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正辩唯识

[于凌波] 发表时间:2019-06-13 15:19:43 作者: 阅读次数:

  正辩唯识

  于凌波

  第一章 正辩唯识

  论文一:已广分别三能变相,为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法,非别实有,由斯一切唯有识耶?颂曰:是诸识所变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。

  讲解:前面已把三能变相的八个识,和八识自体,以及见、相二分为自体所变,自体为见、相二分所依,都详细的讲过了。然而怎样知道依识所变的假我假法,不是另外实有的东西呢?三十颂的颂文答曰:‘是诸识所变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。’意思是说:世间万法,都是由八识的自体分,转变出来能分别的见分,和所分别的相分。由此见、相二分的原故,而有所谓宇宙人生。由此可知,所谓我相、法相,都是假有不实,因为这一切都是睢识所变的。

  论文二:论曰:是诸识者,谓前所说,三能爱识及彼心所,皆能变似见、相二分,立转变名。所变见分说名分别,能取相故;所变相分名所分别,见所取故。由此正理,彼实我法离识所变,皆定非有,离能所取无别物故。非有实物离二相故。是故一切有为、无为,若实若假,皆不离识。唯言为遮离识实物,非不离识心所法等。

  讲解:论上说:是诸识这句话,就是前面所说的三能变识及其心所有法。都能变似见分和相分,所以安立转变之名。所变的见分名叫‘分别’,因为它能执取相分;所变的相分名叫‘所分别’。因为它是被见分所执取的境相。由于这种正理,我人所执的实我、实法,离开了识所变的见、相二分,决定都不存在。

  因为离开了能取的见分和所取的相分,就没有别的东西存在了。并不是有个实在的东西能够离识而有。因此,世间万法,无论是有为、无为、若实、若假,都不能离识而别有。‘唯’字是遮除离能变识外的实有我、法,所以名叫‘唯识’:并不是连不离识的心所,和无为真如等法都遮除了,才名叫唯识。

  论文三:或转变者,谓诸内识转似我法,外境相现。此能转变即名分别,虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境,名所分别,即所妄执实我法性。由此分别,变似外境假我法相。彼所分别,实我法性决定皆无,前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性。由斯远离增减二边,唯识义成,契会中道。

  讲解:这是另一种解释。转变,就是由三能变的内识,转变出但有我、法的外境显现,这能转变的识就称为‘分别’,因为它是以虚妄分别为其性,这就是三界有情的心与心所。这所执的境就称为‘所分别’,也就是遍计所执的实我实法。由于这分别之心,变似依他相分假我、假法之相,这种遍计所执所分别的实我实法之性,决定都不存在,这在前面引教为证己详破斥。因此,一切有为、无为、假、实等法,都是唯识虚妄分别的至极成就。

  外人问:若一切唯识,那二空真如及心所法等,既不是能分别的内识,又不是所分别的外境,他们的自体是有呢还是没有?答曰:唯识的‘唯’字,既然不遮不离识的法。那不离识的真如,及心所等法,当然有体。所以远离了增、减二边见,成立了契会中道的唯识正义。 第二章 问答辩难

  论文一:由何教理,唯识义成?岂不己说?虽说未了,非破他义己义便成。应更确陈成此教理。如契经说三界唯心,又说所缘唯识所现,又说诸法皆不离心,又说有情随心垢净,又说成就四智,菩萨能随悟入唯识无境。

  讲解:以下外人有九种问难,这是第一问难的‘唯识所因难’。

  外人难曰:由什么教理来成立唯识之义呢?论主答曰:我们前面不是已经说过了吗?何劳重说。外人称:前文虽已略说,但对专显唯识之义未说明白,大抵破他者多,但并不是专破他宗,自家的宗义就算成立,应当再把成立唯识的教理,确实敷陈一番。论主回答:如《华严经》说:‘三界唯心’。《解深密经》说:‘识所缘,唯识所现’。《楞伽经》说:‘诸法皆不离心’。《无垢经》说:‘有情随心垢净’。《阿毗达摩经》又说:‘成就四智的菩萨,便能悟入唯识无境’。

  论文二:一、相违识相智:谓于一处鬼人天等随业差别,所见各异。境若实有,此云何成?二、无所缘识智:谓缘过未梦境像等,非实有境,识现可得,彼境既无,余亦应尔。三、自应无倒智:谓愚夫智若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用,应得解脱。四、随三智转智:一随自在者智转智。谓已证得心自在者,随欲转变,地等皆成。境若实有,如何可变?二随观察者智转智。谓得胜定修法观者,随观一境,众相现前。境若是真,宁随心转?三随无分别智转智。谓起证实无分别智,一切境相皆不现前。境若是实,何容不现?

  讲解:什么叫做四智?第一是相违识相智,相违识相,就是鬼、人、天等共见河水,随其业感的差别,而所见各异。如鬼看见的是脓血,鱼虾等看见的是其宅舍,人看见的是河水,天看见的是璃璃宝地。假使外境实有,所见各异的相违识相如何成立?

  第二是无所缘识智,一切所缘过去、未来,以及梦中的境,镜中的像,都不是实有,不过是唯识所现而已。彼梦中的境,镜中的像既然不是实有,其余的现前境界,当知也不是实有。

  第三是自应无倒智,自应无倒,是菩萨的智慧。如果虚妄颠倒的愚痴凡夫,若能缘得不是虚妄的实境,他应当自然成就无颠倒智,不用修行,就可以解脱生死了。

  第四是随三智转智。这是说菩萨能令虚妄之境,随三种智慧而转变,称为随三智转智。一、随自在者智转智。就是已经证得了心自在的八地以上菩萨,他随心所欲,能把大地河山,转变为金银琉璃,及各种珍宝。可见境非实有,境若实有,那大地河山如何可以转变?二、随观察者智转智。就是得了胜妙禅定并在定中修法观者,他们随观一境,都有无常、苦、空、无我等相现前。如果外境实有,如何能随观察者的心去转变化呢?三、随无分别智转智。意谓菩萨证得无分别智时,一切境相都不现前。可见境不是实,若是实有,怎能使之不现前呢?

  论文三:菩萨成就四智者,于唯识理决定悟入。又伽他说:心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余。此等圣教,诚证非一。

  讲解:菩萨成就以上四智,对唯识的道理决定悟入。所以《厚严经》上有颂曰:‘心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余’。意思是说;八识的所缘,都不是离开了其自体而别有外境。所以我说一切有为、无为、世、出世法,都唯有识,而没有其余的外境。在经论上,诸如此类的证明很多,非止一颂。

  论文四:极成眼等识,五随一故,如余,不亲缘离自色等。余识识故,如眼识等,亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此,二随一故,如彼能缘。所缘法故,如相应法,决定不离心及心所。此等正理诚证非一,故于唯识,应深信受。

  讲解:眼等五识中的任何一识,和其余的四种识一样,不能直接缘取离自眼识的色等。因为共余的识也是识,和眼识等一样,也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘,肯定离不开识,相、见二分随一所摄,如彼能缘的见分。因为是所缘法,就如相应法一样,肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理,不只一种,确实能够证明唯识道理,所以对唯识应当深刻相信并接受。

  论文五:我法非有,空识非无。离有离无,故契中道。慈尊依此说二颂言:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。此颂且依染依他说,理实亦有净分依他。

  讲解:心外所计的实我、实法,是不存在的;真如空理和能缘的识不是没有的,这样初离有、后离无,所以符合中道实理。弥勒菩萨依这种道理,说了二首偈颂曰:‘虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道’。颂文的意思是:‘有情虚妄分别的心是有的,但在这虚妄分别的心里,能、所二取或我、法二相,那是没有的。虚妄分别的心裹,唯有胜义谛的空性;此空性中,也唯有世俗谛的虚妄分别。虚妄分别是有为法,空性是无为法。一切有为、无为,由于二谛有故,所以非空;二取无故,所以非不空。这二谛的有、二取的无、及虚妄分别与真空的互有,并不是一味的说空,也不是一昧的说有,而是分别中有空,空中有分别,就叫做符合中道。’这两首颂,虽然是依染分的依他而说,实际上这种道理亦有净分的依他,这是意在言的外说法。

  论文六:若唯内识似外境起,宁见世间情非情物,处、时、身用,定不定转?如梦境等,应释此疑。

  讲解:这是外人九种问难的第二问难,世事乖宗难。外人问曰:如果唯有内识,无心外之境,何以现见世间,有芸芸众生和无情的东西呢?并且有一定的处所、时间,大家同见,还有境界作用,决定转起,这是什么原因呢?

  论主答曰:好像梦境一样,梦境中也有定处、定时、作用,好像饿鬼一样,因为共报的多身饿鬼,还有别业妄见,他们虽在同一处、时,有的见是脓河,有的见是粪便,总不得食。用不定转,也好像梦境一样。因为梦中有时也有男女失精的作用,有时没有。这如梦等的解释,你应该没有疑惑了吧?

