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《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记

[印顺法师] 发表时间:2019-06-04 14:36:28 作者: 阅读次数:

  《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记

  一九五一年夏印顺法师在香港屯门净业林讲

  悬论

  一叙大意

  胜鬘师子吼一乘大方便方广经,简称胜鬘经,为真常妙有的大乘要典。法华、涅槃、楞伽等经的要义,本经都包含得有。在南北朝时代,流通极广。今先以三义,来略明本经的要义:一、平等义,二、究竟义,三、摄受义。

  一、平等义:大乘佛法有一名句:“一切众生皆得成佛”。这句话,是极深刻、极伟大的。一切众生都可以成佛,这是不简别任何人的,人人都可以成佛的。在六道中轮转的其他众生,无论如何,也终于会有修学佛法的能力,达到成佛的目的,不可说这些众生可以成佛,那些不可成佛,而是普为一切众生的,所以佛法极其平等。比之一般,佛法才是真正的大平等,究竟的真平等。佛法虽是为一切众生的,一切众生皆成佛的,但仍以人类为本;其他众生,要到人的地位,才能发心修学而成佛。所以唐朝裴休的圆觉经序说:佛法是遍为一切众生的;然其真能发菩提心的,唯在人道。以人言人,佛法是不简别什么人的,约本经作三点来说:

  出家与在家:佛法有出家与在家的两类。有以为佛法是出家人的,或出家众是特别重要的。其实,约大乘平等义说,学佛成佛以及弘扬正法,救度众生,在家与出家,是平等平等的。像本经的胜鬘夫人,就是在家居士,她能说非常深奥、圆满、究竟的法门。若说大小乘有什么不同,可以说:小乘以出家者为重,大乘以现居士身为多。维摩居士,中国的学佛者,都是知道的,他是怎样的方便度众生呀!考现存的大乘经,十之八九,是以在家菩萨为主的,说法者不少是在

  家菩萨,而且也大多为在家者说。向来学佛者,总觉得出家胜过在家,然从真正的大乘说,胜过出家众的在家众,多得很。有一次,文殊与迦叶同行,文殊请迦叶前行说,你是具戒、证果了;迦叶转请文殊先行说,你早已发菩提心领导众生了:结果是文殊先行。发菩提心的大乘学者,虽是在家众,也是被尊敬的。从佛教的史实上看:晋时法显去印度时,见到华氏城的佛教,多亏了一位在家居士罗沃私婆迷的住持。唐时玄奘到印度去,先在北印度,从长寿婆罗门学中观;次到中印度,跟胜军论师学瑜伽。近代中国,如杨仁山居士等,对佛教的贡献及影响,就很大。小乘说,出家得证阿罗汉果,在家就不能得;以大乘佛法说,一切是平等的。反之,佛在印度的示现出家相──丈六老比丘,是适应印度的时代文明而权巧示现的,不是佛的真实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛,不是出家而是在家相的。不以出家众为重,而说出家与在家平等、为大乘平等的特徵之一。

  男子与女人:现在人都在说,男女是平等的,不知佛法原就主张男女平等的。以小乘说,比丘得证阿罗汉果,比丘尼同样得证阿罗汉果。以大乘说,修功

  德、智慧,断烦恼,自利利人、男女是一样的。如宝积经中的胜鬘会,妙慧童女会,恒河上优婆夷会等;大集经中的宝女品;华严经中善财童子所参访的善知识中,有休舍优婆夷,慈行童女,师子嚬呻比丘尼等;法华经的龙女;维摩诘经的天女等。大乘佛教中的女性,是从来与男众平等的。但过去,佛教受了世间重男轻女的影响,女众仍不免有相形见拙之处。这在大乘佛法的平等上说,男女平等而且都应荷担佛法的!摩诃波阇波提比丘尼圆寂后,佛就将她的舍利对大众说:要说大丈夫,她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的,她都做到了。这可见大丈夫,不是专拘形迹的,能依佛法去做,作到佛法所当作的,不论是男是女,都是大丈夫。经中每说女子闻佛说法,即转女身为男身;法华经中的龙女转丈夫身成佛,这不都显示这一番深义吗?本经是极深奥圆满的一乘大教,而由胜鬘夫人说法,开显了男女平等的真义。

  老年与少年:在形式上,传统的声闻僧团,是重年老上座的,因而佛教养成重老的习惯,说什么“和尚老,就是宝”。其实,佛教所重的上座,是胜义上

  座,即能证真而解脱的;那怕是年青比丘或沙弥,如解脱生死,就是上座。其次,有智慧上座,就是受持三藏的大德法师。有福德上座,他的福缘殊胜,得信众信仰,能因他而得财力,修寺、塑像等,为佛法服务。这三类,胜义上座是专精禅思的;智慧上座,是受持三藏的;福德上座,是勤劳僧事的杰出者。此外,还有生年上座,即指出家多年的老比丘,这只是由于衰朽龙钟,而得他人哀愍推许而已。其实,老有何用?释迦佛成佛时,才三十五岁,七八十岁的老外道,还要归依佛呢!大乘经中,充满青年信众;许多童男童女,都是发大乘心的。华严经的善财童子,般若经的常啼菩萨,都是修学大乘法的好榜样。罗什三藏受学中观论时,不过才十几岁。佛藏经说:老上座们斗诤分散为五部;唯有“年少比丘多有利根”,住持了佛法。“沙弥虽小不可轻”,小乘经本有此意,到大乘佛法中,才充分的开展出来。胜鬘夫人,为波斯匿王及末利夫人的爱女,年纪极轻,宏通大乘法教,引导七岁以上的童男童女,都信修佛法。从青年夫人的弘扬大法,一切青年的修学佛法来看,显示了大乘佛法的青年老年平等,决不拣别少年而有所轻视的。

  二、究竟义:上约人说,此约法说。大乘佛法说平等,不是但求平等,甚至普遍降低,而是要求普遍的进展,提高,扩大,而到达最究竟最圆满的。佛法说的究竟平等,就是成佛,人人都可到达这一地步,所以是极平等而又最究竟。本经从一乘章到自性清净章,都发挥这佛乘的究竟圆满义。佛法中有声闻、缘觉,但这是方便说的,不是究竟真实。究竟圆满处,唯是如来──即是一切众生皆得成佛的佛;如来才是究竟。这可从如来功德、如来境智、如来因依三点去说。

  如来功德:佛的果德是究竟圆满的,不是小乘可比。所证的涅槃,如来是无余涅槃,小乘是少分的涅槃。所断的烦恼,佛是断尽五住,二乘只断除了前四住的烦恼。所离的生死苦,佛是永离二种死,二乘只离去了分段生死苦。所修的道,佛是一切道,因此而得过恒沙的一切佛法,得第一义智,二乘只是修少分道,得初圣谛智。不论从那方面看,惟如来的常住功德,才是究竟的。

  境智:境是佛所悟证的──谛,是一灭谛,即诸法实相;智是悟证实相的

  佛的第一义智──平等大慧。智所悟的实相,境所发的实慧,都是究竟圆满的。通常说:“如如、如如智,名为法身”,即此一灭谛与第一义智。依佛地经论说:佛果功德,就是以四智菩提,圆成实性,五法为体。所以从佛的无量无边功德中,统摄为智与境,都超越二乘,圆满究竟。

