一切世间出世间善因果故。一切诸佛本所乘故。一切菩萨皆乘此法到如来地故。

　　上已标摩诃衍法、此复标摩诃衍义。分列义门有三、而三义不离一法。而一法具摄一切法、乃立摩诃衍论之正义也。所谓体大者、以一切法各如本位、当体即真、增不得、减不得、一切对待不可得、各各如是、故曰平等。所谓相大者、以一切法各各具足自性全体大用之相、故曰如来藏。如者略表真如义、谓根本智。来者略示生灭义、谓后得智。藏者以诠一心具足一切义、谓一切种智。具此三智、故起无量功能德行也。所谓用大者、以一切法各各能生一切世间出世间有无漏善因缘果报也。一切诸佛本所乘故者、谓十方佛宝、本所乘此法宝、而己证自性三宝也。一切菩萨皆乘此法到如来地故者、谓十方僧宝、亦皆乘此法宝、能到一心真如生灭之地也。所谓一心真如生灭者、即如来藏之广称。而如来藏者、即十方自性别相三宝之略名。立此诸名。众义、无非形容此一心耳。所谓识得本心立地成佛也。欲识本心、详玩斯论、庶乎会得。或曰、何谓三义不离一法。曰、一法者、谓一切色法、一切心法。随举其一法、皆具摄体相用之三义。若众生但执一体之具、而忽其相用之造者、乃一向析法观空、沉寂于相似真如、为声闻缘觉之烦。若但执其一用之造、而迷其体相之具者、乃一向环境熏习、沉迷三界爱网、为六道凡夫之类。若本其一体之具、而起一用之造者、乃一向道观双流、沉于扶习润生、为三贤菩萨之类。若观三义不异、具造一如者、乃一向悲智双运、沉于度尽众生、为十地菩萨之类。今举其各相不同、若忽、若迷、若依两边体用、若独依中道者、是其众生自相差别、而三义终未离于一法。所谓不增不减具足生灭。诸佛乘此所以为诸佛、众生乘此所以为众生、菩萨乘此所以到如来地也。

　　已说立义分。次说解释分。解释分有三种。云何为三。一者显示正义。二者对治邪执。三者分别发趣道相。

　　已说次说者、谓结上起下之义。解释有三种者、谓此论正宗、分为三段解释。一显示正义者、谓释一心二门也。二对治邪执者、谓释破除我法二执也。三分别发趣道相者、谓释菩萨发心趣向如来道相也。

　　显示正义者。依一心法有二种门。云何为二。一者心真如门。二者心生灭门是二种门。皆各总摄一切法。此义云何以是二门不相离故。

　　此显示摩诃衍之正义、唯依众生现前一念之心、具有真如生灭二门、为一论之纲要。心真如者体也。心生灭者用也。体用二门不相离者相也。是二种门、皆各总摄一切法者、而一切法、各有具造之不同、言不同者、谓真如总摄一切法、乃本具之义、生灭总摄一切法、乃建造之义、然具造不二、名如来藏、即是一法界之大总相也。或曰、云何不二。曰、以世间一切法、皆有具造不二之据。例如吾人现前一念妄动、乃建造义、而此建造、由本具而来、若非一切本具、而妄念从何建立。又如纲铁、能铸为兵、亦性本具故、若水土等、性不具兵、故难造起。或曰、是义云何、曰、为于一切法、直显体用不离、以成如来藏大总相义。或曰、云何用义、曰、用破迷义、若不了是义、而如来藏、即成藏识、起惑、造业、受苦于六道轮回。若了是义、而藏识、即为如来藏之般若、解脱、法身、圆成于三德秘藏、于是为一论纲要之所以也。

　　心真如者。即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法。唯依妄念而有差别。若离妄念。则无一切境界之相。是故一切法。从本以来离言说相。离名字相。离心缘相。毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。

　　此解释一心真如义。意谓心真如者何、非别有物也、即是现前之一法界、即是一法界之大总相、即是一法界大总相之大法门、即是一法界大总相法门之大体。所谓一法界者、乃十方三世一切四圣六凡之依正二报也。大总相者、乃亦生灭亦不生灭之如来藏也。大法门者、乃生灭之用也。大体者、乃不生不灭、离过绝非之真如也。所谓心性不生不灭者、乃解释真如之体也。云何心性不生不灭、以心无自性、性无自相、无自性相、何受生灭。或曰何谓不生不灭、曰、以生灭依心性故、因生灭无自体故、观生灭托前境故、则可知生灭是假名故、故以不生不灭心性为真如体也。若如是义、一切诸法之相从何而来、唯依妄念而有差别之相、若果能离妄念、则究竟本无一切境界之相。是故一切法、从本以来即真如体、不受计议、离言说相、不受称赞、离名字相、不受思量、离心缘相、分别不得、毕竟平等、自然无有更变殊异、既无变异、当然不可破坏、唯法法皆是一心、如是故名真如。

　　以一切言说假名无实。但随妄念。不可得故。言真如者。亦无有相。谓言说之极。因言遣言。此真如体无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念。故名为真如。

　　此承上解释真如之体、离名绝相。意谓云何真如离名言心缘等相、是以一切言说假名无实、妄引心起、攀缘妄境、而妄境亦无实体、但随妄念迁流、营求不息、似有所依、终难久寄、是不可得之所以也。不但世间名言无实、即出世之名言、而言真如者、亦无言说相、名字相、心缘相之实有。而以为有者、即成妄见。知非实有、故说离也。或曰、既无言说等相、云何立名真如、曰、谓真如者、乃言说至极之名、因此名言、遣除一切无实名言、故立是名。或曰、于义云何、曰、真如二字结成一名、有互结互解之义、有遣立同时之义。所谓互结互解者、以解真则成如、解如则成真。言真者、以世闻承认之事实。言如者、以事实如其本位、若如本位、随举一法、皆无受名之处。然受名者、皆由他相假借而有。例如大借小名、卑假尊义等、既以假借而立、当有可遣之非。若无立处、自无可遣、则法法皆如、即真如体。又真者、能立一切法。如者、能遣一切法。而真如成名、则遣立同时、故不能偏成遣立。然真无可遣而如遣、如无可立而真立。故遣立皆不可说、是其正义。若可说、则成名言相。若可念、则成心缘相。而皆非真如之体。则当知一切法、不可说、不可念者、即一切法皆名为真如也。

　　问曰。若如是义者。诸众生等。云何随顺而能得入。答曰。若知一切法推说无有能说可说。虽念亦无能念可念。是名随顺。若离于念。名为得入。

　　此承上文而设问答、以示非有三慧、不能入真如理观。言三慧者、曰闻慧、思慧、修慧也。所谓慧者、非凡夫之常识闻思修也。其凡夫之常识者、见闻成过、思量成咎、遂助见思二惑、竟是染业熏修、而尘沙无明愈厚、云何随顺而能得入不可说不可念之义耶。皆因不知一切法故。若知一切法本不可说不可念、虽闻其说、而亦无有能说可说之相成见闻过、谓之闻慧。虽念其说、而亦无能念可念之相成思量过、谓之思慧。是名随顺慧性、成就真如观智。若再离念及能念可念之相、自无熏染之过、谓之修慧。名为得入真如理境。或曰、问者乃为众生随顺得入、何答解中毫无众生得入之言。曰、若仍随众生常识而言、令得入者、无非终归众生之闻思修也。绝不能得入真如之理。若常闻斯论之说、虽未即入正理、而翻疑转惑之因、则一入耳根、永为佛种、终成三慧、盖生佛之转机无他、唯以熏观二行也。