  论文七:何缘世尊尊说十二处?依识所变,非别实有。为人我空,说六二法。如遮断见,说续有情。为入法空,复说唯识,令知外法亦非有故。

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  讲解:这是九难的第三,圣教相违难。外人问曰:如果没有心外实有的色法,为什么世尊在《阿含经》中,说有六根、六尘的十二处的教呢?论主答:其实这六根、六尘,仍是依托内识所变现。世尊为了要破众生的我执,证得我空,故说眼等六根和色等六境内外处的教法。也如为遮除断见(外道计众生死后断灭),说有中阴身续于死后一样,都是随宜的方便而说,非许实有。为化导执有实法的众生,证得法空,才又说这唯识之教,使知外法也不是实有。

  论文八:此唯识性,岂不亦空?不尔。如何?非所执故,谓依识变妄执实法,理不可得,说为法空。非无离言正智所证,唯识性故,说为法空。此识若无,便无俗谛,俗谛无故,真谛亦无,真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空,诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空,由此慈尊说前二颂。

  讲解:这是九难的第四,唯识成空难。外人问:若一切法空,这唯识性岂不是也空了吗?论主答曰:不空。怎样不空?答:因为唯识的真如性不是所执的法。也就是说,依内识所变的似有外法,众生妄计为实,然而以理推征,实不可得,所以说是法空,并不是离言正智所证的唯识实性也是没有。如果唯识也没有了,那就没有俗谛。俗谛若无,真谛也就没有了。因为真不自真,待俗而真;俗不自俗,待真而俗;真俗二谛,是互相对待而建立的啊。如果有人拨无二谛,那就是恶取空!诸佛都说,没有法药可以治疗这种人的空病。由此可知,诸法有遍计所执无的空,也有依他圆成实的不空。因此弥勒菩萨,才说出前面那两首颂文。

  论文九:若诸色处,亦识为体,何缘乃似色相显现,一类坚住,相续而转?名言熏习势力起故,与染净法为依处故。谓此若无,应无颠倒,便无杂染,亦无净法,是故诸识亦似色现。如有颂言:乱相及乱体,应许为色识,及与非色识,若无余亦无。

  讲解:这是九难的第五,色相非心难。外人问:色法是有质碍的,识是无质碍的。如果色法也是以识为其本体,为什么在缘境的时候,似有色相显现,前后一类坚住,无有变异亦无间断,多时相续呢?论主答:这是无始以来,名言熏习的势力所生起之故,可以给杂染、清净等法作为依托的处所。如果没有这个依托的处所,也就没有颠倒的迷执,当然也就没有染杂法及清净法。因此诸识缘境,也有似色相的显现。

  这好像《摄大乘论》上的颂文:‘乱相及乱体,应许为色识,及与非色识,若无余亦无。’此颂的意思是说:无论是所变乱相的色相,及能变乱识的心体,都是前面所说的色相和心识;假使没有所变的乱相,也就没有能变的乱识;没有能变的乱识,也就没有其余的乱相。所以,乱相、乱体、能变、所变,都不离识。

  论文十:色等外境,分明现证现量所得,宁拨为无?现量证时不执为外,后意分别妄生外想。故现量境是自相分识所变,故亦说为有。意识所执外实色等,妄计有故,说彼为无。又色等境,非色似色,非外似外,如梦所缘,不可执为是实外色。

  讲解:这是九难的第六,现量违宗难。外人问:色、声、香、味、触五境,分明是五识现证,现量所得,怎可以说是没有呢?论主答:现量证境时,不会执为是外面的境界,后来由于意识的虚妄分别,才妄生外想,执以为实。因为现量境是五识所变的相分,因为它是识所变,所以说为有。意识所执外法为心外实色,那是妄计情有,所以说他是无。又,色等五境,本来不是色好像是色,不是外好像是外。好像梦中所缘的境界,怎可执著为外面的实色呢?

  论文十一:若觉时色,皆如梦境不离识者,如从梦觉知彼唯心,何故觉时于自色境不知唯识?如梦未觉不能自知,要至觉时方能追觉,觉时境色应知亦尔。未至觉位不能自知,至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中。故佛说为生死长夜,由斯未了色境唯识。

  讲解:这是九难的第七,梦觉相违难。外人问曰:假如我们醒的时候,所见的色境都同梦境一样,也是不离于识,那从梦中醒觉的人,知道梦中境界全是虚假,是唯识的幻境;为什么我们现在醒的时候,不知道所见的山河大地是虚假的,是唯识所变的呢?

  论主答:正在梦中还没有醒觉的人,他也不能自知梦境是假,一定要到醒来以后,才能回想到梦境是假,唯识所变。正如我们现在所见的境界也是这样,在没有证到佛果的时候,不能自知是唯识所变。到了成佛之后,才能够知道未证佛果以前,如恒常的处在梦中,所以佛才说之为生死长夜,因此,不能了知色境是唯识所变。

  论文十二:外色实无,可非内识境,他心实有,宁非自所缘?谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境,但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了,亲所了者,谓自所变,故契经言,无有少法能取余法。但识生时似彼相现,名取彼物。如缘他心,色等亦尔。

  讲解:这是九难的第八,外取他心难。外人问难:外界的色等五境,实无自体,因为它是内识所变,不是内识所缘之境。但是他人的心识,在自心之外实有,怎么说它不是自识所缘呢?论主答曰:谁说他人之心不是自识所缘之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘缘。也就是说,自识生起的时候,没有真实的作用,不能像手那样亲自去执持身外物,也不能像日光那样直照外境,心缘外境时像镜子照物一样,好似有外境显现在自心的镜子上,但并不是自心亲缘。亲所了者,是托本质自识上所变的影像,才是亲所缘缘。所以《解深密经》上说:没有少实法能够缘取心外实法。可见能取的见分,和所取的相分,都是自识自证分所变,但是自己识体生起的时候,变起了相似的影相,这样叫做‘取彼物’,缘他人的心是这样,缘一切色境也是这样的。

  论文十三:既有异境,何名唯识?奇哉!固执触处生疑。岂唯识教但说一识?不尔,如何?汝应谛听,若唯一识,宁有十方凡圣,尊卑因果等别?谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。识言,总显一切有情各有八识,六位心所,所变相、见,分位差别,及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法皆不离识,总立识名。唯言但遮愚夫所执,定离诸识实有色等。

  讲解:这是九难的第九,异境非唯难。外人问难:既然离开自己心识之外有他人心识之境,怎么可以叫做唯识呢?论主答:奇怪呀,那有像你这样固执的人触处生疑呢?岂是唯识的教理,但说我一人有识呢?外人问:不是这样是什么?论主答,你仔细听,假如是唯我一人有识,怎么会有十方凡圣,和尊卑因果,色心的种种差别呢?谁来说法,谁来听法,更有谁来求法呢?

  唯识的言说,有深妙的意趣。‘识’字的意趣,是总显一切有情各有五法,即八识心王,六位心所,自体所变的相、见二分,色、心分位的二十四不相应行,彼二无我空理所显的真如。由识的自相,建立了识的自体;由识的相应法,建立了六位心所;由心、心所自体的所变,建立了相、见二分,由自体相、见二分的色心分位,建立了不相应行。由自体、相、见、不相应行,这四种实性,建立了真如。因为这五法都不离识,所以才总立一个识的名称。‘唯’字的意趣,是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他们所执定那离开识外的实有色境。

  论文十四:若如是知唯识教义,便能无倒,善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者,违背教理能成是事,故定应信一切唯识。

  讲解:如果能够这样了知唯识的教义,便不会执著我、法二执的颠倒迷妄,能够善备福、慧的修行资粮,证入法空,证到无上菩提的佛果,去救拔有情,使之出离生死轮回。不像那些拨无真、俗的恶取空者,违背了唯识的教理,能够成就此事。所以决定应信一切法,都是唯识所变。

  第三章 释违理难.心法生起的原由

  论文一:若唯有识,都无外缘,由何而生种种分别?颂曰:由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生。

  讲解:外人问:如果照你们唯识家所说,只有心识,没有心外所缘之境,那种种的分别识心,又是从何生起的呢?论中答以颂曰:‘由一切种识,如是如是变,以展转力故,彼彼分别生’。颂文中的首三句表明妄缘,末一句显示分别,以下论文自有解释。

  论文二:论曰,一切种识,谓本识中能生自果功能差别,此生等流、异熟、士用、增上果故,名一切种。除离系者,非种生故。彼虽可证,而非种果。要现起道断结得故。有展转义非此所说,此说能生分别种故。此识为体,故立识名,种离本识无别性故。种、识二言简非种识,有识非种,种非识故。又种识言显识中种,非持种识,后当说故。

  讲解:此下是以论文解释颂文。论上说:一切种识,就是根本识中,能够生起各自果法的功能,能够生起等流、异熟、士用、增上四果的种子,所以叫做一切种识。为什么但生五果中的四果,而不生离系果呢?因为离系果不是由种子所生的。它虽说也有无为可证,而不是种子所生的果,要到现起无漏圣道断结之后才能证得。这无为法虽说也有展转证得的意义,而不是这里要说的重点,这里说的是能生分别种子。既是种子,何以又名为识呢?因为种子是依本识为体,他离了本识之外,就别无体性可言了,所以才立识为名,名为种识。

  种识二字,不同于与非种非识,有的识并非种子,也有的种子并不是识。并且,种识说明本识中的种子,并不是持种名为种识,这到后面还有详说。

  论文三:此识中种,余缘助故,即便如是如是转变,谓从生位转至熟时,显变种多,重言如是,谓一切种摄三熏习,共不共等,识种尽故。展转力者,谓八现识及彼相应相见分等,彼皆互有相助力故。即现识等,总名分别。虚妄分别为自性故。分别类多,故言彼彼。

  讲解:这第八识中的种子,要其余三种助缘的帮助,才能够如是如是的转变起来。从种子生起的因位,转变到成熟时期,为显示所变的种子很多,才反复的重言:‘如是如是’。所谓一切种,总摄名言、我执、有支三种熏习,及共、不共的识种都摄尽在内。展转力者,就是八个现行识及其相应心所,和他们自体所变的相、见二分,还有不相应行等,彼此都有互相帮助的力量。即此现行识,相、见二分,相应、不相应,都叫做‘分别’。因为他们都是以虚妄分别为其自性。分别的种类很多,所以说是彼彼。

  论文四:此颂意说虽无外缘,由本识中有一切种转变差别,及以现行八种识等展转力故,彼彼分别而亦得生,何假外缘,方起分别?诸净法起应知亦然,净种现行为缘生故。

  讲解:这首颂的意思是说:虽然没有心外之缘,但由于根本识中,有一切种的转变差别,及以现行的八种识等,展转相助之力,所以自体、相、见等的彼彼分别,亦得生起,何必假藉外缘才能生起分别呢?一切染法的生起既然如此,当知一切净法的生起也是这样的。因为无漏种生起无漏现行,也是缘生的原故。

  第四章 四缘.十因.五果 论文一:所说种、现缘生分别,云何应知此缘生相?缘且有四:一因缘:谓有为法亲办自果,此体有二,一种子,二现行。种子者,谓本识中,善、染、无记诸界、地、等,功能差别,能引次后自类功能,及起同时自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者,谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等,除佛果善,极劣无记,余熏本识,生自类种,此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故,非简所依独能熏故。极微圆故,不熏成种。现行同类,展转相望,皆非因缘,自种生故。一切异类,展转相望,亦非因缘,不亲生故。有说异类,同类现行,展转相望,为因缘故,应知假说,或随转门。有唯说种是因缘生,彼说显胜,非尽理说。圣说转识与阿赖耶,展转相望为因缘故。

  讲解:外人问曰:前颂中说种子、现行的绿生分别,怎样知道这缘生分别之相呢?