  因依:如来的能证智与所证理,一般的说来,要到如来才究竟。其实、究竟的真如,是常恒不变;智慧与无边功德,也是不离于真实而本有此功德胜能的,一切众生本来具有的,这就是经中所说的如来藏(即佛性)。如来藏即一切法空性,即一灭谛;而为功德胜能的所依因。人人有如来藏,因而人人都可成佛。从如来究竟的境智,推求到根源,即指出如来究竟所依的如来藏。如长江大河,一直往上推,可以发现到它的发源处。人人有如来藏,只要能本著如来藏中的称性功德智能,引发出来,就是如来。如来是究竟的;由于一切众生有如来藏,所以一切众生平等,一切终于要成佛而后已。这一思想,在真常妙有不空的大乘经中,发挥到极点。

  三、摄受义:这从人法的相关说。受是领受,接受;摄是摄取,摄属。摄受正法,就是接受佛法,领受佛法;使佛法属于行者,成为自己的佛法,达到自己与佛法的合一。所以摄受正法,在修学佛法的立场说,极为重要。如不能摄受佛法为自己,说平等,说究竟,对我们有什么用?众生本有功德智慧的根源,但还是凡夫,具足又有什么用?原因在不能摄受佛法,不能使佛法与自己的身心合一,未能从身心中去实践,体验。世间没有天生弥勒,自然释迦,弥勒与释迦,都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来,这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏,而完成究竟的如来功德。

  摄受正法,也应分三义说,即信、愿、行三者。通常以为念佛,须具足信、愿、行;其实,凡是佛法,都要有此三者。“信为欲依,欲为勤依”,以信为依止而起愿欲的求得心;有了愿求心,就能精进的去实行。但此中最要者,为信,真常妙有的大乘法,信是特别重要的。如有人能了解佛法,但不依著做去,这就证明他信得不切。如真能信得佛法,信得佛的功德、智慧的伟大,信得佛法的救

  度众生的功用,信得人生确为众苦所逼迫,不会不从信起愿,从愿去实行的。信心是学佛的初步,如胜鬘夫人一闻佛的无量功德,就欲见佛;见佛即归依生信。紧接看,就是发誓愿,修正行,一切都从信心中来。等到说明如来藏为“大乘道因”,即广为劝信。极究竟的如来乘,惟有极切的诚信心,才能摄受、成就。所以华严经说:“信为道源功德母”。智论说:“信如手”,手是拿东西的。要得佛法,就应从信下手。佛法的无边智慧、功德宝,如有信心,就可尽量取得(摄受);否则,即是入宝山而空手回。佛乘是究竟而又平等的,从平等到究竟,关键就在摄受正法。摄受正法,以信为初门;有信而后立大愿,修大行,本经中都是有所说明的,这即是从叹佛功德到摄受正法章。

  平等、究竟、摄受──三个意义,为本经的核心,精要,特先为略说。

  二释经题

  胜鬘师子吼一乘大方便方广经。经,简别律与论。经是一切经的总称;有大

  乘经、小乘经,今说方广,即简别了小乘经。方广,又是一切大乘经的通名。大乘经的部门很多,凡是说一佛乘而声闻缘觉是不究竟的,即可称一乘经与大方便经。如法华经有十三个名字,其中就有称为一乘经与大方便经的。这是大乘经中会三归一教典的通名。本经在这一类大乘经里,别名为胜鬘师子吼,因为这是胜鬘夫人所说的。所以经题有三层通别,现在再分开来讲:

  “胜鬘”:胜鬘夫人,是波斯匿王和末利夫人的女儿。传说是七地菩萨──也有说是八地的。从世间的名义说,梵语室利未利,此云胜鬘。末利是母(末利夫人)名──此云鬘。印度人多以父母的名字立名,如舍利弗是提舍的儿子,即名优波提舍。室利,此云胜。所以,胜鬘是父母希望女儿的才貌福德,超越母亲的意思。鬘,是印度的装饰品,是用花结成的,挂在颈项或头上。如从佛法“依德立名”的意义说:鬘指种种功德,圣贤以功德为庄严──鬘。如大涅槃经说:“七觉妙鬘”,“德鬘优婆夷”;维摩经说:“深心为华鬘”。例如华严经,是以菩萨大行的因华,庄严无上的佛果。法身(如来藏)是一切众生所具有的,但

  因没有功德庄严,而法身还不能显现。菩萨发菩提心,修自利利他行,就是为了庄严一乘的法身。今胜鬘夫人,修一乘行,宏一乘教,即是以功德鬘庄严一乘的佛果。人天功德,二乘功德,都可以说是庄严。然菩萨的大行庄严,是庄严中的殊胜;是殊胜的功德鬘,所以名为胜鬘。

  “师子吼”:师子,为兽中王。经中每喻佛菩萨的说法,如师子吼。师子吼的含义很多,现在简为二义来说:一、无畏说:师子吼时,在一切兽类中,无所怖畏而得自在。今胜鬘夫人在佛前说一乘大法,纵横无碍,无所怖畏,所以赞美为师子吼。胜鬘夫人说法,能‘降伏非法’──‘习诸外道腐败种子’(胜鬘师子吼章)。如师子一吼,百兽畏伏。无畏说是含有无畏于他,而令他畏伏二义的。本经称师子吼,特别是指一乘法说。如说:‘说一乘道,如来四无所畏成就师子吼说’(一乘章)。成就四无所畏,而畅说一乘究竟义,故名师子吼。二、决定说:传说师子是一往直前而不走曲径的。说法有二种:一、方便说,即是不究竟不彻底的,说过后,还须另加解释。二、决定说,即是肯定的、究竟彻底的。

  本经说:‘以师子吼,依明了义,一向记说’。一向记说者,即究竟而肯定的说法,不再改变修正的。这种决定的说法,与师子的一往直前一样。佛法中的法门,有人天乘法,声闻乘法,缘觉乘法,这都是方便的说法;而此菩萨大行,如来极果的惟一大乘法,为最究竟彻底的了义说:今胜鬘夫人亦作此究竟了义说,所以名胜鬘师子吼。

  “一乘”:关于一乘,古来诤论极多。为三乘中的大乘,就是一乘呢,还是离大乘之外另有一乘?中国自光宅法云,天台智者以来,都倾向于后说。论到一乘,一是不二义。唯此而更无第二,所以名一。乘即车乘,运载自在,喻佛法的令众生从生死此岸运至涅槃彼岸,出三界而到一切智海。佛法中,有的地方说五乘:人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。有的地方说三乘:声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或大乘。现在说一乘,即简别不是(五乘)三乘。声闻乘和缘觉乘,不是究竟的,所证的涅槃,也不是真实无余的涅槃。真得究竟涅槃,即是成佛,所以一乘即一佛乘。为简别声闻和缘觉乘,否定声闻与缘觉乘的究竟,而说一乘,

  这是无诤的。但一乘,是三乘中的大乘──即无二唯一大乘呢?还是于声闻、缘觉、菩萨──三乘之外另有一乘呢?这就有异说了。其实,对二说一,或对三说一,是一样的。如手中只有一颗荔枝,而对小孩说:我手里有三样果子,有梅有杏有荔枝。等到伸开手来,手中只有一颗荔枝,余二皆无。这即如法华经说的:‘唯此一事实,余二则非真’。但也可以说,并无三果,唯有一果。以初说有三果,开手时只有一枚。如法华经说:‘但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若(第)二若(第)三’。由此看来,简三说一,与简二说一,根本是一样的,并没有什么矛盾。如│││图,我们指右边的二线,说此二是短的,而说左边的是