　　上明真如离言以显观智境体、下明真如依言以辩具德起信

　　复次此真如者。依言说分别有二种义。云何为二。一者如实空。以能究竟显实故。二者如实不空。以有自体。具足无漏性功德故。

　　上文离言、以显真如之体。次又依言、标起真如之义。是义有二、一者如实空、以能究竟显实故者、谓真如与事实不二、唯不与一切染法相应、言染法者、乃偏计情执也。若能空其偏计情执、而所有之一切事实、即是一切真如实相、故曰、以能究竟显实故。二者如实不空、以有自体具足无漏性功德故者、谓真如之事实、既离偏计所有之染相、则自无空相可言。而所有之事实、若因若果、宛然尽成无漏净性功德、是乃完全自体元本具足。故欲成佛道、必先从空观入手、即所谓如实空义。言如者、真如也。实者、事实也。略而言之曰如实。而义在于一切事实、各如本位、自不与一切分别染法相应。而若名若相即归于乌何有也、故统而言之、曰如实空义。而空者、乃空其染法名相、则事实竟成真如之体、故曰、以能究竟显实故。能会如是法法事实、当体皆是真如、是乃吾心之止归、以天台教观、曰体真止。因止不能顿会相应、故必修观。而观曰体空观。此观虽属根本智、而实兼后得智。由此观能直入中道、非析空观之可比。故又曰、如实不空。意谓既假名妄相皆空、而自显诸法不空之实相。以有此诸法不空实相之自体、而诸法岂非自体具足清净无漏性功德哉。或曰、析空、体空、云何分别。曰、析空者、谓分析诸行无常、是生灭法、必须将此生灭之法、灭已、始证寂灭真空。此亦名根本智。只破分别我执。以此住果、名偏真小乘。若不住果、再修假观、名后得智。以破分别法执、为从空出假之菩萨。嗣后始能回向中道。此与上体空观之所以分别也。

　　所言空者。从本已来。一切染法不相应故。谓离一切法差别之相。以无虚妄心念故。

　　此释真如曰空之所以。谓真如所言空者、以其本体、从来不受一切染法之名、差别之相也。然染法差别之名相、亦不自有、唯以虚妄心生、而虚妄之心亦不自生、唯以相有。若返观此虚妄之心、当体无生、则一切染相、不待远离而自消灭。若知差别之相、各住本位、则一切名言、不待消灭而自远离。净相尚不可说、而况乎染。实相犹不可着、而况乎空。因遣名言染相、而强名曰空。所谓离一切法差别之相者、唯以无虚妄心念故。若谓离一切虚妄心念者、唯以无一切差别相故。则因缘互助妄生、而去其一助、则诸法本自无生、又何染之有。而有者、岂与真如相应者乎。或曰、若如是论、则真如与染法、宛然两立。曰、不然。如镜中像、而像不能镜、然终不与镜体相同也。

　　当知真如自性。非有相。非无相。非非有相。非非无相。非有无俱相。非一相。非异相。非非一相。非非异相。非一异俱相。

　　此释真如实体、拣非一切染法相应之相。所谓当知真如自性者、离过绝非、超伦绝待、不落边际、不堕个数、不可言思者也。然若不着共一切相者、而过非伦待边际个数言思、无一非真如之全体。是乃如之所以为如也。为教内不得意者而言之、曰非有非无等相。为外道邪谬而言之、曰非一非异等相。或曰、云何皆非、曰、为破偏计之过也。盖凡夫之情执深厚、若不计有、则必计无、若不计有不计无则必计有无相共、若不计有无相共、则必计有无皆非、岂知皆堕四句过中。所言过者、若谓真如有相、则堕增益之过、以法法皆真如之体、何容说有、岂不头上增头之过欤。故曰非有相。若谓真如无相、则堕损减之过、以真如不欠不余、何容说无。岂不妄招损减之过欤、故曰、非无相。若言真如亦有亦无相、则堕有无相违之过、故曰、非有无俱相。若言真如非有非无相、则堕非理戏论之过、故曰、非非有相、非非无相。又外道谬计神我独一无二、则亦堕损减之过、故曰、非一相。又计有殊异之相、则亦堕增益之过、故曰、非异相。又计非一非异相、则又堕戏论之过、故曰、非非一相、非非异相。又计亦一亦异相、则亦堕相违之过、故曰、非一异俱相。纵其计度将此四句之每一句、再开成四句、共成十六句、再将过去现在未来三世之每一世、各成十六句、共成四十八句、再以理具事造两端、各成四十八句、共九十六句、再加根本四句、共成百句、皆非。而亦绝之。故曰离四句之过、绝百非之谤、谓之真如自性也。

　　乃至总说。依一切众生以有妄心。念念分别。皆不相应。故说为空。若离妄心。实无可空故。

　　此总结真如空义。意谓为发明此真如空义。而诸佛菩萨尘说剎说、乃至总说、唯依一切众生以有妄心,念念分别、而皆不与真如相应、以真如自性不受此妄念熏染、故说为空、若离妄念之心、则实无可说空名之所以也。或曰、有谓真如受熏、今谓真如不受熏、其义云何。曰真如亦受熏、亦不受熏。何则若真如一定受熏、则诸佛已证究竟真如、将来受熏须重作众生、有是理乎。若真如定不受熏、而众生之来源、将另有种类、有是理乎。噫、若执为受熏、即成妄念分别、即不与真如相应。若执不受熏、亦成妄念分别、亦不与真如相应。然而执着分别、即是受熏、不执分别、即不受熏。所谓诸佛众生、只在现前一念。了是义者、不执分别、即不受熏、而诸佛如何作众生。不了义者、定执分别、即受熏染、而众生如何作诸佛。以吾人现前一念具足真如全体大用、故亦受熏、亦不受熏。所谓正受熏时、即是不受熏、以不执故。而不受熏时、即是受熏、以执着故。因世间一切法如是、故真如如是、岂一切法外而另有真如也哉。例如海水、受风吹熏、而成波故。若谓受熏、而波仍未似风相。若谓不受熏、而波因风成故。又例如木器虽受匠人之构造而成、然木器仍不与匠人相应。又例如吾人现前一念、虽由相起、若反观自心、仍不与诸相相应。纵历一切法、照例而推、无一不然。则可以一切法即会于不思议之一心、切不可以例作喻目之、而另觅真如。庶乎会归于诸佛真脉之流也。