  论主答曰:缘有四种,一是因缘。就是有为法能够亲自生出自果。这果体有二,一是种子,二是现行。什么叫种子?就是第八根本识中,所有的善、染、无记三性,及三界、九地、有漏、无漏等各种不同的功能。这不同的功能,又能引生次后的自类功能,及生起同时的现行之果。这种子对他自己所生的种子和现行来说,即为因缘性。

  什么叫做现行?就是七转识及其相应心所,所变现的相、见二分,三性、三界、九地,有漏、无漏等,除了圆满佛果的善性,及极劣的无记性外,其余的都能熏第八识,生起了自类种子。这现行望所熏的种子,也是属于因缘。

  能熏的现行法里,何以没有第八心品?因为第八心王已是所熏,所以它不是能熏的现行。心王既不能熏,心所也不能简去所依的心王而独自能熏。

  现行同类,展转相望,都不是因缘,因为现行法,都是各从本识的自种所生,并不是同类相望有因缘义。一切异类展转相望,也非因缘。因为异类不能亲生异类之果,既非亲生,当然也没有因缘的意义。何以有说异类和同类现行,展转相望成为因缘呢?应知那是方便假说,或随顺小乘,转变了大乘教理的说法。何以有的唯说种子是因缘呢?这是为显示种子胜于现行而说的,不是尽理的说法。因为经论上说,七转识的现行,与第八阿赖耶识的种子,展转相望成为因缘。并不是唯说种子是因缘性。

  论文二:二、等无间缘:谓八现识及彼心所,前聚于后,自类无间,等而开导,令彼定生。多同类种俱时转故,如不相应非此缘摄,由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转,而相应故,和合似一,不可施设离别殊异,故得互作等无间缘。入无余心最极微劣,无开导用。又无当起等无间法,故非此缘。云何知然?论有诚说。若此识等无间,彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说,阿陀那识三界、九地,皆容互作等无间缘,下上死生相开导故。有漏无间有无漏生。无漏定无生有漏者。镜智起已必无断故。善与无记相望亦然。

  讲解:二是等无间缘。就是八个现识及其相应的心所,前念一聚的心王及心所,于后念一聚自类的心王及心所,中间没有任何间隔,这样前后平等,以前念灭心避开前路,引导后念使之决定生起。八识种子,彼此相望,虽同为识种,而是多类并生,同时俱转,并非一识自类前引后生,那好像不相应法一样,不是这等无间缘所摄。因此,八识相望,并非互相为缘。

  问:心与心所,既非自类,体用各殊,又同八识相望一样的恒俱时转,它何以能互相为缘?答:心所与心虽恒俱转,然而,因为是相应法故,和合起来恰似一识,同所依缘、同时而转,同属一性,不可施设使之殊异,故得互作等无间缘。

  入无余涅槃最后心时,势极微劣,因为他的身智既泯,一入永入,前无开导之用,后无当起之法,所以不是等无间缘。

  外人问:你怎么知道,入无余心,不是等无间,前一聚心望后一聚心是等无间呢?论主答:《瑜伽论》上说:‘若此识等无间,彼识等决定生。’,也就是说:此一聚心,是彼后一聚心的等无间缘。依此而论,第八阿陀那识,无论是三界九地,都可以容许互作等无间缘。无论是下死生上地,或上死生下地,都可以互相开导。其义相等。有漏的等无间可以生无漏,无漏则决定不会再生有漏,因为到了无漏果的大圆镜智生起之后,必定常无间断,他如何会再生有漏?无漏和有漏如此,善与无记相望亦然,唯有无记生善,决无善生无记之理。

  论文三:此何界后,引生无漏?或从色界,或欲界后。谓诸异生求佛果者,定色界后引生无漏。后必生在净居天上大自在宫,得菩提故。二乘回趣大菩提者,定欲界后引生无漏,回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛,而本愿力,所留生身是欲界故。有义:色界亦有声闻回趣大乘愿留身者,既与理教俱不相违,是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者,经不说彼发大心故。

  讲解:外人问:这第八阿陀那识,要到三界的那一界后才生无漏呢?答:或从色界,或欲界后。也就是说:一切求佛果的异生,决定在色界后引生无漏,到后来必定生在净居天上的大自在宫,得菩提果。如果是二乘回小向大,决定在欲界后引生无漏。因为色界没有回心二乘;无色界无身可留,回趣留身唯在欲界。他虽然必往大自在官才能成佛,而依其本愿之力,受变易后,所留下的生身是欲界故。

  又有人说:色界也有声闻回趣大乘,愿留身的。此既然和教与理都不相违,所以声闻无漏的第八识,在色界心后也可以现前。然而,色界的五净居天,没有回小向大的声闻。因为大般若经上没说发心趣向大乘,也不说发无上菩提。

  论文四:第七转识,三界、九地,亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏、无漏,容互相生,十地位中得相引故。善与无记相望亦然,于无记中,染与不染亦相开导,生空智果前后位中,得相引故。此欲色界,有漏得与无漏相生,非无色界,地上菩萨不生彼故。第六转识,三界九地,有漏无漏,善不善等,各容互作等无间缘。润生位等更相引故。初起无漏唯色界后,决择分善唯色界故。眼耳身识二界二地,鼻舌两识,一界一地,自类互作等无间缘。善等相望应知亦尔。

  讲解:第七末那识,是在三界、九地中,也容许与第八识互作等无间缘。因为它是随著第八识所生所系。有漏和无漏第七识,容许互相引生,因为在十地位中二者可以互相引生。善与无记的互相关系也是如此。在无记中,染与不染也可互相开导,因为生空智果于前后位中,可以互相引生。

  在欲界和色界,有漏、无漏的末那识能互相引生,在无色界则不能,因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识,在三界九地的有漏、无漏、善与不善等,都可以互作等无间缘。因为在此生彼临终的润生位,可以互相引生。最初生起的无漏,只在色界无漏意识以后,因为能够引发第六识的决择分善,唯在色界第四禅天。

  五识的眼、耳、身三识,通于欲界的五趣杂居地,和色界的离生喜乐地;鼻、舌二识,唯在欲界一地,他们都是自类开导,互作等无间缘的。乃至善、无记等的互相关系,应知也是如此。

  论文五:有义:五识有漏、无漏,自类互作等无间缘,未成佛时容互起故。有义:无漏有漏后起。非无漏后容起有漏,无漏五识非佛无故。彼五色根定有漏故,是异熟识相分摄故。有漏不共必俱同境,根发无漏识,理不相应故,此二于境,明昧异故。

  讲解:有论师说:前五识,无论有漏、无漏,都可以自类互作等无间缘。因为地上菩萨在未成佛时,容许互相引生。另有论师说:无漏生起于有漏之后,并不是无漏后再起有漏。因为无漏五识,在没有成佛时是不会有的。所以因地的五根,决定是有漏的,是第八异熟识的相分所摄。

  问:有漏根生无漏识,又有何不可呢?答:有漏的五根,不是有漏识和无漏识所共依,必定是根识同境。不然,有漏根发无漏识,在道理上是不相应的。因为有漏根于所缘之境,如翳目见物,昧而非明;无漏识于所缘之境,如净眼观空,明而非昧,二者大有差别,如何能够相应?

  论文六:三、所缘缘:谓若有法,是带己相,心或相应,所虑所托。此体有二,一亲、二疏。若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘,能缘皆有,离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有,离外所虑托,亦得生故。

  讲解:三是所缘缘。所缘缘三字,上面所缘二字,是客观所缘之境;下一缘字,是主观生起的条件,即是四缘之一的缘。意思是心法、心所法的生起,必有它所缘之境,这所缘之境,为心、心所生起之缘。此指有体的实法,在为八识心王、或其相应心所之所虑所托,这所虑与所托的境相,浮在能缘的心、心所上,就叫做‘所缘’。这所缘的境,也就是生起心、心所的缘。倘若能缘的心上,不带所缘缘的境,那就不得名为所缘缘了。所缘缘的自体有二,一亲、二疏,如果所缘的境相,与能缘的心体不相隔离,是自识的见分等内所虑托,应知这就是亲所缘缘。倘若所缘的境,与能缘的心虽相隔离,但可为本质能起内所虑托之相分,应知这就是疏所缘缘。亲所缘缘,在能缘之心里都有,因为离了内所虑托的相分,肯定不能生起。至于疏所缘缘,在能缘之心里或有或无,离所虑托的相分之外,那能缘心照样可以生起。(注:有为识变,名内所虑,如见分缘相分;自证分缘见分等。无为真如,体不离识,名所虑托。)

  论文七:第八心品,有义,唯有亲所缘缘,随业因力任运变故。有义:亦定有疏所缘缘,要仗他变质自力变故。有义:二说俱不应理,自他身土可互受用,他所变者为自质故,自种与他无受用理,他变为此不应理故,非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘,一切位中有无不定。

  讲解:以下是对八识来分别其疏所缘缘的有无,此有如下三家异说。第一家说:第八识唯有亲所缘缘,因为此识由业力及自因之力,可以任运变现,所以没有作意方起的疏所缘缘。第二家说:第八识不但有亲所缘缘,肯定也有疏所缘缘,因为要先仗他识所变的影像为本质,然后自己才能变起。例如种子,若不仗他识所变,自己又何从变起呢?