  ├──长的。一长两短,这是一种说法。约上下而论:或者并没有三根长线,长线只有一根,这又是一种说法。所以,无论说无二唯一,或无三唯一,大乘是贯彻始终,即是一乘,而不可破的。不过,约菩萨的修行说,都名为大乘;约简别声闻缘觉果的不究竟说,唯有佛果才是究竟的,这称为一乘,也即是大乘。所以,法华经专说一乘,又说“佛自住大乘”。大乘与一乘,可作如此观;

  菩萨乘(因)───大乘

  ┌─┘

  佛乘(果)─┴─一乘

  待二乘(三乘)而说一乘,略有二义:一、破二明一,二、会三归一。破二明一是:佛说声闻缘觉乘法,有的即执此二乘所证的涅槃为究竟,不再想发菩提心,进入佛乘。为了说明二乘非究竟,所以‘开方便门,显真实相’。开方便门,光宅即解说为“开除”;即‘正直舍方便,但说无上道’。因为偏执极深,所以非彻底破除不可。然菩萨修行而未成佛果,并不自执菩萨行为究竟,所以只说‘余二则非真’,不破菩萨乘。会三归一是:成佛虽不一定要经历二乘,然声闻缘觉乘果是一佛乘的前方便。法华经说:五百由旬,声闻缘觉走了三百由旬到化城,这虽没有真的到达目的地,但所走的三百由旬,还是五百由旬里面的三百由旬。所以只要明了二乘不是究竟的,那末过去所行所证的小果,都是成佛的方便,会入一乘了。法华经说:‘汝等所行是菩萨道’。这就是说,声闻缘觉乘果,不失为一乘的因行,所以说会小归大。使二乘知道二乘不是究竟的,不妨破;使

  二乘人知道是一乘的方便,即应当会。关于菩萨乘,初学菩萨也有误以为确是三乘究竟的;有的也还想退证小乘。知道二乘非真,三乘同归一乘,即不再退堕了。依此,也可说会三乘而同归于一乘。总之,一乘的重心,在说明二乘非真,在显示如来果德。大乘是贯彻因行果德的,而多少侧重菩萨因行(本经可为确证)。上来,大体依三论师说。

  “大方便”:法华经亦名大方便经,有方便品。方即是方法;便是便宜,即适应义。方便是适应环境根性的方法。众生的根机不一,如到处都用真实法门,是不一定被信受的。必须用方便去接引,然后归到真实。方便的定义,依法华论说:佛法唯是大乘,为适应众生的根机,说声闻、缘觉、人生乘法,这些都是方便。方便可由二方面去说:从法的方面说,这是不究竟的;如从说法的人说,方便即是善巧,比执实无权是更不容易的。如果只说唯有一佛乘;或为二乘根性说声闻缘觉乘法,而不能会归到一乘,这即是不够巧便。佛有巧妙的方便,唯一佛乘而能够随机分别说三乘,说三乘而能会归于一乘。为实施权,又会权归实,这

  真是无比的大方便。今本经也是这样,初说于大乘出生二乘及人天法,次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说,还是趋入一乘法的大方便。上题胜鬓师子吼,是能说了义的人;一乘大方便,是所说的究竟法。

  “方广”;梵语毗佛略,此云方广,也译为方等。这是大乘经的通名。如华严经称大方广;法华经别名方广;涅槃有方等泥洹经等。方等是一切大乘经的总称,不应看作一分大乘经的别名。方是正而不偏邪;广是广大义,等是普遍义。大乘经文富义广,中正而离边邪,所以名为方广。

  “经”:梵语修多罗,此云线,有贯串的功性,如线贯花而成鬘。佛随机说法,结集贯串为部,佛法得以摄持而久住,故喻之为修多罗。中国人称圣贤的至理名言为经;经也本是线,所以顺中国的名言,译名为经。

  三明传译

  “刘宋天竺三藏求那跋陀罗译”。求那跋陀罗,此云德贤,或功德贤,中印

  度人,精通经律论三藏,故尊称为天竺三藏。本经为求那跋陀罗在江苏丹阳译出的。刘宋,指国王姓刘的宋朝,简别不是赵宋。刘宋继东晋之后,建都南京。德贤经锡兰、广州来,于刘宋元嘉年间译出此经。本经的异译,有唐武后时,菩提流志三藏所译的大宝积经里的第四十八会,名“胜鬘夫人会”。据传说:古代还有一译本,是东晋安帝时昙无谶三藏译的,简称胜鬘经,或名胜鬘师子吼一乘方便经,此经已不传。现在所讲的,是刘宋求那跋陀罗的译本。

  四论顿渐

  一、顿教与渐教;顿渐的教判,是刘宋时慧观法师所提出的。佛初说华严大教,是顿教;此后,渐引众机,从阿含、般若、到涅槃等,是渐教。顿渐二教,以大乘为究竟,而约说法的方式说。据此而论本经,不是最初说,所以不是顿。胜鬘夫人初见佛即悟入究竟一乘,作师子吼,也不能说是渐教。所以古人称本经为偏方不定教,为后来天台宗判顿、渐、秘密、不定化仪四教所本。约说教的顿

  渐说,本经是属于非顿非渐的不定教。

  二、顿悟与渐悟:古代判本经为顿悟门,因为胜鬘夫人久处宫闱,一见佛闻法,即能深悟究竟一乘。但胜鬘夫人怎样会顿悟的呢?如本经中说:‘我久安立汝,前世已开觉’。“胜鬘已亲近百千亿佛,能说此义”。这可见胜鬘夫人也不是一步登天的,还是因久劫修学,才会一闻顿悟的。由此、从学者的修学说,佛法是渐而非顿的。学佛,切不可好高骛远,为顿教圆教等好听的词句所欺。尽他说即身成佛,当下成佛,一切还要问自己。只要脚踏实地,发心修学,功到自然成就。佛法中或说即身成佛等,是专为懈怠众生说的。有些人听了要久劫熏修,就畏难而退,所以说:即生可以成办,摄引他发心向佛。如好高骛远而夸顿说圆,那是图侥幸而贪便宜的腐败种子!

  三、顿入与渐入:修学大乘法,有二条路:一、最初即发菩提心,顿入大乘,名直往菩萨。二、先发小乘心,或证小乘果,然后回心向大,这是迂回曲入,名渐入大乘。一乘法中,直往的顿入大乘,如华严;经小乘而渐入大乘的,如法

  华。但从所入的唯一大乘法门说,并无不同。本经是属于顿教直往大乘的。不但胜鬘如此,化七岁以上的童男童女学大乘法,也都不经小乘的曲径。大抵,古代依出家众而开发到一乘,回小而向大,经中即有次第渐学的文证。如从在家众而开发到大乘,即是直往大乘。中国的佛教,形迹上,根本没有学小乘法的,都自以为大乘。所以应直以大乘佛法为教,不必先学小乘;直依大乘经论而趣向大乘,即是顿入。但是否能顿悟,那就要问自己,有否夙习三多(见般若经)、五事具足”见解深密经)了!