　　或曰、真如亦受熏亦不受熏者、岂非相违之过乎。又前所说、非漏非无漏者、岂非戏论之过乎。曰、过则诚过矣。然用义则大相径庭也。夫佛之立言、无一不破其非、而众生注意、万般皆求其是。所以是则必取、非则必舍。舍之而即脱、取之而即缚。如缚脱之义、本乎一绳、岂于一绳而可责结解之过欤。古德云、以义立名、万无一失、以名立义、百无一得。总以言外思义、莫以句论是非。虽知破处即是显处、尚不可以能破之义、作所显之理观。而况执于所说之句乎。若能于无捞摩处讨个消息、方不愧是学佛者。

　　所言不空者。已显法体空无妄故。即是真心常恒不变。净法满足则名不空。亦无有相可取。以离念境界。唯证相应故。

　　此承上总结真如曰空之义、以离妄染而名之。所言空者于一切法空妄自真、空染自如。而一切法宛然现前心量、是故标起。所言不空者、已显法法皆真如体。而言空者、唯无妄故、则真如非有他法可证、即是现前真心、常恒不变清净诸法、圆满具足、是则名为不空。虽然不空、而现前诸法、亦皆无有可取之相、若有可取之相、则必有能取之念、而染念横生、即不与真如相应、故须离念、除离念之外、再无有法与此真如相应也。是以离念境界、唯证真如相应故。

　　上释心真如门竟。下释心生灭门、分二大科。初释生灭心法。二辨所示之义。初中又二、初染净生灭。二染净相责。今初。

　　心生灭者。依如来藏。故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合非一非异。名为阿黎耶识。

　　上来解释真如理体、本自不生灭性。既不生灭、而世间一切事实作用从何而来、是故标起、心生灭者、依如来藏、故有生灭心。言如者理也。来者事也。藏者事理不二也。今言生灭者、是正明事实之由来、若但论真如之理、则应无生灭之相、所以曰、依如来藏、故有生灭心。而如来藏本真如理具、以起造作之功、譬如波水湿之三义、庶可推不思议之妙理。湿者喻真如理体、水者喻如来藏相、波者喻生灭功用。若但以湿论之、而湿虽同于水波、而不同波共其生灭。以波生亦湿、波灭亦湿故、若但以波论之、虽同于水湿、而不能同于水湿之不生灭、亦若水若湿不尽波故。今言依如来藏、故有生灭心者、如依水故有波也。虽波水同未离湿、而不可说依湿故有波也。以是义故、不说依真如故有生灭心也。故解之曰、所谓不生不灭、与生灭和合。非一非异者、喻之如不生不灭之湿、与生灭之波、乃天然和合之性。然而若波若湿、各不失其为波为湿、故曰非一。虽然非一、而波湿不相离故、故又曰非异。盖此理妙不可言、而若执言一切法定有生灭、真如定离生灭、则永无了真如之期矣。虽不了斯义、而仍不失非一非异之妙理、故名为阿黎耶识。若了斯义即不执名言、虽言真如之体大、生灭之用大、如来藏之相大、而此三大本一而三、原三而一、如波水湿、不一不异、不即不离、乃至不可思议之名言、一概不起执着、故名为如来藏。如以是言而为言者议也。以是义而为义者思也。纵以此思议、能明此不可思议、亦仍摄于一心生灭门中。何则、以真如体大之名、乃代表一切世间法之理性。生灭用大之名、乃代表一切世间法之事实如来藏相大之名、乃代表一切世间法之实相。以上种种之名、皆能起种种之思议。而思议者、乃世间法之生灭、是世人承认之事实、是故摄于生灭门中。或曰、真如与如来藏皆言不可思议、此二名义、云何甄别。曰、真如不可思议者、以思议即非真如。如来藏之不可思议者、以思议即非思议也。或曰、与众生之思议、作如何分别。曰、众生之思议者、以议成执、以思成染。如来藏之思议即非思议者、若思若议、不染不执。所谓思议、即属生灭。然而有染净之分。若以思议成染、即六道众生之业识作用、若以思议不染、即如来藏之万德功能。故曰、依如来藏故有生灭心。而生灭心又名为阿黎耶识(译华言曰藏识、又曰无没识)即含染义也。

　　此识有二种义能摄一切法。生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义。

　　此下通释染净生灭、皆以阿黎耶识之义。是义有二种、一者觉义、能摄生一切法。二者不觉义、亦能摄生一切法。觉义者、谓觉不生灭心、摄尽一切法、皆归真如自性及觉不染之生灭心、造起一切法、成就万德庄严、乃名如来藏之诸法实相也。不觉义者、谓不觉生灭心、虽亦摄尽一切法、而皆障真如自性。及不觉染之生灭心、造起一切法、成就惑业苦果、乃名众生之幻化无常也。

　　所言觉义者。谓心体离念。离念相者。等虚空界无所不遍。法界一相。即是如来平等法身。依此法身。说名本觉。

　　此解释阿黎耶识中之觉义、非纯净之究竟觉也。所言觉义者何、谓心体须要离念。若欲离念、则心体自有离念之功行。如行到离念之实相、等于虚空境界无所不遍。虽法法各有境界不同、而不同之中即是一相、即是如来平等法身。今阿黎耶识中之觉义、若依如来法身说之、不可名觉、而亦不可名不觉、则只可说名本觉也。盖本觉者、以不觉而含觉义。如光明镜、现受尘遮、虽无光明、然仍不失其本明、有时除净尘遮、光明复现、而此明非专因除尘而有、乃本有之明也。若非本有之光明、虽终日除尘、绝无光明之相也。以此喻之、则本觉之义可知矣。而不觉、始觉、究竟觉者、皆以此本觉之染净、薄厚、有无而立名、故皆与之吻合也。

　　何以故。本觉义者。对始觉义说。以始觉者即同本觉。始觉义者。依本觉故而有不觉。依不觉故说有始觉。又以觉心源故。名究竟觉。不觉心源故。非究竟觉。

　　此何以故者、承上征起本觉、而解其义。谓本觉义者、作始觉、不觉、究竟觉、三者之因。一者、对始觉说、若非本觉而起之始觉、则始觉既成初创之义、即非正理、今以始觉是从本觉方觉、非另外而有始觉、故曰、以始觉者即同本觉也。二者、始觉义者、依本觉故、而有不觉。何则、以称本觉者、即含不觉之义。如称某人木来是财主、则含现在非财主义。又如人眠睡、居然不觉、虽然不觉、仍由本来醒觉而成。故曰、依本觉故而有不觉。一时睡醒、又由不觉而方觉。故曰、依不觉故说有始觉。三者又以觉心源故、名究竟觉。意谓由阿黎耶识中之觉义、称曰本觉。而属于现前之不觉、因本觉内熏、再由圣教善缘外助、至离念时故称始觉。虽称始觉、不能顿彻心源、而觉非究竟、欲达究竟觉者、必由不究竟觉者。其不究竟之觉者、即由始觉进行之程序地位皆是。由是之极、方为造到觉心源故、名究竟觉也。