  第三家说:第一家说第八识没有疏所缘缘,此说不然。因为自己的身、土及他人的身、土,彼此之间都可以互相受用,所以要仗托他人所变的影像,作为自己所变的相分质,怎能说没有疏所缘缘呢?第二家说的也不对,自己的种子,不能给他人受用,那么他变为此种则不合理,因为一切有情的种子,并不是凡圣不分,多少相等,怎能互变为缘昵?因此,第三家主张,第八识的疏所缘缘,在一切因果位中有无不定。

  论文八:第七心品,未转依位,是俱生故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘。已转依位,此非定有,缘真如等无外质故。第六心品,行相猛利,于一切位能自在转,所仗外质或有或无,疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位,粗钝劣故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘。已转依位,此非定有,缘过、未等,无外质故。

  讲解:这第七识有没有疏所缘缘呢?要以有转依未转依来作决定。在未转依的有漏因位,因为是与生俱生之故,他无力任运而转,必须要仗第八识以为外质,然后自己才能变为所缘的相分。所以第七识也决定有疏所缘缘。若在已转依的无漏果位,那可就不一定有。例如第七识根本智相应心品缘真如,不仗外质,就没有疏所缘缘;如以后得智缘现世有为诸法,必仗外质,那就非有疏所缘缘不可了。

  这第六识品,有无疏所缘缘不定。因为它行相猛利,在一切因果位中能自在转起,或是俱生起,必仗外质;或是分别起,不仗外质。所以其疏所缘缘有、无不定。前五识品有没有疏所缘缘呢?那也要看有没有转依而定。若在未转依位,它们的行相粗钝劣微,必须仗著第八识或第六识的外质,才能变境,所以也决定有疏所缘缘。若在已转依位,疏所缘缘不一定有。因为佛位遍缘一切过去,未来,都无外质之故。

  论文九:四增上缘:谓若有法有胜势用,能于余法或顺或违。虽前三缘亦是增上,而今第四除彼取余,为显诸缘差别相故。此顺违用,于四处转,生、住、成、得四事别故。

  讲解:四是增上缘。什么叫增上缘,若有一法,它俱有殊胜的势用,能对其余诸法,或顺或违,都能有为缘的力量,这便是增上缘。虽然前面所说的因缘、等无间绿、所缘缘,也都有增上的作用,但是此处所说的增上缘,是把前三缘除外,而取其缘所不及的余法为体,这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆,在四方面发生作用,因为在一切事物上均有生、住、成、得四种区别。顺缘能使生、住、成、得,违缘能使不生、不住、不成、不得。

  论文十:然增上用,随事虽多,而胜显者,唯二十二,应知即是二十二根。前五色根,以本识等所变眼等净色为性,男、女二根身根所摄,故即以彼少分为性,命根,但依本识亲种分位假立,非别有性。意根总以八识为性,五受根如应各自受为性,信等五根即以信等及善念等而为自性。

  讲解:然而,增上作用随顺之事虽然很多,而有明显作用的只有二十二种,当知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根,是以第八根本识所变的眼等净色为体性。男女二根,为身根所摄,所以但以身根的少分为其体性。命根,是依第八根本识的亲因种子分位假立的,所以它没有独立的自性。意根,是总以八识为体性。五受根,是如其所应,各以其所受的苦、乐、忧、喜、舍为体性。信、精进、念、定、慧五根,是以十一善中的信、勤二法,及五别境中的念、定、慧三法为自性。

  论文十一:未知当知根体位有三种:一、根本位。谓在见道,除后刹那无所未知可当知故。二、加行位、谓暖、顶、忍、世第一法,近能引发根本位故。三、资粮位。谓从为得谛现观故,发起决定胜善法欲,乃至未得顺决择分所有善根,名资粮位,能远资生根本位故。

  讲解:前十九根的体性已如上述,于此讲解第二十的‘未知当知根’。未知当知根的体性分位有三,第一是根本位:此根在见道十六心里,要除去最后刹那的第十六心。因为前十五心的现观,尚有未知的谛理当知。到十六心时,进入修道位,对于法性已经了知,就没有未知可当知了。第二是加行位:在将入见道之前,积暖、顶、忍、世第一法的决择分善,加功用行,就近能引发根本位而入于见道。第三是资粮位:就是向圣位进趣的大乘行者,为了求得圣谛现观,发起了决定殊胜的善法欲,乃至未得决择分以前的所有善根,都叫做资粮位。因为它远能资助生起根本位故。

  论文十二:于此三位,信等五根,意、善、乐、舍为此根性,加行等位,于后胜法,求证愁戚,亦有忧根,非正善根,故多不说。

  讲解:前面所说未知当知根的根本、加行、资粮三位,是以信等五清净根,及意、喜、乐、舍四根,合为九根而为其体性。至于在加行及资粮二位,因对后来未知当知的涅槃胜法力求证得的时候,不免有患得的愁戚心情,似亦应有忧根,合十根为体性。但彼二位并不是真正的无漏善根,忧根又是戚行,都为无漏的根本位所不摄,故略而不说。

  论文十三:前三无色有此根者,有胜见道傍修得故,或二乘位回趣大者,为证法空,地前亦起九地所摄生空无漏,彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根,但说地前,以时促故。始从见道最后刹那,乃至金刚喻定,所有信等无漏九根,皆是已知根性。未离欲者于上解脱,求证愁戚亦有忧根,非正善根故多不说。诸无学位,无漏九根一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏,而不明利,非后三根。二十二根自性如是。诸余门义如论应知。

  讲解:这是解释无色界的前三无色,也就是无色界四地的前三地,空无边处地、识无边处地、无所有处地。这前三无色,何以有此未知当知根呢?因为有胜见道,为菩萨先傍修此上地定后才得入的,所以前三无色界也有此根。或二乘三果以上,回趣大乘者,他们为的要证初地法空,在尚未登地以前,亦起三无色等九地所摄的生空无漏,彼皆菩萨的未知当知根摄。初地入心的菩萨见道,也有此根。何以但说地前?那是因为入心的时问短,所以不说。

  第二十的未知当知根已如上述,现在讲第二十一、二十二的己知根及具知根。初从见道的最后一刹那起,乃至金刚喻定止,在这修道位中,所有的信等无漏九根,都是已知根的体性。至于那未离欲贪烦恼的人,对于上品解脱,因为还要求证的关系,不免仍有愁戚之感,所以也有忧根。虽然如此,但因不是真正的善根,故多略而不说。从金刚喻定进入无学位,诸无学位的无漏九根,一切都是具知根的体性。在三界最高的有顶天中,入灭尽定的前心,也有无漏,何以非三无漏根所摄?答曰:因为有顶天的想心微细,虽也有游观无漏,但不十分明利,所以不属于后三无漏根所摄。

  二十二根的自性已如前讲,至于其他诸门义理,如二十二根的业用假实,乃至界系余门分别,并如《瑜伽师地论》五十七卷所说。(注一:末知当知根,为三无漏根之一,意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根,这九根在见道位,欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理,并想按照四谛行动。在十六心中,此根只通前十五心。注二:已知根,意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根,在修道位虽然已经知道四谛之理,但为断除其他烦恼,对四谛之理还要一再了知。注三:具知根:在无学道,意等九根已经完全知道四谛之理,具有其知,故称具知。)

  论文十四:如是四缘,依十五处义差别故,立为十因。云何此依十五处立?一、语依处:谓法名想所起语性,即依此处立随说因。谓依此语,随见闻等说诸义故,此即能说为所说因。有论说此是名、想、见,由如名字,取相执著,随起说故。若依彼说,便显此因是语依处。

  讲解:以上所说的因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘,是依于十五处的意义差别,而建立了十种因。建立十因所依的十五处是什么?向下依次说明。

  第一是语依处:法,为现像界的一切事物;名,是表诠一切法的名称;想,是缘诸法的内心想像。综合来说,缘于诸法,起诸构想,由构想而立诸法的名称。所以这法、名、想三者,为所起语言的体性,同时亦即依语依处,建立了‘随说因’。这意思是说:诠一切法,必先起名取相,然后才有言说,即依此言说,随著见、闻、觉、知等事,宣说其所了解的一切义理。这就是以能说的语言,为所说诸法之因。

  然而《杂集论》上却说这随说因并不是法、名、想为因,而是以名、想、见为因。名是名字,取相是想,执著是见。随著这名、想、见三法而起言说之故。如果照他这样说,便显示这名、想、见的因体,就是语的依处了。

  论文十五:二、领受依处:谓所观待能所受性,即依此处,立观待因。谓观待此,令彼诸事或生或住,或成或得,此是彼观待因。

  讲解:第二是领受依处:就是所观待能所受性。相对为观,假藉为待,所观待的法,就是能受与所受的体性。因此,即依这领受依之处,建立了观待因。这意思是说,观待此法,能令彼所领受的诸事,或是生起、或是安住、或是成就、或是获得。所以这法就是那生、住、成、得诸事的‘观待因’。

  论文十六:三、习气依处:谓内外种未成熟位,即依此处立牵引因。谓能牵引远自果故。四、有润种子依处:谓内外种已成熟位,即依此处立生起因,谓能生起近自果故。

  讲解:第三是习气依处:习气就是种子的别名。这是就内而身心,外而器界,一切诸法种子未成熟位而说的。如内种子没有被贪爱之所滋润,外种子没有被水土等之所滋润,在此阶段,都叫做习气依处。即依此习气依处建立了‘牵引因’。因为种子在没有滋润时,但有牵引远自果的功能,所以立此因名。

  第四是有润种子依处:无论是内种外种,由未成熟位到已成熟位,都叫做有润种子依处。即依此处建立了‘生起因’。因为已成熟的种子,有生起近自果的功能。

  论文十七:五、无间灭依处:谓心、心所等无间缘。六、境界依处:谓心、心所所缘缘。七、根依处:谓心、心所所依六根。八、作用依处。谓于所作业、作具、作用,即除种子余助现缘。九、士用依处,谓于所作业、作者、作用,即除种子余作现缘。十、真实见依处,谓无漏见,除引自种于无漏法能助、引、证。总依此六立摄受因,谓摄受五,办有漏法,具摄受六办无漏故。

  讲解:第五是无间灭依处:就是心、心所法,自类开导的等无间缘,以心、心所法为自果,这在前面正解四缘时已经说过了。

  第六是境界依处:就是心、心所上带有所缘境相的所缘缘。虽体通一切法,而果唯心与心所,有漏、无漏并通因果。这也在正解四缘时说过了。

  第七是根依处:就是心、心所法,所依的眼等六根。

  第八是作用依处:作用就是对于所作事业,及其所用工具的作用。例如舟车有装载的作用,农具有耕耘收获的作用等。惟除内外的种生现、现生种的亲因缘外,其余的一切疏所助缘,都是这作用依处所摄。