  正释甲一序分乙一证信序‘如是我闻,一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。’

  一切经典,可分三分,即序、正、流通。序分,是叙说法会发起的因缘。由此因缘而开始说法,即为正宗。说法,不但为当时的听众,还远为未来的众生,所以末后有流通分。这是一切经的一般体裁。

  序分又分通序、别序。通序,是一切经所共同的;别序,是每一经的各别发起因缘。这通别二序,又称为证信与发起。证信序,是结集经的叙述语,以表示不是杜撰的,而是亲从佛听来的,从佛弟子展转传下来的。其中,叙明时间、地点、有什么人在场同听。记载翔实,确实可信。所以龙树智论说:‘说时、方、人,为令人生信故’。

  “如是我闻”指法,指这部经典,为我亲从佛所听来的。如是,有信顺的意思,如说:如是的!就表示信得过;假使信不过去,就说不是这样了。佛法无论深浅,一律要以信心为先。同时,佛说是这样的,佛弟子传下来,大家都说是如此的,彼此没有异议。所以,如是又含有无诤的意思。佛法本无实我,但随顺世俗有假名我,假名说我。依缘起法相说,依耳根发耳识而成听闻。但不离根识而安立假我,假我是总,根识是别,废别取总,所以说我闻。

  “一时”,指说法的时候。各地的时间不同,历法不同。佛法遍传于各地,所以不指定某年、月、日,总称一时。简单的说,就是感应道交、法会始终的时间。

  “佛”,指说法主。梵语佛陀,简称为佛,义为觉者。觉有二义:一、觉悟,是觉悟宇宙人生的真性。二、觉察,是觉了一切事相。正觉法性,声闻缘觉也是有的;不过佛不但是正觉,而且普遍觉了世出世间的一切法,名正遍觉者(即三藐三佛陀)。约事理说,佛是具足了觉悟、觉察、而于觉究竟圆满的

  ,若约自他说,佛不但完成了自觉,且觉悟于他;自觉觉他而究竟圆满了的。所以,佛陀的大觉,应著重于无师自悟的创觉,不同声闻的依佛而开觉;更应著重于普遍一切的明觉,不同二乘的觉了少分。佛是通号,凡能具足觉察、觉悟,以及觉自、觉他、觉圆满者,都名为佛。但此中所说的,指释迦牟尼。因为约现在的这个世界说,唯一佛无二佛。说到佛,就知是释迦牟尼了。

  “舍卫国祗树给孤独园”,指佛教化的住处。舍卫实是城名,国名为憍萨罗。舍卫城是憍萨罗国的京城。舍卫城,是六大城之一;佛在此说法的时间很长,传说有二十五年。此地,离佛故乡的迦毗罗卫不远;佛的祖国,就是属于憍萨罗的。舍卫的意义,是有名闻。印度古代,舍卫是极重要的大城,为文化、经济的中心。人材济济,物产丰富,有名于当时,所以叫舍卫。在舍卫国城南,约三四里地方,有祗树给孤独园。园的梵语是僧伽蓝,即僧众住处,有山水,有树林,出家众都住这些地方,所以印度的僧寺,都名僧伽蓝。祗树,是祗陀太子的树。祗陀是王太子,园门处的树木,是属于他的。给孤独即须达多

  长者,为舍卫城的首富,多作慈善事业,特别救济孤独无依者──少而无父母的孤儿,老而无子女的独汉──所以人们尊称他为给孤独长者。园是长者造的,树是太子布施的,所以合名祗树给孤独园。

  一般经的通序,此下还叙列有诸大阿罗汉,或千二百五十弟子,或有大菩萨,诸天龙神等,为在场的听众。本经没有同闻众,因本经正宗,在阿踰阇国说:当时的听法众,也不在祗园内。所以叙说佛在祗园时,对于同听众,略而不论。

  乙二发起序丙一外缘发起丁一论女德共商接引‘时波斯匿王及末利夫人,信法未久,共相谓言:胜鬘夫人,是我之女,聪慧利根,通敏易悟,若见佛者,必速解法,心得无疑;宜时遣信,发其道意。夫人白言:今正是时。’

  此下是发起序。有二:一、外缘发起,即由王及夫人的助缘引发。二、内因感悟,即由胜鬘夫人自己过去的善根,见佛闻法。外缘发起中,先论女德共商接引。

  “波斯匿王”,是憍萨罗国的国王,译为胜军。“末利”即鬘。戒律中说:末利夫人是迦毗罗卫国的大名长者的使女,出身贫苦。一次,见到佛,生欢喜心,作微薄的供养。她在大名长者的花园内做事,胜军大王某次到花园来,末利照应得很周到,王知道是大名长者的使女,就向长者求为夫人。末利夫人突然的幸遇,自觉为供佛的功德,从此信佛甚深。由于夫人信佛,也就引王信佛。“信法未久”,约信解大乘法说。在本经以前,佛在给孤独园,将说法鼓经时,王及夫人,击鼓奏乐来听法。佛说:我今将击法鼓,即宣说真常大我的法门。在这次法会中,王及夫人对真常妙有的法门有了真切的信解。信法不久,就想起了自己的女儿。父母对了女,是特别爱护的,当然也愿望女儿能见佛生信。当时、胜鬘夫人早是远嫁到阿踰阇国去了。夫妇俩“共相谓言:胜鬘夫

  人是我”们的“女”儿,而且她是“聪慧利根,通敏易悟”的。随听而能明了,是聪;随意识的观察而能抉择是非,是慧。聪而又慧,所以她的根性是锐利的。通是无碍滞,即听到什么,就能了解什么。敏是迅速的悟解──如常说的敏感,敏捷,敏悟,都有速疾的意义。由聪故通,由慧故敏,利根所以易悟。聪慧利根,是赞他的性能;通敏易悟,是赞他的慧用。这样的利根敏慧,“若”有机会“见佛”闻法,那“必”然的会迅“速”的悟“解”正“法”,而“心得无疑”。无疑,浅一点说,是坚定的信解;深一点说,就是证悟。但胜鬘夫人不在舍卫国,而在阿踰阇国,“宜”乎及“时遣”人送“信”给她,引“发其道意”──即对佛法生起信心来。在讨论这问题时,是以王为主体的,所以“夫人”就欢喜的“白”大王说:对的!“今正是时”,应该马上派人送信去!

  丁二遣信使发其道意‘王及夫人与胜鬘书,略赞如来无量功德。即遣内人名旃提罗;使人奉书,至阿踰

  阇国,入其宫内,敬授胜鬘。’

  “王及夫人”这样决定了,立刻就写一封给“与胜鬘”夫人的“书”信。在信中,“略”为“赞”叹“如来”的“无量功德”。佛的功德是无量无边的,在书信中,当然不能详说,只好简要的告诉她,引发她的敬信。信写好了,“即遣”宫“内”的使“人名旃提罗”的送去。旃提罗,不是个人私名,即内监,也就是黄门的通称。“使人奉”了王及夫人的“书”信,即“至阿踰阇国”去。阿踰阇国,是憍萨罗的东都;意义为不可克,即城垣坚固,是不易为敌人所攻破的。城中有王,名有称王,即胜鬘夫人的丈夫,这也是属于波斯匿王统治的。使者到达阿踰阇国后,即直“入”王“宫内”,将波斯匿王及末利夫人的书信,恭“敬”的“授”与“胜鬘”夫人。

  丙二内因感悟丁一奉书欢喜‘胜鬘得书,欢喜顶受,读诵受持,生希有心。’

  此下说胜鬘夫人的内因感悟。胜鬘在过去生中,深植善根,所以一遇波斯匿王与末利天人的外缘引发,即能见佛开悟。“胜鬘得”父母的来“书,欢喜顶受”。顶受,形容以恭敬心接受父母的来信。家书抵万金,所以心生欢喜。“读诵”书中的文句,“受持”而不忘书中的文义。对于书中的略赞如来无量功德,胜鬘过去虽曾久修菩萨行,然现生却还没有听过。由于过去的宿根深厚,所以一听到赞叹佛的功德,即“生希有”难得的“心”想。

  向旃提罗而说偈言:我闻佛音声,世所未曾有,所言真实者,应当修供养!