　　此义云何。如凡夫人。觉知前念起恶故。能止后念令其不起。虽复名觉。即是不觉故。

　　此征释究竟不究竟觉义、以明始觉渐次也。故先以凡夫之不觉、以显始觉之相。如凡夫人者、谓凡夫修行人用功、只可以生灭染心入手、观察自心、止恶防非、觉知前念起恶、令其后念不续、虽复名之为觉、乃确系缘起之妄心、即是不觉故。虽属不觉、若通约无明论之、亦为稍能侵破灭相无明也。此正是反显邪无善、无恶、不起、不止。之始觉其觉也。

　　如二乘观智。初发意菩萨等。觉于念异。念无异相。以舍粗分别执着相故。名相似觉。

　　此继上不觉渐次至此、入相似之始觉破异相之无明也。二乘观智者、谓声闻小乘、缘觉中乘、共名二乘、同修一种理观之智。言观智者、谓所观之理境、能观之理智、而智境能所、唯本悟之一理深浅粗妙不同、故说有相似分证等级。今以此论所本别教含圆之义、应于藏通两教之二乘、及别教初发意菩萨、乃至三贤菩萨等之观智解之。且以藏教观智觉于念异者、由观生灭染心之念、返观觉其念者于念不同、而念遂即化成觉也、故曰、念无异相。再以通教观智、觉于念异者、由观现前一念染心、本是缘生而无自性、当体即空、了不可得、故曰念无异相。再以别教初发意菩萨等之观智、觉于念异者、由初住起至七住、多与藏教观智见道、修道、证道、诸位相同、而亦多有与通教观智相同者、由第三八人地、及第四见地、乃至第七已办地是也。同断见思惑、除四住烦恼、破分别我执、至此同证偏真、菩萨不住此果、再以观智觉于外境与念相异、而念无异相、是以觉念既空、而于空念相异者、唯有外境也、而外境亦用此观智觉照、既然心既无心、则境何有境、是以心灭种种法灭故、此菩萨破分别法执也。即是由八住至十住、破界内尘沙惑、证位不退。由十行至十回向、破界外尘沙惑、证行不退。若通约无明论之、为破异相无明也。以上信解修证等位、无非但舍粗重分别执着相故。而未见真如中道、不能圆证妙觉法身、故名相似觉也。

　　如法身菩萨等。觉于念住。念无住相。以能分别粗念相故。名随分觉。

　　此明登地菩萨破住相无明也。如法身菩萨等者、谓十地菩萨、由初登欢喜地起、乃至等觉菩萨、共十一位。而每位各破一分无明、证一分法身。言法身者、以证真如而言。证真如者、以境智一如为证。所谓境智一如者、与上相似觉破分别法执、大有差别。何则、以上者境智皆空、称念无异相、故名相似觉也。今言觉于念住者、谓觉于念境皆空、能所一相、自无奔逸、故为念住。而此念住、因不住有、得住于空。然而虽空亦属于相。再离此空相、而念始无住相。以是能离分别粗念相故。若境、境如。若智、智如。不堕两边、但显真如中道之少分、故名随分觉也。以上皆非究竟、乃未至心源故。

　　如菩萨地尽。满足方便。一念相应。觉心初起。心无初相。以远离微细念故。得见心性。心即常住。名究竟觉。

　　此明菩萨破最后一分生相无明、而修德地位已尽也。谓满足方便者、凡属修德皆为方便。言方便者、以性德本自具足不假修成、因当人不自承认。所言修者、是施种种权巧方便、令其承认也。今吾萨一旦修德地尽、不用方便、故曰满足。此乃金刚后心、一念相应慧、尽十方法界山河大地、通是一个觉心。从来亦未承认、今已承认故曰初起、岂另有新样之心境可得耶。是故又曰、心无初相。以此方能远离微细之念、方能得见本自现成念念自心法法自性、任他众生所承认之生住异灭、成住坏空、皆是自家心性之源、无常即常、无住即住、方能即心常住、名究竟觉也。

　　是故修多罗说。若有众生能观无念者。则为向佛智故。

　　此承上证明究竟无念之所以也。修多罗者、梵音也、译华言曰契径。再略而言之、曰经。其意谓是故经说、乃引经作证之义、不可轻忽也。若有九法界众生、能观究竟无念者、则皆为回向佛之智慧也。言九法界者、谓六凡众生、及声闻、缘觉、菩萨是也。此无念者、即无上正等正觉也。非凡夫之不觉、非二乘圣人三贤菩萨念无异相之相似觉。非十地菩萨念无住相之随分觉。乃吾萨地尽、心无初相之究竟觉也。或曰、相似觉、随分觉、与究竟觉、如何甄别不落误会。曰确有可证。如相似觉者、以念无异相、而异相既无、确是初起之相。又如随分觉者、以念无住相、而住相既无、确是初起之相。今究竟觉者、虽说觉心初起、确无初起之相。以无初起之相、故与相似随分诸觉不同。何谓无初起之相、曰、山河仍是山河之相、大地仍是大地之相、穿衣吃饭睡觉、仍是穿衣吃饭睡觉之相、并无另有新得初起之相也。或曰、以此无初起之相为究竟觉、又与凡夫何异。曰、心佛与众生、是三无差别。或曰、既无差别、何有心佛之名、众生之相。曰、是三无差别、即是心佛与众生、以如是方能无初起之相也。能了解此公案者、名向佛智、不能了此公案者、名众生心。

　　又心起者。无有初相可知而言知初相者。即谓无念。是故一切众生。不名为觉。以从本来念念相续。未曾离念。故说无始无明。

　　此又重释上文觉心初起心无初相之义、以免与相似觉等相滥也。又心起者、是牒前菩萨地尽之觉心初起而言也。谓菩萨地尽、一念相应慧。觉心初起者、本无有何等初起之相可知而上文乃言知初相者、即谓初契此无念之心体也。能契无念、则心体离念、恢复本觉、证清净法身、名之为究竟觉。然虽成究竟觉、但复本时性、更无一法新、何尝有所谓初起之相哉。是故一切众生不名为觉以下、乃拣九法界众生不能无念以相示也。凡夫妄念相续、其为不觉易知。二乘及三贤菩萨、觉于念异、念无异相、是尚有无异相之念也。分证菩萨、觉于念住、念无住相、是尚有无住相之念也。此皆不能无念、即皆不名为觉。故申言之曰、是故一切众生不名为觉。以其从本以来、念念相续、未曾片刻离念也。因此之故、说之为无始无明。若能离念、即破微细生相无明、而成究竟觉、故法华经曰、念何事。