  第九是士用依处:士者士夫,就是作业的人。士用是作业人所起的作用。如农人望于五谷,修行者人望于道果等。不过这也要除去亲因缘的内外种子,唯有其余的一切现缘,才是士用依处。

  第十是真实见依处:真实见就是无漏见。不过这也要除去引发的自种子。因为自种子是引发的亲因,而非此疏缘。唯于俱生的有为无漏,能助令增长;或于未证的无为无漏,能引令证得的,才是真实见的依处。

  总依以上第五至第十的六种依处,成立了第五的‘摄受因’。为什么总六依处立一摄受因呢?因为前五依的疏所摄受,只能成办三界的有漏诸法。若把六依的疏所摄受合并起来,便兼成办出世的无漏法了。

  论文十八:十一、随顺依处:谓无记染善现种诸行,能随顺同类胜品诸法,即依此处立引发因。谓能引起同类胜行,及能引得无为法故。十二,差别功能依处:谓有为法各于自果有能起证差别势力,即依此处立定异因。谓各能生自界等果,及各能得自乘果故。

  讲解:第十一是随顺依处:随顺,是互不相障的意思。谓无记、染、善的三性法,无论是现行或种子,都能随顺同一类性,而且是殊胜的上品诸法,就叫做随顺依处。即依此处,建立了第六的‘引发因’。因为能引起同类性的胜行,及引得无为法故。如欲界善法,能与三界善法及无漏为因;色界善法,能与色、无色界善法及无漏为因;无色界善法,能与无色界善法及无漏为因。总之、下能引上,非上引下,界系虽有差别,而果望于因,其性必同。

  第十二是差别功能依处。功能是种子的异名,功能差别,是说色、心诸法各各的种子。这种子,有能生自果和证得无为的差别势力,这差别的势力就叫做差别功能依处。即依此处,建立了第七的‘定异因’。自性相称叫做定,不共他法叫做异。若约三界而论,欲界的色、心等因,只能生起欲界的色、心等果;色、无色界亦然。若约三乘而论,也各有其有为、无为之因,各证其有为无为之果。这就是自性相称,不共他法的定异因。

  论文十九:十三、和合依处:谓从领受,乃至差别功能依处,于所生、住、成、得果中有和合力,即依此处立同事因。谓从观待乃至定异,皆同生等一事业故。十四、障碍依处:谓于生、住、成、得事中,能障碍法,即依此处立相违因。谓彼能违生等事故。十五、不障碍依处。谓于生、住、成、得事中,不障碍法。即依此处立不相违因。谓彼不违生等事故。

  讲解:第十三是和合依处:这是除去势力疏远,没有和合力用的第一语依处外,从第二的领受依处到第十二的差别功能依处,在这十一种依处所有的生、住、成、得四事果中,一一都有它和合力用,就叫做和合依处。即依此处,建立了第八的‘同事因’。所谓同事,就是从第二的观待因,到第七的定异因,这六因都同生、住、成、得的果法是一种事业。

  第十四是障碍依处。就是对生、住、成、得的四果事中,能作障碍,使当生不生,乃至当得不得,就叫做障碍依处。即依此处。建立了第九的‘相违因’。所谓相违,就是此法与彼法不相遂顺,因为它能违反生等的四事之故。第十五是不障碍依处。不障碍与障碍相反,它于生、住、成、得四事不作障碍,使当生者生,乃至当得者得,就叫做不障碍依处。即依此处建立第十‘不相违因’。因为不违反生等四事之故。

  论文二十:如是十因,二因所摄,一、能生,二、方便。菩萨地说牵引种子生起种子名能生因;所余诸因方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中,诸因缘种未成熟位,名牵引种,已成熟位,名生起种,彼六因中,诸因缘种皆摄在此二位中故。虽有现起是能生因,如四因中生自种者,而多间断,此略不说。或亲办果亦立种名,如说现行谷、麦等种。所余因谓初、二、五、九,及六因中非因缘法,皆是生熟因缘种余,故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因,余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因,彼二因亦有非因缘种故。

  讲解:以上讲解依十五处建立十因,实际上此十因可用二因包括,即一者生因,二者方便因。但对这二因相摄,则有两家异说,第一家引用《瑜伽师地论菩萨地》文说:除了牵引的种子和生起的种子称为能生因外,其余各因统为方便因所摄。他解释能生因说:能生因为十因中第三的牵引、第四的生起、第六的引发、第七的定异、第八的同事、第十的不相违,这六因中所有的因缘种子,在尚未成熟时期,叫做牵引种子,若已被润成热,就叫做生起种子了。因为这六因中都有因缘种子能生的意义,所以统摄在牵引因和生起因二因中了,不然,二因便有摄因缘不尽的过失。

  有问曰:如果这样,现行熏成种子,也是因缘所收,为什么不摄在二因中呢?答:虽有现起,是能生因,如引发等四因中的现行生自种子,也是因缘,但那多分是有间断的,而不是恒相续的二因种子,所以这菩萨地中,略而不说。或此能亲办自果的现行,也名叫种子,为生起种摄,如同说现行谷麦,名谷种、麦种一样。

  第一家解释方便因说:十因中第一的随说因、第二的观待因、第五的摄受因、第九的相违因,以及前六因中的非因缘法,都是属于前说未润位的生因缘种,及已润的熟因缘种之所余,所以总说这四因的全部,及六因的一部分,为方便因摄。

  并不是菩萨地的牵引、生起二种,唯属彼十因中的牵引、生起二因。因为其余的引发等四因中,也有因缘种子,若不摄入牵引、生起,便有摄法不尽之失。翻过来说,也不是除牵引、生起二因外,其余的八因都叫做所余因。因为彼牵引、生起二因中,也有非因缘种子,若不摄入所余,也有摄法不尽之失。

  论文二十一:有寻等地,说生起因是能生因,余方便摄。此文意说:六因中现种是因缘者,皆名生起因,能亲生起自类果故,此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因,余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因,彼生起因中有非因缘故。

  讲解:此第一家,先引菩萨地文说过之后,又引有寻等地文说:除第四的生起因是能生因外,其余都是方便因摄。又对此文意解释说:在六因中,无论是现行、种子,润与未润,只要是互为因缘的,都叫做生起因,属能生摄;因为他们都能生起自类果故。若在六因中除去部分的因缘种外,以及所余的四因全部,都是方便因摄。

  并不是这有寻等地的生起,唯属彼十因中的生起因。因为除生起因外,其余的牵引等五因中,也有因缘,若不摄入生起,便有摄法不尽之失。翻过来说,也不是除生起因外,唯有其余的九因叫做所余因。因为彼生起因中,也有非因缘法,若不摄入所余,也有摄法不尽之失。

  论文二十二:或菩萨地所说牵引、生起种子,即彼二因,所余诸因即彼余八。虽二因内有非能生因,而因缘种胜,显故偏说。虽余因内,有非方便因,而增上者多,显故偏说。有寻等地说生起因是能生因,余方便者,生起即是彼生起因,余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种,而去果近,亲显故偏说,虽牵引中亦有因缘种,而去果远,亲隐故不说。余方便摄,准上应知。

  讲解:第二家说:菩萨地所说的牵引、生起二种种子,就是十因中的牵引、生起二因;所说的所余诸因,就是在十因中除去牵引、生起外所余的八因。虽然牵引和生起二因里,也有部分非能生因,而其因缘种子,办体、受果的功能,比较胜显,所以偏说它是能生因。虽然所余的八因里,也有非方便因,但此八因,除四因中有少分因缘外,毕竟还是增上缘多,所以偏说他是方便因。

  有寻等地里所说的生起因是能生因,余方便摄者:生起,就是彼十因中第四的生起因,余因,就是除生起因外,其余的九因。虽然生起因中,也有不属于因缘种子的业种,但已滋润成熟的种子,离得果很近,较牵引因亲而且显,所以偏说生起因是能生因。虽然菩萨地的牵引因中,也有属于能生的因缘种子,但未被滋润,离得果尚远,较生起因的疏显而亲隐,所以不说他是能生因,理亦无违。至于‘所余因是方便摄’者,那是因为所余的九因,虽四因中也有少分因缘,但尚有四因的全部及五因的少分,都是方便因摄,准如以上所说应知。

  论文二十三:所说四缘,依何处立?复如何摄十因、二因?论说因缘,依种子立,依无间灭立等无间,依境界立所缘,依所余立增上,此中种子即是三、四、十一、十二、十三、十五,六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘,而多间断,此略不说。或彼亦能亲办自果,如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四,亲疏隐显,取舍如前,言无间灭境界处者,应知总显二缘依处,非唯五六,余依处中,亦有中间二缘义故。或唯五六,余处虽有而少隐故,略不说之。

  讲解:前面所说的四缘,在十五处中,是依于那一处建立的呢?又此四缘,与十因、二因是怎样的相摄呢?据《瑜伽论》上说:依第四的‘有润种子依处’建立因缘,依第五的‘无间灭依处’建立等无间缘。依第六的‘境界依处’建立所缘绿。依其余的十二种依处建立增上缘。但对论文中前三缘的依处,有二家不同异解。

  一、对于因缘依的解释:第一家说,这里所说的种子,就是十五依处中的第三习气、第四有润种子、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍,这六依处里的因缘种子所摄。虽除第三、第四两依处外,其余的四依处里,也有现行,应属因缘,然而因为他们多间断故,所以这里略而不说,但说种子。或彼四依处里的现行,能亲办自果,如外麦、谷等,也可以叫他名为种子。第二家说:所谓种子,唯属第四的有润种子依处。对亲疏隐显的取舍,如前二因相摄中说,此处不赘。也就是:取有润种子依处里亲显的生起因,说为种子;舍习气依处里疏隐的牵引因而不说。

  二、对等无间缘、所缘缘依的解释:第一家说:所谓无间灭依处,及境界依处,应知这是总显等无间缘、所缘缘的二缘依处,并非但指第五的无间灭依处,及第六的境界依处而言。因为其余的领受、和合、不障碍这三依处里,也有四缘中间的等无间缘、所缘缘的意义。第二家说:等无间缘及所缘缘这二缘依处,唯属第五的无间灭,及第六的境界依处,与其余的依处无关。虽然其余的领受、和合、不障碍,也有二缘依处的意义,然而因为其相状微隐之故,所以论中略而不说。