  印度的习俗,遇见尊长,总是说偈称赞。旃提罗是内监,本用不著说偈的,然因为他是代表父母来的,而送来的书,又是赞叹佛功德的,所以胜鬘也“向旃提罗”“说偈”。偈,梵语为伽陀,等于中国的诗。胜鬘说:“我闻佛音声”,觉得这是“世”间“所未曾有”过的。父母送来的书信,是用文字写成的;文字是代表语言的。所以胜鬘见到信中的文字,即等于听到父母的语言,因文字而间接的听到,所以称为我闻。听到佛名,或听到三界无常,有漏皆苦

  ,即会深生感动,身毛皆竖,而生起希有难得想,这是久习善根的明证。胜鬘又说:书中“所言”的佛功德,如是“真实”不虚的话,那你对我是大有恩德的,我胜鬘“应当”敬“修供养”。据梵文的本意,应译为“我当赐汝衣”。就是说:如果确如你(旃提罗)持来的书中所说的,那末,我送件衣料犒劳你。供养,不限于对尊长;对平辈或下辈,也可以说供养。如供养三宝等,那应说:“恭敬供养”。

  丁二感佛致敬‘仰惟佛世尊,普为世间出,亦应垂哀愍,必令我得见。’

  胜鬘夫人聪慧利根,才闻佛的功德,就知道佛的功德不可思议。佛的出现世间,但有诚恳的信心,就可以见佛闻法。所以即诚恳的求佛降临。“仰惟”的惟,即思惟的意思。思惟父母、三宝,约尊敬的意思说,称为仰惟。如约自谦的态度说,称为伏维。“佛”为一切世间所恭敬,故名“世尊”。当时,佛虽住舍卫城,然佛不单是为了舍卫城的人,而是“普为”一切“世间”而“出

  ”于世的。佛既以大慈大悲为本,普为一切众生而出于世,即必然的慈悲普应,难道没有自己的分吗?所以,我以诚敬心,清净心,思慕佛的功德,佛是“亦应垂哀愍”的。垂是自上而下,哀愍,即慈悲。这是说:佛也应以慈悲心来下度于我,而“必令我得见”于佛的。这不但表示了胜鬘的信敬,更显出了胜鬘的利根,深刻理解大乘的深义。

  ‘即生此念时,佛于空中现,普放净光明,显示无比身。’

  上是感,这是应。佛是无感不应而从不失时机的。所以,“即”在胜鬘夫人“生”起求佛慈悲,使我得见的思“念时”,“佛”即“于空中现”身了。胜鬘居深宫中,因为她的诚信恳到,所以佛以神通来化,在高空出现。如来现身空中时,“普放净光明”。佛身生有丈光相;但在教化众生的时候,又时从毛孔眉间等放光明,以表示大法光明的普照世间黑暗。在清净的光明中,“显示”佛的“无比身”相。佛身微妙,无可为比。显示,即显现这无可比喻的佛身,而使胜鬘等得见。

  谈到见佛,还可以有各式各样的:一、与佛同时出世而见佛,这是一般的。二、如胜鬘见佛,因胜鬘根熟,诚信求见,于是祗园的如来,即于定中,以无作神通力,来阿踰阇国的王宫上空。等到法会圆满,佛又放光,‘足步虚空,还舍卫国’,可见这是如来乘通而来的。这样的见佛,不但是胜鬘一人见,宫女们也是见到的,这都是生在佛世的。如来涅槃后,即大多由众生自心所现见的。如遇到恐怖的时候,忆佛念佛,因而见佛的;或因定心清净,在定中见佛的;更有因思慕如来而梦中见佛的;或恍惚中见佛的。梦境,幻境,就是定境,也著重于自心所现。如般舟三昧经说:修般舟三昧而现见阿弥陀佛。行者即思惟:佛既没有来,我也没有去,纯由自心而见,所以自心见佛,自心作佛。这与生在佛世见佛,或感佛现通来化的见佛,略有不同。

  ‘胜鬘及眷属,头面接足礼,咸以清净心,叹佛实功德。’

  “胜鬘及眷属”,如宫女等,同时见到空中显现的无比身。都一致的向佛行“头面接足礼”,即是顶礼。以自己最尊的头面,去接触对方最低下的足,

  这是表示恭敬的最敬体,是身业致敬。佛于空中现身,胜鬘和她底眷属在地上,怎能以头接触到佛足呢?依经末所说:‘世尊放胜光明,普照大众,身升虚空,高七多罗树,足步虚空,还舍卫国’;可见佛还是从空而下到地上的。否则回去时,何必身升虚空呢?经中但说现身虚空,而没有说到地面,不过经文简略而已。“咸以清净心”,这是意业致敬。“叹佛实功德”,这是口业致敬。本经虽称胜鬘夫人说,但实不限胜鬘一人,胜鬘是个领导的代表者。见佛、礼佛、赞佛等,都是胜鬘和她底眷属所共作的。

  上来约事浅说。如约义深说,那末胜鬘是无始来蕴界处中的胜功德相;悲心为本称女;总为菩提心。这是由于善知识的般若(母)方便(父)所熏发,成习所成性,如父母所生。远嫁阿踰阇国,即菩提心芽,为极难破除(不可克)的生死杂染所碍,未能还到故乡田地,如法华的穷子流浪一样。但菩提心熏习成熟,展转增胜,名利根易悟。这由于善知识的外缘熏发,菩提心功德增长,以有漏修慧,趣向临入于真如,即诚求见佛。刹那第一义空智现前,如来藏

  出缠而法身显现,名佛于空现。具无边称性功德庄严,即光明无比。以菩提心为主的胜鬘,及相应无漏心所功德的眷属,与如如法身契合,名为接足。三业相应,而称叹佛德,即宣示自证心境。这所以为佛所摄受,为佛所授记了。

  甲二正宗分乙一菩萨广大因行

  以下是正宗分。正宗分判二大科:一、菩萨广大因行,二、如来究竟果德。约经中自说次第,可分为十五章,现在依义而另作如此判。菩萨的因行是广大的,如来的果德是究竟的。大乘是通因通果的,菩萨的因行是大乘,如来的果德也是大乘。约佛的果德,也名为一乘。若离大乘而另谈一乘,那是离因说果了。菩萨的因行与如来的果德,是一贯的,修菩萨的因行,所以得如来的果德;依如来究竟的果德,所以发起菩萨广大的因行。本经特别的显示此意,足以纠正世俗似是而非的谬说,所以约此科经。

  丙一归信

  丁一赞佛德

  菩萨广大因行,又分归信与愿行二科。学佛应先归依,然后再受戒、发愿、修行,这是一切佛法所共依的轨道。此下赞佛而求佛的慈悲摄受,即是诚信而归依。声闻乘中,受归依时说:‘我某甲,从今日乃至尽形寿:归依佛,两足尊;归依法,离欲尊;归依僧,众中尊;为优婆塞,愿大德忆持慈悲护念’。归依处即三宝。依本经说:三宝一体,法宝僧宝依如来而立,唯如来是常住,是究竟真实归依处,故胜鬘专以如来为归依处。归依,即是依托于他而得到救护的意义。归依文说:‘愿大德忆持慈悲护念’,即求摄受与救护。信敬归依处,而请慈悲护念摄受于我,才是圆满归依的意义。所以在这归信门中,先是赞佛德,其次是请佛慈悲摄受。胜鬘虽久修大行,亲见如来(现证);然为了显示众生的学佛次第,所以先申归信。但也可说:现证即是于佛(法僧)而得证信,赞佛即显示自证的境地。