　　若得无念者。则知心相生住异灭。以无念等故。而实无有始觉之异。以四相俱时而有。皆无自立。木来平等同一觉故。

　　此德结无念、以归心源。意谓若得无念者、则知心相生住异灭之所以也。何以故、以无念平等故。所谓平等者、以生无生相、住无住相、异无异相、灭无灭相。虽言始觉者、而实无有始觉之异相也。何则、以四相互相假借、俱在同时而有、皆无自立功能。而言有者、以虚妄偏计而起、若离偏计、则本来平等、不须造作、同一觉故。或曰、云何生无生相。曰、诸怯不自生、不他生、不共生、不无因生。而住异灭者、亦复如是。且观世间诸法、无一而能自生者。如动物雏鸡、若计其自生、则不应雌孵而出。若计由雌他孵生、而无雄鸡之卵何不成雏。若计其由雌雄共生、则应有相共之相、今则不然、而生牝像雌、生牡像雄。若计其无因生、而雏非无故自有。是故说诸法无生。而谓诸法自生、他生、共生、无因生者、则皆属妄念计执。以无妄念、而诸法平等同一觉故。或曰、生住异灭四相、云何俱时而有皆无自立。曰、借生有灭、假住异成。是皆无自立也。生属住因、灭属异果、因果同时、是名俱时而有也。此互借互具之幻相、重迭皆是、无一不然。即如吾人之体相、新陈代谢、剎那不住。而新陈为生、代谢为灭、剎那为住、不住为异。而此四相皆现于一时也。何则、以现前之相对已往说。则现在为新、对未来说、则现在为陈。如今以新为生相、而生即成住相、对已往之陈为异相、对未来之新为灭相。若非假借、而名以何成。若知名由假借、则四相当然俱时而有、皆无自立也。

　　上明始觉竟。下明本觉义、分二。初明随染本觉、二明性净本觉。今初。

　　复次本觉随染分别。生二种相与彼本觉不相舍离。云何为二。一者智净相。二者不思议业相。

　　复次者、承上众生不觉、及相似觉、随分觉、统名本觉。以未究竟出缠故、随染由厚至薄、分别渐次、而能生起不染、及无分别之二种德相、与彼本觉不相舍离、转染成净、转分别成不分别。云何为二者、一者名智净相、即般若德之不染也。二者、名不思议业相、即解脱德之不分别也。以此二种德相、转在缠随染之本觉、成出缠之清净相、即法身德之究竟觉也。如是三德、岂有舍离之相乎。故曰、与彼本觉不相舍离也。或曰、本觉随染分别、如何能生二种德相。曰、承上始觉之功而言、以明修德有功、性德方显之义也。若不许染能成净、则无有修德之必要也。

　　上标二相之名、此下释二相之义。

　　智净相者。谓依法力熏习。如实修行。满足方便故。破和合识相。灭相续心相。显现法身。智淳净故。

　　此明由本觉生起智净相者、谓依法力熏习。言法力者、有二种义。一由圣教、别相法宝、外熏之力。一由本觉、自性佛宝、内熏之力。由信生解、由解起修、熏习不辍、任运脱落见思二惑、得始觉相似、名相似觉。继以法力熏习、破一分无明、得一分真实始觉、名随分觉。继以熏习、乃为如实修行、由是渐破十二分无明尽、乃名满足方便之法。而方便之最后者、至第八地前、破和合识相。乃至金刚后心、始灭相续心之生相无明、而显现全体法身、则如来智德究竟淳净故、故名究竟觉也。

　　此义云何。以一切心识之相。皆是无明。无明之相不离觉性。非可坏。非不可坏。如大海水因风波动。水相风相不相舍离。而水非动性。若风止灭。动相则灭。湿性不坏故。如是众生自性清净心。因无明风动。心与无明俱无形相。不相舍离。而心非动性。若无明灭。相续则灭。智性不坏故。

　　此承上释破和合识相、灭相续心相之义也。此义云何者、征起上文和合识、相续心也。以一切心识之相皆是无明者、谓一切相续心及和合识之相、是无明也。而一切心识之性非无明也。然而性相不相离故、故曰、无明之相不离觉性。以相可破、而性不可破、故又曰、非可坏、非不可坏也。如大海水下、至湿性不坏故者、喻也。如是众生下、至智性不坏故者、是以法合喻也。且以喻合法顺便解之、大海水者、喻自性清净心也。风喻无明。波动喻识。水相风相不相舍离者、喻识与无明不可分也。水非动性者、喻心非动性也。若风止灭者、喻无明灭也。水之动相则灭者、喻相续心相则灭也。湿性不坏故者、喻智性不坏故也。或曰、虽法喻相齐、其咎指归无明、而无明云何而有、以何为相。曰、不了法相唯心、故为无明。而以此不了者为相、所谓以心识之相、皆是无明。言一切心者、谓相续心之相也。言一切识者、谓和合识之相也。以此心识之相、为无明也。或曰、既言不了法相唯心、故曰无明。何又曰、以心识之相为无明也。曰、若了唯心、而心识则无相也。盖心本无心、复何有相。而相本无相、复何有心。而以为有心有相者、何也。竟是妄想执着。若了法相唯心、则一心一切心、心外无相、无相对心、心不可得。若了唯心法相、则一相一切相、相外无心、无心对相、相不可得。的指无明、本无自性。只因妄执心外有相、又因想着相外有心。若不执心外有相、而心何有相续之相。若不着相外有心、而相岂有和合之识。故一切心识之相皆是无明也。

　　不思议业相者。以依智净能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相常无断绝。随众生根自然相应。种种而现。得利益故。

　　此明本觉还净出缠之用也。不思议业相者、即用大之义、已证解脱之德、而此解脱德以依智净相、相大之义所证之般若德、而此般若德、以依本觉体大之义、所证之法身德。此三德不落先后、一证一切证。而此法身德、以依一切环境、而此环境变化迁流、以依智净不染之功、随所作为、即是不思议业相、即为能作一切胜妙境界也。所谓无量功德之相、常无断绝、随众生根性、任其领受、自然相应、应种种心、循业而现、由其智净纯杂、随得利益多寡故。

　　上明随染本觉竟。下明性净本觉义。

　　复次觉体相者。有四种大义。与虚空等犹如净镜。

　　此又对上随染本觉之修德、次明清净觉体之性德也、谓有四种之大义者、乃转八识成四智之义也。与虚空等者、乃喻其智量也。犹如净镜者、乃喻其智体也。以明由识成染、以智成净、以虚空喻智之量者、义在包罗群相、而不拒群相发挥。以镜喻智之体者、义在能现诸有、而不留一有之迹。

　　云何为四。一者如实空镜。远离一切心境界相。无法可现。非觉照义故。

　　此标起分说四种大义、总结净性本觉常乐我净之四德、唯以四种净智而证也。一者如实空镜者、谓已转第八识成大圆镜智、证如来妙净之德也。如实者谓真如实体。空者净义。镜者智义。总言真如实体、唯以净智而证。所谓净智者、乃离一切心、一切境、一切界、一切相、故曰远离一切心境界相也。既离心境而界相自泯、当然无法可现。如是净智、非觉照义所能显故。设用觉照、即成心境界相、则有初相可得、尤不与净智相应也。以是妙义难量、故曰如实空镜。以其净体包罗一切、无欠无余、无始无终、岂不宛然大圆镜智者乎。