  论文二十四:论说因缘,能生因摄;增上缘性,即方便因;中间二缘,摄受因摄。虽方便内具后三缘,而增上多,故此偏说;余因亦有中间二缘,然摄受中,显故偏说。初能生摄,进退如前。

  讲解:四缘依处,已如上说,现在是解释四缘与十因、二因相摄的关系。据《瑜伽论》说:因缘是属于二因的能生因摄,增上缘是属于方便因摄,中间的等无间缘与所缘缘,是属于十因中第五的摄受因摄,其余的九因,当然属于因缘、增上缘所摄了。

  虽然方便因里,具有后三缘——等无间缘、所缘缘、增上缘,然而增上缘摄因较多,它除了观待、同事、不相违外,余无不摄,所以偏说方便因是增上缘。虽除摄受因外,余因中也有中间的等无间缘与所缘缘二缘,然而唯独摄受因中,很显然的有无间灭与境界的二依处名,余因不显,所以偏说摄受,不说余因。至于初说因缘是能生因摄,这能生的解释,应如前来菩萨地里,第一家进取六因为能生,第二家退取二因为能生,有寻等地里,第一家进取六因为能生,第二家退取一因为能生。

  论文二十五:所说因缘,必应有果。此果有几?依何处得?果有五种:一者异熟,谓有漏善及不善法,所招自相续异熟生无记。二者等流,谓习善等所叫同类,或似先业后果随转。三者离系,谓无漏道,断障所证善无为法。四者士用,谓诸作者,假诸作具所辨事业。五者增上。谓除前四,余所得果。

  讲解:前讲十因四缘,因缘必有其应得之果,此果有几,复依何处而得何果呢?果有五种:第一种是异熟果,就是由有漏善法及不善法,所招感本识自体相续的异熟生无记。第二种是等流果,就是以熏习的善、不善、无记为因,引生善、不善、无记的同类报果,叫做等流。或似先业后果随转,例如:先世杀生,令他短命,今世随著杀生的先业,感得短命的报果,此实是异熟,而前后短命,因果似同,叫做等流。第三种是离系果,就是由无漏道断烦恼、所知二障,所证得的善无为法,即三无为中的择灭,六无为中的真如。第四种是士用果,就是一切作业的人,假藉著一切作业的工具,所办的事业。第五种是增上果,就是除了前四果外,其余所得的果,都叫做增上。

  论文二十六:瑜珈等论说:习气依处,得异熟果;随顺依处,得等流果;真见依处,得离系果;士用依处,得士用果,所余依处,得增上果。习气处言,显诸依处感异熟果一切功能,随顺处言,显诸依处引等流果一切功能。真见处言,显诸依处证离系果一切功能。士用处言,显诸依处招士用果一切功能。所余处言,显诸依处得增上果一切功能。不尔,便应太宽太狭。

  讲解:以上所说的五果,都是依十五处的那一处得的呢?据《瑜伽》等论上说:异熟果,是依第三的习气依处而得的。等流果,是依第十一的随顺依处而得的。离系果,是依第十的真实见依处而得的。士用果,是依第九的士用依处而得的。增上果,是依所余的十一种依处而得的。但对此依处得果,还有二家不同解释。

  第一家解释说,所谓习气依处,是表显十五依处里的习气、有润、差别功能、和合、不障碍,这五依处所感异熟果的一切功能。所谓随顺依处,是表显习气、有润、真实见、随顺、差别功能、和合、不障碍,这七依处所引等流果的一切功能。所谓真见依处,是表显真见、随顺、差别功能、和合、不障碍,这五依处所证离系果的一切功能,所谓士用依处,是表显领受、士用、作用、和合、不障碍,这五依处所招士用果的一切功能,所谓所余依处,是表显语、境界、根、障碍,这四依处全部及其余十一依处的少分,所得增上果的一切功能。

  为何这样解释?如果不这样解?那五果的依处,便有增上太宽,余四太狭的过失。

  论文二十七:或习气者,唯属第三,虽异熟因余处亦有,此处亦有非异熟因;而异熟因去果相远,习气亦尔,故此偏说。随顺唯属第十一处,虽等流果余处亦得,此处亦得非等流果,而此因招胜行相显,随顺亦尔,故偏说之。真见处言,唯诠第十,虽证离系余处亦能,此处亦能得非离系,而此证离系,相显故偏说。士用处言唯诠第九,虽士用果余处亦招,此处亦能招增上果等,而名相显是故偏说。所余唯属余十一处,虽十一处亦得余果,招增上果余处亦能,而此十一多招增上,余已显余,故此偏说。

  讲解:第二家解释说:习气依处,唯属十五依处里第三的习气依处。虽说异熟因其余的四处亦有,这习气依处也有非异熟因,然而异熟因熟时,离果尚远,习气依处望果亦远,余处就不然了。所以偏说习气依处得异熟果。

  随顺依处,唯属十五依处里第十一的随顺依处。虽说等流果,其余的六依处亦能感得,这随顺依处,也能感得非等流果,然而这等流因,招感的胜有为法,行相显著,随顺依处亦然,所以遍说随顺依处招等流果。

  所谓真见依处,唯是诠释十五依处里第十的真实见依处。虽说证离系果,其余的四处亦能,这真见依处,也能得非离系果。然而以真见依处所证得的离系果相显现,所以偏说真见依处得离系果。

  所谓士用依处,唯是诠释十五依处里第九的士用依处。虽士用果,其余四处也能招得,这士用依处,也能招得增上等果,然而士用依处的名叫士用,其相甚显,所以偏说士用依处得士用果。

  所余依处,即十五依处除了习气、随顺、真见、士用四依处外,所余的十一种依处。虽然十一依处,也能招得其余四果;招增上果余四处亦能,然而唯十一依处所招的增上果多,余四依处也已各显其所得之果了,所以偏说这十一依处得增上果。

  论文二十八:如是即说此五果中,若异熟果、牵引、生起、定异、同事、不相违因,增上缘得。若等流果,牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因,初后缘得。若离系果,摄受、引发、定异、同事、不相违因增上缘得;若士用果,有义观待、摄受、同事、不相违因,增上缘得。有义:观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事,不相违因,除所缘缘,余三缘得,若增上果,十因四缘,一切容得。

  讲解:以上说依处得果完毕,现在来说十因、四缘的多少得果问题。果有五种,在五果中,一、若是异熟果,那它望于十因,即由牵引、生起、定异、同事、不相违五因,及四缘中的增上缘得。二、若是等流果,便为十因中的牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违七因,及四缘中的因缘、增上缘二缘所得。三、若离系果,便为十因中的摄受、引发、定异、同事、不相违五因,及四缘中的增上缘得。四、若士用果,那就有二种不同的说法。第一家说:为十因中的观待、摄受、同事、不相违四因,及四缘中的增上缘得。第二家说:为十因中的观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违八因,及四缘中除所缘缘外,其余的三缘所得。五、若增上果,那就容为十因、四缘一切所得了。

  论文二十九:傍论己了,应辨正论。本识中种,容作三缘,生现分别,除等无间。谓各亲种是彼因缘,为所缘缘于能缘者。若种与彼,有能助力或不障碍,是增上缘。生净现行,应知亦尔。

  讲解:以上于傍论已经讲完,现在应当辩明四缘正论。第八根本识中的种子,容许作因缘、所缘绿、增上缘三缘,而生起现行的分别。所谓分别,是指心、心所而言。在四缘中唯属不能作等无间缘,因为此缘,是唯以心、心所法相望而立的。现在只讲种子,所以必须除去等无间缘。

  本识种子容作三缘,一者为第八识中亲办自果的种子,便是因缘。二者为能缘种子的心、心所法,这种子便是他的所缘缘。三者如果有的种子,对于现行法的生起能够给予助力,或不起障碍,都是增上缘。以上所说的是种子,容作三缘生起现行,不但染法种子生染法现行是如此,应知净法种子生净法现行也是如此。

  论文三十:现起分别,展转相望,容作三缘,无因缘故。谓有情类自他展转,容作二缘,除等无间。自八识聚展转相望,定有增上缘,必无等无间。所缘缘义或无或有。八于七有,七于八无,余七非八所仗质故。第七于六,五无一有,余六于彼,一切皆无,第六于五无,余五于彼有,五识唯托第八相故。

  讲解:以上说的,是以种望现为缘,能生分别。现在说的,是以现望现为缘,能生分别。无论自他相望,或自识相望,容许作三缘,于四缘中要除去因缘,只有等无间缘、所缘缘、增上缘。不过这三缘也有取舍,其取舍条件有五:一者有情类的自身,与他身展转相望,容作二缘。因为等无间缘是唯自类一识,这里是说自他相望兼摄见、相二分,所以在三缘中要除去等无间,但取所缘缘和增上缘。二者在自身的八识与其相应心所,及相、见分等的同聚法中,此聚与彼聚展转相望,决定有通于一切的增上缘;必无一识相望的等无间缘。就是所缘缘,也是在或有或无的未定之数。所缘缘是怎样的或有或无呢?第八识对于其余的七识有所缘缘,前七识对于第八无所缘缘。因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘义,前六识望于第七识都没所缘缘义。因为五识不缘第七,意识通绿一切法,第七不缘余六之故。第六意识望于前五识没有所缘缘,前五识于第六识则有所缘缘。因为前五识唯托第八识的相分为所缘境,不仗托意识之故。

  论文三十一:自类前后,第六容三,余除所缘,取现境故。许五后见缘前相者,五、七前后亦有三缘。前七于八所缘容有,能熏成彼相见种故。

  讲解:三者自身八识,各个自类前后相望,若是第六识聚的前念生后念,除因缘外容有三缘;其余七识,除因缘和所缘缘外,只有二缘,因为它们只缘现境。也容许五识后念见分,缘前念相分为所缘缘,并非但缘现境,所以五识及第七识的前后念,也同第六识一样的具有三缘。至于第八识何以没有所缘缘?那是因为他只是所熏,而不是能熏,所以它的前念相分,不是后念见分的所缘缘。