  ‘如来妙色身,世间无与等,无比不思议,是故今敬礼。’

  赞佛德中,先总赞。古德谓以此为赞佛的化身,与下一颂合为赞法身德。这可能是这样的,因为胜鬘以至诚心感佛现身而见佛,见此佛而赞此佛身;从所见明净无比的佛身,而深见如来的真实功德。胜鬘所赞,当前现见的即明净的无比佛身。所以直下赞叹说:“如来妙色身”。如来为十号之一,即契证诸法的如如实相者。妙色身,即色相微妙的佛身。法华经龙女赞佛说:‘微妙净法身,具相三十二’。与胜鬘所见所赞,恰好一样。佛是超世间而到达究竟的,所以现在“世间”的凡夫圣人,是从来“无”有可“与”佛相“等”的。世间的一切法,也“无”有有可以“比”喻如来的。华严经说:佛身一切不可为喻。有时以虚空比佛身,实际也还是不足为喻的。无人与如来相等,无法为如来作喻。众生能知的心识,能诠的语言,也都不能缘了他,诠表他,所以说是“不”可以心“思”口“议”的。无与等,无比,不思议,赞色相微妙的如来身。如来有这样的微妙色身,“是故”我胜鬘及眷属,现“今敬礼”。

  ‘如来色无尽,智慧亦复然,一切法常住,是故我归依。’

  此下有三颂是别赞。一般都以三德赞佛,即一、智德,二、断德,三、恩德。真常大乘经的赞佛,也有三德,如大般涅槃经说:一、法身德,二、般若德,三、解脱德。般若即智德,解脱即断德。涅槃经称此为‘三德秘藏’,这三德是不一不异、不纵不横的,总名为大般涅槃。胜鬘夫人见如来妙色身而别赞佛德,可约此三德解说。依本经说:圆具三德,即名‘如来妙色身’。

  别赞中,先赞法身德。赞叹佛德,也就是说明归依的对象。法身,旧有二说:一、佛有二种身,即化身、法身。佛有三身:即法身、报身、化身。这样,法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的总名。所以说二乘名解脱身,如来名法身。这样,法身是总摄佛身的。今应依后义说。“如来”法身的微妙“色”相,是“无尽”的。佛有无量相,相有无量好,如来色相光明是遍一切处的。但真常大乘经,特著重一‘常’字。常住的,即是无尽、无断灭的。色相常住而无尽,如来的“智慧亦复”如此,也是常住而无尽的。一切法不外乎色与心;无漏心中,以智为主。这即是说:佛的心色都是无尽的。常住无尽的

  ,才是究竟的归依处。所以接著说:如来大功德聚的“一切法”,都是“常住”的。“是故我”胜鬘及眷属等,至诚而“归依”真实常住的如来。

  在这里可以附带说明的,是(因圆果满的)如来有色相呢,还是无色相的?这在中国古代,大有诤论。有人说:佛是无色的。有人说:佛是有色的。研究真常妙有的大乘经根本义,是宣说如来有色的。这是针对二乘而来,小乘如说一切有部等,说佛入无余涅槃,即灰身泯智,不可谈有色有心。如上座部等,说佛入无余依涅槃,色是没有了,但能断烦恼的净智,是有的。这即是有心而没有物质的。与大乘近似的大众部说:‘如来色身实无边际,……如来寿量亦无边际’;‘佛遍在’;所以,入无余依涅槃(也可说不入涅槃的),不但有智,也还有色。大众部等,和法华、胜鬘等经的思想极近。常住妙有的大乘,评破声闻乘者说如来涅槃是无色的,所以特重视‘解脱有色’。本经赞佛的功德中说:‘如来色无尽,智慧亦复然’,即显如来有色义。涅槃经说:‘如来舍无常色获得常色’。又如涅槃经(三)说:‘言非色者,即是声闻缘觉;

  言是色者,即是诸佛如来解脱’。大法鼓经也说:‘常解脱非名,妙色湛然住’;又说:‘诸佛世尊到解脱者,彼悉有色,解脱亦有色’。妙色湛然的如来解脱,显示了真常大乘的特色。如来的究竟果德,是有心也有色的。这在一切众生,是本来具足此清净德相的,名为如来藏。所以说:‘如来藏具相三十二’。这是佛法中妙有真常大乘的根本义,后来是多少修正(如楞伽经)了,但我们还是应该知道这一问题的真相的。

  ‘降伏心过恶。及与身四种,已到难伏地,是故礼法王。’

  此赞解脱德。众生为惑业系缚而受生死的苦果;佛能不为惑业所系缚而解脱生死得大自在,成解脱德。

  “降伏”,是使烦恼与染业不起。伏本是对断说的;伏是暂时的压抑不起,断是连根拔除,彻底解决。但经论中,也有名伏为(暂)断,以断为(永)伏的。这里说的伏,也是指究竟断说的。“心过恶”,总指内心的一切过患,主要的是烦恼根本。这一切都彻底的解决了,所以说降伏心过恶。

  “及与身四种”,是说又降伏了依身的四种过恶。佛法所说的身,含义有狭有广。狭义的身,是身根;广义的身,是根身──五根都名为身的。或对口意说身;或对心说身。今对心说身,这是广义的。凡通于身口,而表现于行动上的,都属于身,就有杀、盗、淫、妄的四种过恶。这四极过恶,在家的五戒,沙弥的十戒,比丘戒,菩萨戒,都以此为根本戒的;其他的戒,大都是这四恶的方便、眷属。但能究竟远离而清净的,惟有佛。远离身心的过恶,而究竟清净,即显示了佛的解脱德。

  “难伏地”,就是佛地。佛有十力、四无所畏的大功德。所以能降伏一切,而不为一切所降伏,这因为“已”离去身心的一切过患,而“到”达佛地了。佛有此功德,“是故”我今敬“礼法王”!法王即佛,王是自在义。众生有惑业的系缚,所以不得自在。佛离一切系缚,当然于一切法得究竟自在,成大法王了。

  ‘知一切尔焰,智慧身自在,摄持一切法,是故今敬礼。’

  这是赞般若德。尔焰是印度话,译为所知,所知即心识觉了的境界。众生的心境是有碍的,仅能知道得少分。佛智于一切境界,无不圆满通达,所以说“知一切尔焰”。大众学者说:‘一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法’。所以通常说:佛有一切智,一切种智。“智慧身自在”,说能知的智慧,得于境自在。身,梵文为迦耶,译义为聚。智慧身,即智慧聚。佛有无量无边的智慧,所以称智慧身。智慧对境,固然是无不通达,而同时又能“摄持一切法”在心中。摄如镜子的摄取外境而影现于镜中;持是保持而不失义。佛于一切境界,能于一念心中现前,念念知一切法,从来是不忘失的(无忘失法)。所以或称佛智为大圆镜智。佛的大般若聚如此,“故今”向佛“敬礼”!

  ‘敬礼过称量,敬礼无譬类,敬礼无边法,敬礼难思议!’