　　二者因熏习镜。谓如实不空。一切世间境界悉于中现。不出不入。不失不坏。常住一心。以一切法即真实性故。又一切染法所不能染。智体不动。具足无漏熏众生故。

　　二者因熏习镜、谓如实不空者、乃已转第七识、成平等性智、设如来法身妙我之德。因平等无漏自熏习智、所谓如实不空也。而不空者、以有一切世间境界悉于中现故。其所现者唯是一切平等心故。本自不出不入不失不坏、而以为有出入失坏者、皆是偏计情执、因不知其出无出相、入无入相、失无失相、坏无坏相、之常住一心也。何则、以其一切法、出即真实性、入即真实性、失即真实性、坏即真实性。故曰、不出不入乃至一切法即真实性故。又一切染法所不能染者、以染法无自性故、本有平等性智之体、常不动故、是以具足平等无漏熏众生故、而众生始有离苦之想、出世之念也。

　　三者法出离镜。谓不空法。出烦恼碍智碍。离和合相。淳净明故。

　　三者法出离镜者、谓已转第六识成妙观察智、证如来妙乐之德也。言法者、以不思议法为出离智。谓不空者、对一切世间境界而言、用不思议智、观察世间法、一切烦恼碍、一切世智碍、皆无自性、即不受此二种障碍所缠、始能出离和合之相、方得淳净光明镜故。或曰、何为和合之相、曰、即是集起复杂种子识也。或曰、种子识乃第八识、何言成妙观察智、曰、转四智之功皆以妙观察智。言离和合相者、是显其功也。意谓妙观察智、观不空之世间法、出离烦恼、故证如来妙乐之德也。

　　四者缘熏习镜。谓依法出离故。遍照众生之心。令修善根。随念示现故。

　　四者缘熏习镜者、谓已转前五识共成成所作智、证如来妙常之德也。盖如来之常德、常在众生前五识中最为显现。故能缘助熏习众生、成其所应作智、同圆种智也。呜呼、此岂如来之独能也哉、而吾人人皆具有如来曾未减色之成所作智。而不能者何也、以此智在凡圣不差毫端之际、转成五识、引起第六意识同意、分别人我之相、故成众生、以是而反如来之常、又成寿者之相。故般若云、无我无人无众生无寿者、修一切善法、则得阿耨多罗三藐三菩提。或曰、云何能无。曰、云何不无。噫、而能无与不无、皆无正理可决。原以多劫熏成习惯染净相应否、为之公断、再无相当理由可说。故我世尊痛言、修者要以净法熏习、始能与如来净智相应。外熏内熏、皆是如来净智、遍照众生之心、令修无漏善根、随众生之念示现、以一念净、即如来之一念示现。若念念净、即如来之念念示现。故曰、随念示现故。此乃众生之常、即如来之常众生之乐、即如来之乐。众生之我、即如来之我。众生之净、即如来之净。而如来常乐我净之四德、岂别有所在哉。唯以众生之八识、转成四智之功也。所谓依法出离故者、以前五识因地不转、果地始转、必依妙观察智、不思议法熏第八识、成大圆镜智时、而前五识与之共转、故曰、以法出离故也。

　　上释觉义竟 下释不觉义

　　所言不觉义者。谓不如实知真如法一故。不觉心起而有其念。念无自相。不离本觉。犹如迷人。依方故迷。若离于方。则无有迷。众生亦尔。依觉故迷。若离觉性。则无不觉。以有不觉妄想心故。能知名义。为说真觉。若离不觉之心。则无真觉自相可说。

　　上释觉义以不觉而言、此释不觉义以觉而言。然觉与不觉原非二体、而分为两名者、只在能否知真如法一故。所言不觉义者、谓不如实知故。既不如实而知、即是不觉心起、而起不觉之心者、以有其缘生之念。而缘生之念、本无另有自相、仍是觉心而起、故曰、不离本觉也。乃喻之犹如迷人依方故迷、若离于方则无有迷。遂以法合之、众生亦尔、依觉故迷、若离觉性、则无不觉。即可知不离觉性则有不觉也。而此不觉之相、却是觉性之相、又觉性之体、即是不觉之体也。所谓性相不二者是也。夫不觉之义者、非完全无知觉、是乃不自觉也。而竟觉其色香味触语言文字、更起种种计度分别想相、随此六尘变迁流转、妄作自家生住异灭、永未自心回光返觉观察、觉此色香等者是谁、故曰不自觉也。以有此不自觉之妄想心故、乃能知其种种名义、故为说真觉之名、俾其闻名思义、转妄回真。设若离此不觉之心、则无真觉自相可说。然欲了知真如觉性、必须由众生之不觉心中求。而此不觉者、即是一分极微之生相无明、从此引起三细六粗生住异灭等相。见于下文、以导后学、由此不觉心中之粗细相、剖出无粗细之觉性也。

　　上明根本不觉竟。下明枝末不觉义。分为二、初无明不觉生三细。二境界为缘长六粗。今初。

　　复次依不觉故。生三种相。与彼不觉相应不离。

　　此总标一念不觉、为无明之本因。生起三种细相、为无明之枝干。以干本不相隔碍、故曰相应。以干本一体、故曰不离。

　　云何为三。一者无明业相。以依不觉故心动。说名为业。觉即不动。动即有苦。果不离因故。

　　云何为三者、承上总标、征起别释。一者无明业相者、谓自心不觉自心、既无明了之性、当然妄动、即成造业之相、故释之曰、以依不觉故心动、说名为业也。又反释其义曰。若果自心觉照自心、以自心者、一切皆心、心外再无一法可取、自无可动之处、故曰觉即不动、以不动即如、而阴入皆如、则无苦可舍也。复合其义曰、动属劳相、劳即是苦、而竟妄自作劳、故曰动即有苦。遂解之曰、因果不相距离、乃动即是因、苦即是果。因果同时、故曰果不离因故。此在三乘圣人变异生死之苦、非在凡所知之粗相、以现在业因、招将来之苦果也。

　　二者能见相。以依动故能见。不动则无见。三者境界相。以依能见故。境界妄现。离见则无境界。

　　二者能见相者、继前第一妄业之相、征起第二妄见之相。言妄见者、以本具之见闻嗅尝觉知、元一清净心量、横起妄能、亦名转相。以依妄动、转成能见、故释曰以依动故能见也。遂反释之曰、不动则无见。意谓见闻嗅尝觉知等心、各住本位、唯一真如心故、复何能见之有。又继征起三者境界相者、谓色声香味触法、本一无作性体、横计妄所、亦名现相。以依妄见现出所有妄境、故释曰以依能见故境界妄现也。又反释之曰、离见则无境界。意谓色声香味触法等性、各住本位、唯一真如性故、复何所现之有。故法华云、是法住法位、世间相常住者是也。然此业相、转相、现相三者、皆起于一念不觉之间、均不落先后、所谓一念不觉生三细也。

　　上明无明不觉生三细竟。下明境界为缘生六粗义。

　　以有境界缘故。复生六种相。云何为六。一者智相。依于境界。心起分别。爱与不爱故。

　　此承上三细相、明继续生起六粗相也。以有境界缘故者、谓以依三细相中所现境界、为实有之相、不了一切唯心、反起攀缘心相、连带而起、共成六种粗相。曰智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相也。云何为六者、乃总征别释之辞。一者智相、乃标起别释第一矗相、谓此粗相、是依境而起分别之心、甄别境界好丑、好则爱之、丑则憎之、故曰爱与不爱故。