  在自身的八识相望中,前七望于第八,也容有所缘缘义,因为前七识都是能熏识,能熏成第八的相、见种子。如前五识能熏成第八的相分种,即是第八见分的所缘缘。第七识能熏成第八的见分种,是为第八自证分的所缘缘。如第六识若缘第八相、见为能熏,便能熏成第八的相、见二分种子,即是第八见分及自证分的所缘缘。

  论文三十二:同聚异体展转相望,唯有增上。诸相应法所仗质同,不相缘故。或依见分,说不相缘,依相分说有相缘义。谓诸相分互为质起,如识中种,为触等相质。不尔,无色彼应无境故。设许变色,亦定缘种,勿见分境不同质故。

  讲解:四者一识的俱时心、心所法,虽为同聚,而体用各异,在这同聚异体的彼此之间,展转相望,唯有增上,而无所缘。因为诸相应法,所仗以现起影像的本质,同为阿赖耶识之所变,他们都是同一所缘,没有互相为缘的意义。

  另有一种解释,或依见分的同聚心、心所说,那是不能互相为缘的,因为没有那个见分能缘同时的其他见分。若依相分来说,那就有相缘的意义了。因为一切相分都是互为本质而生起的。如本识中的诸法种子,同时为触等五遍行心所的相分本质。如果不是这样,那无色界人的触等心所,就无境可缘了。既然有境,那境必是仗著本识所变的质而生起的。纵许无色界的第八识能够变色,那触等五个心所,也同本识是一样的决定缘种。不可说第八王、所六个见分境不同本质,当知从诸相分容互为质说,所以有相缘义。

  论文三十三:同体相分,为见二缘,见分于彼,但有增上,见与自证相望亦尔。余二展转,俱作二缘。此中不依种相分说,但说现起互为缘故。

  讲解:五者同一心所的相、见等分,叫做同体。同体的相分,能为见分作所缘缘、增上缘二种缘。若是见分于彼相分,那就只有增上一缘,而没有所缘缘了,因为相分没有缘境的作用。见分与自证分相望,也是这样,见望自证,能为二缘,自证望见,但有增上。因为见分有时非量,它不能缘自证的现量境故。其余的自证分与证自证分,展转相望,都有所缘缘、增上缘二缘,因为它们都是现量所得,有互相为缘的功用。

  种子也属相分,为什么不说见分与种子互缘呢?应知这不是依种子为相分来说的,不过是说现行与现行互相为缘而已。

  论文三十四:净八识聚,自他展转皆有所缘,能遍缘故。唯除见分非相所缘,相分理无能缘用故。既现分别缘种现生,种亦理应缘现种起,现种与种能作几缘?种必不由中二缘起,待心、心所立彼二故。现于亲种具作二缘,与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘,于非亲种亦但增上。

  讲解:现行染八识聚,展转为缘之理,已如上述。现在说现行净八识聚展转为缘。净八识聚,无论是自身、他身,或自身八识的异体、同体,展转相望,都有所缘。因为究竟清净的佛果八识,能遍缘一切法故。但在同体的四分法中,要除去见分望于相分的非所缘缘。因为按道理说,相分是本识的亲所变相,它没有能缘的作用。

  既然现行分别,由其种子及现行而生,那种子按道理说,也应当由现行及种子而起。然则能生的现行、种子,给所生的种子作几缘呢?种子必定不由四缘中的等无间、所缘缘二缘而起,因为那中间二缘,是待心、心所为果而建立的,种子不是心、心所,所以它不由二缘生起。既然不由中间二缘生起,当然是由初后的因缘、增上缘二缘而起了。现行对于它亲自所熏的种子,具有因缘和增上二缘,若与非自亲所熏种,那就只有增上一缘了。种子望于亲所生种,亦具有因缘及增上二缘,若于异性的非亲种,也只有增上一绿。

  论文三十五:依斯内识互为缘起,分别因果理教皆成。所执外缘设有无用,况违理教,何固执为?虽分别言,总显三界心及心所,而随胜者,诸圣教中多门显示,或说为二、三、四、五等。如余论中,具广分别。

  讲解:依此内识的种子与现行,互为缘起,在理教上都能够成立。至于所执的心外之缘,莫说没有,有亦无用,况且违背理教。既然如此,何必要那样固执呢?颂中所说的‘彼彼分别’的话,虽是总显三界的心、心所法,然而随其偏胜而言,在一切圣教中曾以多门显示,或说为二、或说为三、或说为四、五不等,这在后面的三自性中,当为详释。余如《瑜伽》、《显扬》等论里,都有很多的说明。

  第五章 释违理难.有情生死相续的由来

  论文一:虽有内识,而无外缘,由何有情生死相续?颂曰:由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。

  讲解:有问曰:‘虽然有内识,如果没有外缘的话,为什么三界有情,生死、死生,相续不断,难道说不是由于外缘之力吗?’颂中的答覆,前二句是说明生死相续之由;后二句是说明如何相续。

  论文二:论曰:诸业,谓福、非福、不动,即有漏善、不善、思业,业之眷属亦立业名,同招引满异熟果故。此虽才起无间即灭,无义能招当异熟果。而熏本识起自功能,即此功能说为习气,是业气分熏习所成,简曾现业,故名习气。如是习气,展转相续,至成热时,招异熟果,此显当果,胜增上缘。

  讲解:这以下是以论文来解释颂义。颂文首句曰‘由诸业习气’,诸业就是:福业、非福业、不动业,也就是有漏善、不善、思业。福,就是感得人天善趣的异熟总报,及顺五趣受的善业别报。非福,就是感得三恶趣的异熟总报,及顺五趣受的不善业别报。不动,就是感得色、无色界的异熟总报,及顺色、无色界受的禅定别报。业的眷属也立业之名,因为它们和业一样,能够招感总报和别报。这种业刚生起马上就消灭,无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时,熏于本谶,生起自业之功能,这功能就是颂文所说的习气,因为这种功能是业的气分,这就是习气一名的由来。这习气是由现行熏习而来,它不同于萨婆多部过去有体的‘曾业’,也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得,所以称为习气。这种习气展转相续,到成熟的时候就能招感或总、或别的异熟报果,这表示习气是当来得果的增上缘。与亲能辨果的因缘不同。

  论文三:相见、名色、心及心所、本末,彼取皆二取摄。彼所熏发,亲能生彼本识上功能,名二取习气,比显来世异熟果心,及彼相应诸因缘种。俱谓业种二取种俱,是疏亲缘互相助义,业招生显,故颂先说。

  讲解:这是解释第二句颂文‘二取习气俱’。二取有四说,一者相、见二取,所取的相,及能取的见。二者名、色二取,即五蕴中的色蕴,受、想、行、识四无色蕴,即名。三者心及心所二取,一切五蕴,都不离心、心所法。四者本、末二取,取第八识的总报为本,取余识的别报为末。以上的四种二取,都属于颂文中的二取所摄。彼所熏发在根本识上那亲能生彼自果的功能,叫做二取习气。这表显二取习气,是未来世的异熟心,及彼相应诸法亲能办果的因缘种子,与业种子不同。

  ‘二取习气俱’的‘俱’字,是说诸业及二取种子,都能俱时感生自果。诸业种子,是感果的增上疏绿;二取种子,是生果的亲因缘,他们有互相为助的意义。二种虽是俱时,而业种子的感招生果力显,所以颂中先说业种子,后说因缘。

  论文四:前异熟者,谓前前生业异熟果;余异熟者,谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷,而业习气受果有尽,由异熟果性别难招,等流、增上性同易感。由感余生业等种熟,前异熟果受用尽时,复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷,何假外缘方得相续?此颂意说:由业、二取,生死轮回皆不离识,心、心所法为彼性故。

  讲解:这是解释后二句颂文,即‘前异熟既尽,复生余异熟’。所谓前异熟,不但是前世一生,也是前世之前多生的业感异熟报果。所谓‘后异熟’,不但是后世一生,也是后世之后多生的业感异熟报果。虽二取种子受果无穷,而业习气受果有尽。因为异熟果,在性别上业是善恶,果是无记;在招果上他必待异世成熟,方能得果,所以业习气受果有尽。等流和增上二果,一则性同,即业是善恶,果亦善恶;二则易感,即于熏成种子的同时,便能生果,所以二取种子受果无穷。

  为要感得当来余生业种,及二取种子的成熟,所以现在身中的前异熟果,到临终受用尽时,又能别生来世的余异熟果。由此业果不断,有情的生死轮转无穷。何必要假藉外缘才能生死相续呢。

  由上所讲,可知颂文的意思是:由于业及二取为因缘,从生死轮回都不离识,并不是心外之法使之生死相续。因为生死因果,是以心、心所法为体性的缘故。

  论文五:复次,生死相续,由诸习气,然诸习气总有三种:一、名言习气,谓有为法各别亲种。名言有二,一、表义名言,即能诠义音声差别。二、显境名言,即能了境心、心所法。随二名言所熏成种,作有为法各别因缘。二、我执习气,谓虚妄执我、我所种。我执有二,一、俱生我执,即修所断我、我所执。二、分别我执,即见所断、我我所执。随二我执所熏成种,令有情等自他差别。三、有支习气,谓招三界异熟业种。有支有二,一有漏善,即是能招可爱果业。二者诸不善,即是能招非爱果业。随二有支所熏成种,令异熟果善、恶趣别。应知我执有支习气,于差别果,是增上缘。

  讲解:再者,有情的生死相续,并非由于外缘,而是由一切习气之所使然。然而习气虽多,总说只有三种,第一种是名言习气,就是生起一切有为法的各自直接种子。名言种亦有二种,一者是表义名言,就是能诠表义理的音声差别。二者是显境名言,就是在前七识里,除去相分心外,其余能够了境的心、心所法。随著这表义、显境二种名言所熏成的种子,作为有为法亲办自果的各别因缘。