  这一颂,结赞佛德。佛德无穷,赞是赞不完的,所以只好总结的赞叹一下。“过称量”、“无譬类”、“无边法”、“难思议”,都是形容佛德广大无边,而叹不能尽的。称是称轻重的,量是量长短的。这都是数量的多少,佛的

  功德超过了称量,不可以数量说的,如净名经说:‘无有量,已过量’。譬是比喻,类是类似,佛的功德,是一切不可为譬喻,一切不可为等类的,即前文所说的无比。无边是没有限际。世间法,在时空中是有限际的。佛的究竟功德法,是‘竖穷三际,横遍十方’,是‘无始无终’,‘无边无中’的。思是心思,议是口议。佛的功德,是超思议的境界,不能以我们的心去思想,以我们的口去言说。佛德是赞叹所不能尽的,所以举此四义来结赞。

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  丁二求摄受‘哀愍覆护我,令法种增长,此世及后生,愿佛常摄受。’

  通常的归依,末后说:‘愿大德忆持慈悲护念’,也就是求摄受的意思。胜鬘夫人,在赞过佛德,接著就求佛摄受,所以这即是大乘的归信。“哀愍”,即悲愍。“覆护我”,即求佛护庇的意思。为什么请佛加被慈护呢?“令”我的“法种”,能得以“增长”!法种,是法身的种子。一切众生本有法身的种子,所以人人皆可以成佛,使本有的功能,生长发展起来,才有成佛的希望

  。这就需要假藉外缘的熏习引发,如归依、受戒等都是。真谛摄论释说:常、乐、我、净的四德,是法身的种子,为未来佛德的根源。求佛覆护,不是神教式的保佑,而是在佛的加被摄受下,自己去精进修学的!“此世”,指现在,“后生”,指未来。菩萨发心,尽未来际,所以说:不特现在,就是未来,也“愿佛”慈悲“常”常的“摄受”我!

  ‘我久安立汝,前世已开觉,今复摄受汝,未来生亦然。’

  佛认可胜鬘夫人的归信,所以就说:“我”很“久”就“安立”你了。安立与施设义同。我人在生死中;佛以佛法教化我们,引导我们,使我们安立于佛法中。如佛以发菩提心、行菩萨行教化众生,使众生发心修行,即名为安立在大乘中。佛久已用大乘法,教化胜鬘,使她安立在大乘法中。胜鬘请佛现在、未来摄受她,佛推到过去,说在过去生中,就覆护你,摄受你了!而且,胜鬘也不是现生才悟解如来的甚深义,“前世”也早“已开觉”──开悟过了。过去既摄受了你,现在又请求我,我当然“今”世“复摄受汝”,就是“未来

  生”也还是这样。

  ‘我已作功德,现在及余世,如是众善本,惟愿见摄受!尔时,胜鬘及诸眷属头面礼佛。’

  修学大乘法者,在这一生中,好像是初学的,说不定过去已久学大乘了,不过在生死中流转,暂时忘却。如遇佛菩萨善知识,一经指点,立即就能了解复得过去的修学。现在,胜鬘经佛指示,即知过去生中长期修学,所以随即又对佛说:“我”在过去生中,确“已作”了种种的“功德”,可是不以过去所作的功德为满足,“现在”以“及”未来的“余世”,还要在佛法中前进修学。我以“如是众”多的功德“善本”──善根,不断的熏修增进,故“惟愿”佛陀,能慈悲常加“摄受”!

  “尔时”,就是归信圆满的时候。佛既慈悲而应允摄受胜鬘,所以“胜鬘及诸眷属”──宫女们,为了感谢佛的摄受,诚敬的“头面礼佛”。

  佛经可从不同的意义去看:从浅处看,胜鬘见佛、归佛、礼佛、赞佛,求

  佛摄受,佛摄受她。从深处看,胜鬘因见佛而赞叹如来,是她从悟证到诸法如如的真理,胜解佛的功德,所以称性赞叹,即吐露她的悟境。正因她所悟的,能正见如来究竟德相,所以佛就摄受她,进而为她授记。

  丁三蒙授记戊一胜鬘得记己一记因

  授成佛记,可有通别两种:泛说一切众生皆可成佛,这是通记;若专说某一众生得佛,是别记。也可说是未发心授记,与已发心授记。另有现前授记与不现前授记。今胜鬘是已发心而在佛前授记。此科分二:先明胜鬘得记。

  ‘佛于众中即为授记:汝叹如来真实功德,以此善根,当于无量阿僧祇劫,天人之中,为自在王,一切生处,常得见我,现前赞叹,如今无异。当复供养无量阿僧祇佛,过二万阿僧祇劫。’

  得记中,先授因,即预记胜鬘未来的因地。这时,“佛于”大“众中,即

  为”胜鬘“授记”说:“汝”深解佛的功德,而称“叹如来”所有的“真实功德”。你即“以此”叹佛功德的“善根”,“当于无量阿僧祗劫”,在“天人之中为自在王”。劫即时间,有小、中、大的三类不同。阿僧祗的意思,是无量数,为华严数量中的第一百二十六位。天人中为自在王,是说她未来因地所得的果报。胜鬘还要经长期的修行才成佛;于此长期──无量阿僧祗劫中,都是在天人中为自在王的。一般说三大阿僧祗劫成佛;但在大乘经中,常说要经无量无数的阿僧祇劫呢!菩萨救度众生,以神通愿力,虽处处都可受生;但约菩萨大行所感的果报说,不但不到恶趣去,在天人中也永久是自在的领导者。如维摩居士:‘若在长者,长者中尊;若在居士,居士中尊;若在刹利,刹利中尊;若在婆罗门,娑罗门中尊’。菩萨为了摄化众生,常居领导地位,所以都在人天中作王。经中说:十信为铁轮王,十住为铜轮王,十行为银轮王,十回向为金轮王;十地中,初地为四大天王,二地为忉利天王,三地为焰摩天王,到十地菩萨为四禅天王──这是说胜鬘未来修行期间的殊胜果报。

  菩萨的人天中作王,不是为了享受。胜鬘将来的“一切”所“生处,常得见”到“我”佛;每次见佛,都“现”于佛“前”,从甚深的悟境中,“赞叹”佛的功德,“如今”胜鬘的赞佛,毫“无”别“异”。佛又对胜鬘说:在这长期的修习中,“当复供养无量阿僧祗佛”。供养,不仅是物质的供养,真实的大供养,是要如佛所说,依著去行。见佛闻法,而照著去行,即是供养佛的真意义。供养这么多的佛,再经“过二万阿僧祗劫”的长时间,就可以成佛──这是说胜鬘未来因中的长期修习。

  己二授果‘当得作佛,号普光如来应正遍知;彼佛国土无诸恶趣、老、病、衰、恼不适意苦,亦无不善恶业道名。彼国众生,色力寿命,五欲众具,皆悉快乐,胜于他化自在诸天。彼诸众生,纯一大乘,诸有修习善根众生,皆集于彼。’

  授果,即预记胜鬘的圆成佛果。成佛时,必有化主、化土、化众、化法,今即依此四而分别的记别。先说化主:到那时,胜鬘“当得作佛,号普光如来

  应正遍知”。因胜鬘见佛时,“佛于空中现,普放净光明”;她即由此见佛赞佛,增长成熟功德善根,故成佛时,名为普光。如来、应、正遍知,是佛的通号。佛的通号,详有十号,简称世尊;经中常处中说此三名。如来,梵语多陀阿伽度,即契合诸法如如而成就的意思。应,梵语阿罗诃,即阿罗汉,常译为应供,其实含有应杀贼、应无生、应供的三义。二乘应受人天的供养;佛应受世出世间一切凡圣的供养。正遍知,梵语三藐三佛陀,或三菩提,即正确而普遍的觉者。