　　二者相续相。依于智故生其苦乐。觉心起念。相应不断故。

　　此标释第二相续相也。依于智故生其苦乐者、谓依于世智分别境界好丑、而起憎爱之心、若违其憎爱者则生苦受。若顺其憎爱者、则生乐受。由是苦乐相关、而憎爱之心愈盛、转为憎爱所使、苦乐所迫。则分别之心、弥切无间。自觉生心起念、竟作应有之常、于是习惯相应不断、故曰相续相也。

　　三者执取相。依于相续缘念境界。住持苦乐心起着故。

　　此标释第三执取相也。依于相续缘念境界者、谓依于妄想继续不断、缘念境界为真、不了虚妄、深生求取、执住任持苦乐、以为实有、而心起贪着故。

　　四者计名字相。依于妄执。分别假名言相故。

　　此标释第四计名字相也。依于妄执者、谓依于虚妄心境、起偏计情执。分别虚假名字言说物相、妄执为真、故曰计名字相也。

　　五者起业相。依于名字。寻名取着造种种业故。

　　此标释第五、起业相也。依于名字寻名取著者、谓依偏计情执虚假名字、追寻求取执着不舍、以身口七支、造种种业、故曰、起业相也。七支者、谓身有三支、杀业、盗业、淫业。口有四支、妄言、绮语、恶口、两舌。

　　六者业系苦相。以依业受报。不自在故。

　　此标释第六业系苦相也。以依业受报者、谓依作劳而受报酬。业者造作义。谓恶业、善业、不动业。报者酬果义、谓苦苦报、坏苦报、行苦报。恶业者、谓身三、口四、意三、共名十大恶。善业者、谓身三、口四、意三、共名十大善。不动业者、谓色界四禅、无色界四定等。苦苦报者、谓地狱、饿鬼、畜生、受刀涂、汤涂、火涂之报、故曰、苦苦报。坏苦报者、谓欲界天、天修罗、人仙等、虽有现在之乐、终究有坏时之苦、故曰坏苦报。行苦报者、谓色界十八层天、无色界四层天、虽精勤修行、不了佛乘无为、实相无作、故曰行苦报。不自在故者、承上造业受报而言。自在者、解脱之义。今竟造业受报、为业所缚、为苦所迫、不能随处解脱、乃曰不自在故、故名业系苦相也。此六粗相、上四皆属于惑、第五属于业、第六属于苦。

　　当知无明能生一切染法。以一切染法。皆是不觉相故。

　　此总结三细六粗、皆属染法、唯归一念无明也。当知无明能生一切染法者、乃论家之忠告、故曰当知。无明念起、能所分张、辨别美恶、继续无已、转成憎爱、随违顺牵、成苦乐受、执取不舍、偏计名字、为利为衰、为毁为誉、为称为讥、润此俗风、随其飘舞、贪瞋痴毒、称性所恣、杀盗淫业、任欲而为、妄言绮语恶口两舌、信口雌黄、总不出十八种结业、受六种交报之苦。是由惑至业、由业至苦。其惑之微巨、业之深浅、苦之轻重、统名一切染法。非无明而不能生。以一切染法、皆是一念不觉相故。而不觉者、即曰无明。若觉而离念、及无初起之相、则三细六粗之染法、不待离而自归乌何有也。憨山云、欲令众人、见苦知因、要知离念、为修行之要也。或曰、念、如何离。曰、就地跌倒、就地爬起。吾人之念起、不离对相。而对相者、乃六根对六尘也。六根者、眼耳鼻舌身意。六尘者、色声香味触法。而六根对六尘、故起六识之念。此根尘识三者、乃众生识认六根为固定之我、六尘为我之所受、执迷竟成十八种结业、牢不可破、此之谓就地跌倒之相也。若想就地爬起、仍就此十八种结业、为入门之径。然而须用解脱之故、此解法之端、略为三等。一等上根者、不研教义、不执言说、提起一念疑情、不令意识攀缘、即可截断第六识中之六尘缘影、及第七意根之对相法尘、由是根识离偶、无所缘相、久自成智、可谓就地爬起者也。此最上大法、极为简便、然须授受皆得其人。二等中根者、必须研究教义、由教了义、因义明理、随理入观、以观成智、依智证理。夫言根尘识、各有六相、成十八种结业之解脱法者、教也。研究根尘识三者、本不相离、亦不相即、以三者若离一相、其余二者、皆不成立、若三者作为一相、则世间亦不成立、于是推知、确实承认、法法皆是不即不离、不一不异、此之谓由教了义、再细研究此不即不离等义、从何而有、虽推穷至极、决无能有所有之相、仍是根尘识自性本具之义。何谓自性、乃根尘识自相、本具之性。而此自性、由识能剖、依根可显、即尘即现。且以依根可显者、辨之尚易、即清净见闻嗅尝觉知者是。此六性之中、以见闻知三性、宜契此方行者之机。相应清净、在此三性之中、知性多宜上根清净。见性多宜上中两根清净。闻性多宜上中下三根清净。据楞严经中、首以七处征心、破偏计之知、以显意根清净之知。次十番辨见、先从眼根见精一边、权巧引入、复显圆融清净见性、最后简选耳根圆通、旨在清净闻性。可想六性之中、易于契会清净者、只此见闻知三耳。故如来于经中、特开面目频频言之。若明其嗅尝觉三性等、唯显圆中理性时、于十八界中、随文略说而已。然非法有优劣、因此方众生之机教扣不扣耳。又决华云、开佛知见、乃至入佛知见、亦无不尔。今是中根、依教义、于十八界中、剖析见闻清净之性、以明离念。但以见性发明、而闻性亦可例推。欲析出见性、应以料简、此见有四。应简者三、一见着、二见识、三见精、四见性。一见著者、乃凡夫之通情。凡有所见、必起执着、即烦恼生死之本也。二者见识、乃高上凡夫之所具、能别利害、深明是非、此为凡圣之关头也。三者见精、乃二乘圣人之归宿、三贤菩萨之阶梯。所谓见精者、以见相不着、即简去见着、是破见惑、见相不留分别、即简去见识、是破思惑。于是诸相不作分别执着、而见则精纯不杂、故名见精、此是清净依他起性、二乘妄作究竟涅槃、岂知乃权教所示之偏真耳。又三贤菩萨、不能直达中道见性、假此为阶、就借依他起性、历融诸相、乃是从空修假、再息此空假两边、即简去见精、乃入中道、方名见性。为次第三观、此时离念、亦为就地爬起也。若利智者、由教义悟一心三谛之理、顿然简去见精、直入见性、修一心三观之行、发一心三智之明、证一心三德之位、无非根尘识三者之性,元无一物可得、本无一相新成、方承认随众生心循业发现者是。有何可念、不亦就地爬起者乎。三等下根者、谓有善根、较比落下、无非善根浅鲜、仍须多费培养之力、即是多种福田、生善灭恶、多求忏悔、止过防非。言种福者、不外勤修戒定慧。求忏悔者、总归止灭贪瞋痴。待戒定慧足、贪瞋痴尽、一样离念、同归就地爬起、所谓及其成功者一也。只是巧拙不等、迟速不同耳。或曰、念佛法门、可摄在何等。曰、若论修净土者、又非上来所说可比。而上来是通论善根、分为三等。若净土法门、乃是特论善根、亦分为三等。何则、尽善根皆依心所而种、然善心所、共有十一。第一者信、二者精进、三惭、四愧、五无贪、六无瞋、七无痴、八轻安、九不放逸、十行舍、十一不害。此十一善法、以信居第一、故曰、是特善也。此信以心净为性、乐善为业。故修净土念佛者、唯凭信心纯净。若非往昔如是栽培、根深蒂固、那能简简单单、念一句阿弥陀佛、说肯罢休。断断难信。纵信佛法、亦是多学普通之佛法。何则、是因原种普通之善根故。而甘心念佛之上根者、乃是第一善法之上根。中根者、是第一善法之中根。虽下根者、亦是第一善法之下根。故曰、特论善根者也。或曰、上来普通善根、修普通佛法、皆以离念为宗。今既念佛、如何离念。曰、若欲离念、最怕不念。如宗下、以提起一念疑情、能破诸般妄想。教下、以观念三止、能除本末无明。律下专提正念、能消种种烦恼。虽密宗、亦凭念咒、能灭无始三障。而净土宗、直接念佛、自然念到一心不乱、即是离念。复何疑之有。或曰、若不能念到离念、当如之何。曰、若论到不能之地步、而余者诸宗、皆有不能之点。则仍让净土有归宿之余地。因能乘颐往生、亲觐弥陀、证不退位、故非余法之可比。以此法一生取办、于是为第一完善离念之法、作究竟之就地爬起者也。或曰、其余诸法、若未离念、终有退堕、何也。曰余者之法、皆是自力、故能自进自退。此净土法、不但自力、多凭佛力。故往生时、仗佛接引。若非接引、则不能生。佛不送回、亦不能退。又如世间良师、尚能教导学者不退。况佛为调御师、岂能致学者有退。或曰、佛既能调御、而法华会上何有五千退席。曰、虽有不退之教、亦须有不退之地。此娑婆世界、行者居之、若非离念、难免不退。此净土法门、乃无问自说之大法、教人发愿往生、正是释迦如来因地施教之善调御也。或曰、若仗佛力自不能主、恐不妥靠。曰、释迦决无妄语、弥陀断无虚愿。此法若不妥靠、则一切佛法、皆可言不妥靠也。而只有世间之法、六道轮回妥靠而已哉。虽然六道轮回、亦仗助缘内及其余者一切佛法、亦无一不仗助缘。或曰、既然如是、何说余法修者、唯仗自力。净土修者、仗佛缘力。曰、从来法不孤起、是义语难顿张。言自力、仗他力、皆是随胜立言。而诸法无一不尔。当然单臂不成完人、只足难作步履。虽应互助互成、然而持力优劣不能不分。如上来所论普通善根、岂可无信。第一信根、岂无余善。纵闻佛一言一句、见佛一色一相、皆是佛缘、俾种善根。若较承佛授记提携接引、又是一番胜助、不可概论。故曰、自力犹仗佛力、胜过余者修法自力耳。若不随胜立言、则漫无旨归。而念佛何异念咒。提起一念疑情、何异提起一念佛号。观念何异正念。如是比比皆是。故佛法有通有别、别中有通、通中有别、而通别不即不离、不一不异、是教网之正义。了此义者、法法皆可入理。岂只净土一门而已故。然而最妥当、最简便、最直接、离念之法、莫如念佛、又不可不分。上来多言、通为离念、若不能离念、即是无明不觉、而十八界完全成一切染法、何处能寻究竟净土、故曰、当知无明能生一切染法者、可轻忽哉。