  第二种是我执习气,就是虚妄执著我及我所,熏成自他差别的种子。但这我执亦有二种,一是俱生我执,即修道位所断那第六、七识所执的我及我所。二是分别我执,即见道位所断的那第六意识所执的我及我所。随著这俱生、分别二种我执所熏成的种子,能使一切有情,有自、他的差别,所以叫做我执习气。

  第三种是有支习气,就是能招三界异熟果报的善、恶业种。但这有支亦有二种,一者是有漏善有支,就是能招人天善趣可爱果的业种。二者是诸不善有支,就是能招三恶趣非可爱果的业种。随著这有漏善、不善二种有支所熏成的种子,令异熟报果有善趣和恶趣的差别。

  以上这三种习气,我执习气和有支习气,在不同的果报上都是增上缘。

  论文六:此颂所言业习气者,应知即是有支习气;二取习气应知即是我执、名言二种习气,取我、我所及取名言而熏成故,皆说名取。俱等余文,义如前释。

  讲解:这颂中所说的‘诸业习气’,应知指的就是有支习气说的。至于‘二取习气’,应知指的就是我执、名言二种习气。因为二取习气,是取著我和我所,及取著名言而熏成的,所以都说为取,名二取习气。至于颂中其余的文义,都同前面的解释一样,这里就不再费词了。

  第六章 惑、业、苦与十二有支

  论文一:复次,生死相续,由惑、业、苦,发业润生烦恼名惑,能感后有诸业名业,业所引生众苦名苦。惑、业、苦种皆名习气,前二习气与生死苦为增上缘,助生苦故,第三习气,望生死苦能作因缘,亲生苦故。颂三习气,如应当知。惑苦名取,能、所取故,取是著义,业不得名。俱等余文,义如前释。

  讲解:再者,有情的生死相续,并非由于外缘,而是出于惑、业、苦之所致。能够发业的是分别烦恼,滋润业种使之受生的,是俱生烦恼,这发业润生的烦恼就叫做惑。能招感后有总别报果的一切造作,就叫做业。业所引生的三苦、八苦,就叫做苦。

  由这现行惑、业、苦所熏成的种子,都叫做习气。前二种的惑、业习气,望生死苦果为增上疏缘。因为他们对于苦果,只能助生而不能亲生之故。第三种的苦习气,望生死苦果能作因缘。因为他能办体亲生苦故。

  颂中所说的三种习气,那二取习气,就是这里所说的惑、苦种子;业习气就是这里所说的业种子了。何以惑、苦二者名取,而业不名取呢?因为惑是能取,苦是所取,所以惑、苦都名为取。取是执著的意思,业非执著,所以他不得名之为取。至于‘俱’等其余的文义,同于前释,勿劳再说。

  论文二:此惑业苦,应知总摄十二有文,谓从无明乃至老死,如论广释。然十二支略摄为四,一、能引支:谓无明、行,能引识等五果种故。此中无明,唯取能发正感后世善、恶业者,即彼所发乃名为行。由此一切顺现受业,别助当业,皆非行支。

  讲解:应知这惑、业、苦,总包括十二有支,即是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这在《瑜伽论》上有详细解释。然而十二支可以略为四支,即一者能引支,就是无明、行,能够引生识、名色、六入、触、受五支果报的种子。但这里所说的无明,不同于常途所说,而是唯取能够引发正感后世善、恶总业者,至于那不能发业,或助感别业的无明,则非其所取。即这种无明所发正感后世善、恶总业,就叫做‘行’。由此当知,一切不感当果的顺现受业,以及唯助当果的别报业,都不是这能引支中的行支所摄。

  论文三:二、所引支:谓本识内,亲生当来异熟果摄识等五种,是前二支所引发故。此中识种谓本识因,除后三因,余因皆是名色种摄;后之三因,如名次第,即后三种。或名色种,总摄五因,于中随胜立余四种。六处与识总别亦然。集论说识亦是能引,论中业种名识支故,异熟识种名色摄故。经文识支通能所引,业种识种俱名识故,识是名色依,非名色摄故。识等五种由业熏发,虽实同时,而依主伴、总别、胜劣、因果相异,故诸圣教假说前后,或依当来现起分位有次第故,说有前后。由斯识等亦说现行,因时定无现行义故。复由此说生引同时,润未润时必不俱故。

  讲解:第二是所引支,就是第八识里亲生当来异熟果的识、名色、六入、触、受五果种子,因为他们都是前无明、行二支所引发的,所以叫做所引支。这五支中的识种,就是本识之因,也就是阿赖耶识的因缘种子。除了后三因外,其余的前二因,都属于名色种摄。后之三因,如其名称的次第,就是六入、触、受。或以名色种总摄五因,于中随其殊胜,建立了其余识、处、触、受四支种子,六入和识种,总别之义也是如此。六入与识的总别,准此亦然。也就是说,六入种与识种,也一样的可以总摄五因,随其殊胜,建立其余的四种。

  《集论》说识也是能引支,因为识中的业种子称为识支,异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支,业种子和识种子都称为识,识是名色的所依,并不属于名色。识等五支由业所熏发,感招之位虽然同时,但主伴、总别、胜劣、因果之相不同,所以诸圣人之教假说前后,或依当来生起分位,或依现在已起分位,因为次第而说识等五支前后不同。所以,《十地经论》等说,识等五支也有现行,因为在因位时肯定没有现行的意思。因此,《缘起经》又说生与引同时,润与未润肯定不能同时。

  论文四:三、能生支:谓爱取有,近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚,发正能招后有诸业为缘,引发亲生当来生老死位五果种已,复依迷外增上果愚,缘境界受,发起贪爱,缘爱复生欲等四取,爱取合润,能引业种及所引因,转名为有,俱能近有后有果故。有处唯说业种名有,此能正感异熟果故。复有唯说五种名有,亲生当来识等种故。

  讲解:第三是能生支,就是爱、取、有三支,因其能近生当来生与老死的二苦果故,所以叫做能生支。有情在受内异熟时,由于迷内异熟果的无明,对后世的住、老死苦,不能如实了知,随其所应就发正能招感后有的诸业(行支),以此诸业为增上缘,引发当来生、老死位的识等五果因缘种。进一步复又依于迷外增上果的无明,以境界受为缘,发起贪爱烦恼(爱支),以爱为缘,复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取(取支)。由这爱取和合的资润,能引业种及所引因的五种,就转名为有了。

  但为什么叫做有呢?因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。有的地方唯说业种名之为有,因为它能直接招感异熟果的关系。又有的经论说识、名色、六入、触、受五法种子称之为有,因为它们能够直接产生未来的识等。

  论文五:四、所生支:谓生、老死,是爱、取、有近所生故。谓从中有,至本有中,未衰变来皆生支摄,诸衰变位总名为老,身坏命终乃名为死。

  讲解:第四是所生支,就是生及老死二支。因为这二支是直接由爱、取、有三支的近所生果。意谓从中有初生以后到本有,未衰变位都是生支,衰变现象来到名之为老,身坏命终,乃名为死。

  论文六:老非定有,附死立支。病何非支?不遍定故。老虽不定,遍故立支。诸界趣生除中夭者,将终皆有衰朽行故。名色不遍,何故立支?定故立支,胎、卵、湿生者,六处未满,定有名色故。又名色支,亦是遍有。有色化生初受生位,虽具五根而未有用,尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根,而不明了,未名意处故。由斯论说,十二有支,一切一分上二界有。

  讲解:有情不一定活到老,也有中途夭亡的,所以附属于死,共立为一支。

  外人问曰:病,为什么不立一病支呢?论主答曰:因为病不遍三界、五趣,并且不是定有。老虽然不定有,但由于它是普遍的有,所以立支。诸界、诸趣、诸生,除中途夭逝者外,临终之时,根、识都都会衰朽,显出老态,所以为立老支。

  外人复问:名色并非普遍存在,为什么要立支呢?论主答曰:名色是决定有,而且也是普遍有,色界化生的有情,在初生时虽已具足五根,但还没有生触的作用,此时但称名色,不名六处;初生于无色界的有情,虽定有意根,而思量尚不明了,但有名及色种依识而转,尚不称意处。由此《瑜伽论》说:十二有支在欲界全有,在色界、无色界各有一部分。

  论文七:爱非遍有,宁别立支?生恶趣者,不爱彼故。定故别立,不求无有。生善趣者定有爱故,不还润生爱虽不起,然如彼取定有种故。又爱亦遍,生恶趣者,于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱,经说非有,非彼全无。

  讲解:外人问:爱并不是普遍的有,何以别立为一支呢?如生恶趣的有情,并不爱彼苦报啊!论主答称:爱虽非普遍,但决定是有,所以别立为支。怎知决定有呢?除了求无后有及生恶趣者外,其余不求无后有及生善趣者,都决定有爱。不还果人生地润生,虽然不起现爱,然而如彼自身取支一样,定有爱的种子。这不过是随问而答,并非尽理,还有依正理的解释:爱不但定有,而且也是遍有,因为生恶趣的有情,虽于未生当生的苦报不起爱欲,然而于已生的现我身境却不能无爱。经上依于没有希求当生恶趣身的爱,才说生恶趣没有爱起,并不是说恶趣有情诸爱全无。

  论文八:何缘所生立生老死,所引别立识等五支?因位难知差别相故,依当果位别立五支。谓续生时因识相显,次根未满名色相增,次根满时六处明盛,依斯发触,因触起受,尔时乃名受果究竟。依此果位立因为五,果位易了,差别相故,总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故,说生老死。若至现在,为令了知分位相生,说识等五。

  讲解:所生的是果,所引的是因。以因望于现行的果,因有多少,果亦应有多少。为什么所生只立生老死二支,而所引立有识等五支呢?论主回答:因为在因位,很难知其差别之相,所以经典上才依著当生的果位,别立因支为五。意谓于当来初生之时果识初起,即是因识相显。于次识位五根未满以前,名色相貌增长,至五根满时,因名、色而六处明盛,依此六处发触,因触起受,这时方名为受果究竟。即依识、名色、六入、触、受这当起果位的次第,立因支为五。

  所生果位,因其差别相容易了知,所以总立生、老死二支,来显示行苦、坏苦、苦苦的三苦——生显行苦、老显坏苦、死显苦苦。然而,这所生的果若在未来,为令有情生厌离心故,所以才说生、老

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