　　上总释无明为染法因。下双辩真妄同异。

　　复次觉与不觉。有二种相。云何为二。一者同相。二者异相。

　　此承上以对待显绝待、由绝待正显无相无说之实法也。觉与不觉有二种相者。乃以二相显觉与不觉义。二相者何、一同、二异、云何能显。以其有同异之对待、具有绝待之体。了绝待不可名相言说者、觉也。不了绝待、执名相言说者、不觉也。此义难明、故下文举同异之喻。

　　言同相者。譬如种种瓦器。皆同微尘性相。如是无漏无明。种种业幻。皆同真如性相。

　　此以不可名相言说中、强立同相之说。虽立同相之说、亦绝无离异相之理。以此义难明、故以种种瓦器、皆同微尘性相喻之。所谓瓦器有种种相貌不同、而体质同是微细尘沙所作。若以相上观察、皆是异相。若以体质观察、皆成同相。今言同相者。是以随体而说、而仍未离瓦器之异相也。以此而喻、无漏无明。及种种业幻、真如性相。无漏者、谓依他见分之净相也。无明者、谓依他相分之染相也。种种业幻者、谓可思议之业相也。真如者、谓离言说名字心缘相也。且以喻合法。种种瓦器者、喻无漏与无明、及种种业幻也。皆同微尘性相者、喻皆同真如性相也。此喻之不可思议之义、已溢于言外。若瓦器之美恶不一、然皆同微尘性故。若观微尘之性相、何美恶之有。若观瓦器之形相、而美恶历历分明。是以不离瓦器观尘性、义喻不离九界见真如。作如是会得、观至一念相应、乃为究竟觉也。

　　是故修多罗中。依于此真如义故。说一切众生本来常住。入于涅槃。菩提之法。非可修相。非可作相。毕竟无得。亦无色相可见。而有见色相者。唯是随染业幻所作。非是智色不空之性。以智相无可见故。

　　承上引经作证、释同相义。谓修多罗中、依于同相、所喻之义。说一切众生、本来常住。喻如种种瓦器之相、本来是沙土所成。虽成瓦相、仍属沙土。纵瓦相碎、亦是沙土。以在瓦器观于沙土、名为同相、义喻真如、故曰常住。又瓦相生时、生即无生、仍沙土故。瓦相灭时、灭即无灭、亦沙土故。义喻真如、不生不灭。故曰、入于涅槃。(译华言不生不灭)智了于沙土外、别无瓦器。义喻真如外、再无众生。不可碎瓦器、方名沙土。义喻若弃众生相、何觅真如。故曰、菩提(译华言正觉)之法也。如不坏瓦器时、而瓦器全体、仍皆沙土。义喻知见不染时、而若知、若见、本是菩提、不待造成。故曰、非可修相、非可作相。既知见不染、于相不起为土为瓦、为同为异之分别。义喻能所双亡。故曰、毕竟无得、亦无色相可见也。而有见色相者、谓迷真如。分别自他之相、譬如不认沙土、唯着瓦器。执器有成坏之关系。义喻众生有生灭之苦乐。故曰、唯是随染业幻所作。不能观瓦器、即见沙土。义喻不能观众生、即见真如。故曰、非是智色不空之性。何以故、以智相、境智一如故。既无能见所见。云何更有、可见相耶。譬如瓦土不一不异。将何而作、能有所有。相灭言遣、思维路绝。逼得水穷山尽、方