  次说化土:“彼”普光“佛”的清净“国土”中,是“无诸恶趣”,唯有人天。在人天中,又没有“老、病”与“衰、恼”,及“不适意”等“苦”。秽恶世界的众生,有生、老、病、死的四苦,净土的众生,虽还有生死,但没有衰老与疾病。有情的身体,是四大和合的。或依身的四大粗劣;或环境、气候、饮食等不适;或烦恼增盛而多欲多忧,就不免为老、病痛苦所缠绕。净土中,依身的四大精妙;环境、气候、饮食等都好,烦恼又轻微,自然就没有老

  病苦了。衰是外物的衰落,如经济从富有而贫乏等。恼是心中的热恼。此外,净土中无爱别离、怨憎会苦,所以也没有人事的不适意。上来是说净土中无苦果,下说无苦因。因为在将来的普光佛国中,“亦无不善恶业道名”,不善恶业道,即杀生等十恶业道,及十恶业道的加行、后起等。净土众生,以法自乐,修学精进,只行善,不作恶,所以连恶业的名称,净土中也是没有的。

  次说化土中的化众:“彼”净佛“国”土中的“众生”,“色”身是健美的;体“力”是充沛的;“寿命”是长久而不中夭的。此三者圆满,即化众报体的圆满。彼国众生,不特报体是圆满的,就是受用的“五欲众具”,也“皆悉”微妙“快乐”。五欲,是色、声、香、味、触中极美妙的。衣食行住等所需的一切,叫做众具。五欲与众具,学佛者大都看作毒蛇猛兽,而主张厌离五欲;少欲知足。其实,五欲与众具,并不一定是危险品,问题在我们自己,能否自主的受用,不被它所转。净土的五欲众具,当然是胜于秽土的;但这是净土的庄严。由于众生的烦恼轻微,虽深入于声色娱乐中,而能不为境界所转,

  不成为堕落的原因。所以,欲在我们的心中,而并不在外物的境界。净土中五欲众具的精妙,“胜于他化自在天”。在我们这个世界中,五欲最好的,即欲界第六天中的他化自在天。到色界初禅天,即没有了香、味的受用;二禅以上,不再受用五尘,还说什么五欲!所以,惟有他化自在天的五欲,最为微妙快乐。净土中的五欲,还胜过于他,可见是更加微妙快乐了。经中常说净土的微妙五欲──声香光明,美味妙触,七宝庄严,园林池沼,这是适应欲界众生的欲求而说,以此方便而引导众生。论到究竟成佛的净土,遍法界身,住寂光净土,那里还能作这样的描写呢?

  次说净土中的化法。由于境遇的不同,法门也就有差别。在“彼”普光如来净国土中的“诸众生”,所修学的,是“纯”粹的唯“一”的“大乘”教。释尊出现在娑婆世界,所以说有三乘。特别是,当时的印度,充满了自利的、独善的、苦行的学风。为适应这类众生的根性,所以说声闻、缘觉法。如根性利,富有利他的意向,当然就专以大乘法教化了。净土的众生,大抵是唯一大

  乘。然论到一大乘,也还有不同:有从二乘回向入大乘的,到底不免带有自利的习气,以智证为先。有从天乘而发趣大乘的,常含摄有神教的秘密因素,所以都以信仰为先。有从人乘而直趣大乘的,即所谓人本的大乘佛法,都特重人间的利乐悲行。普光如来的净国土中,以人乘直趣大乘而兼摄得天行一分。这一纯一大乘的净土中,“诸有修习善根”的“众生,皆”随愿行而来“集于彼”。因为胜鬘在因地修菩萨行时,与广大的众生结法缘,所以到成佛的时候,过去被他所摄受、所教化的众生,自然就集彼国中,成为他的化众。

  戊二大众得记‘胜鬘夫人得受记时,无量众生诸天及人,愿生彼国,世尊悉记皆当往生。’

  当“胜鬘夫人得”到“受记”的“时”候,被胜鬘所摄受的“无量众生──诸天及人”,也都发“愿”要“生”到“彼国”土去。当时,胜鬘在王宫中,宫女们是她的眷属。因佛于空中现,又有诸天来参预法会。他们都要生到彼国,面见普光如来,听闻正法。“世尊”见他们有这样的愿心,也就都为他们

  授“记”,说他们“皆当往生”。这不但是普光佛的慈悲愿力,摄受众生;主要是由这些众生,与佛因中有深切的因缘,同愿同行,才能往生佛土。维摩经说:‘直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不谄众生来生其国’等,也是这个意思。这不是说:由佛修成净土,让大家发愿往生。而是如来在菩萨因地中,以种种法门教化,摄受众生,众生随菩萨修学。净土,由于佛的成就,也要有同愿同行的大众,共同发愿、修行,才能实现。现在修净土行者,每每只知道有净佛国土可去,不知随菩萨发愿修行。这等于但求果实,不事耕耘,净土怕还远呢!

  丙二行愿丁一受十大受戊一胜鬘受戒己一受戒仪

  归依以后,应发愿修行。既立志大乘归依,应受大乘戒,发大乘愿,修大

  乘行。此下十受、三愿、摄受正法的三章,即是大乘行愿。先明受十大受:上受约能受说,是领受、承受、禀受;下受约所受说,即所受的戒。十大受,唐译作十弘誓。因为,受戒以发愿要期遵行为相的;所以大乘的三聚戒,即愿断一切恶,愿度一切众生,愿成熟一切佛法。约受戒说,即愿;约持戒说,即行。

  大乘戒与声闻戒不同:一、通戒与别戒:释尊适应时宜而制的戒是别戒,如在家者受五戒,沙弥沙弥尼受十戒,式叉摩那受六法戒,比丘比丘尼受具足戒。不但有浅深层次,而且是男女别受的。七众弟子,就是约所受戒的不同而分。菩萨戒是通戒,信佛的七众弟子都可以受。如先受五戒,再受菩萨戒,即名菩萨优婆塞,或菩萨优婆夷;沙弥受菩萨戒,名菩萨沙弥;比丘受菩萨戒,即名菩萨比丘。菩萨戒,是不问在家出家,男女老小,为一切发菩提心者所通受。二、摄律仪戒与三聚戒:声闻七众所受的,是摄律仪戒,著重在防非止恶。此上,虽还有定共与道共戒,但不是由受得的,也还是著重于离恶的。菩萨

  戒,除摄律仪戒外,还有摄众生戒,摄正法戒。菩萨以化度众生为主,所以以摄化众生为愿行,受持不犯。学菩萨法而成佛,不是离染不作就算了,如园地中,不但是拔掉莠草,还要种植有用的植物。所以,菩萨应广学一切佛法,圆成一切功德,非常的积极。菩萨戒的内容,有这三方面,即显出大乘的特色。三、受戒仪式:声闻七众戒,都要从师受,特别是受具足戒,要有三师七证等,是极重仪式的。菩萨戒即不重仪式。菩萨本业璎珞经,说有三品受戒:上品从佛受,这是顶难得的。中品从佛弟子受。下品,如佛不出世,或佛过去了,千里内无佛弟子可师。即在佛像前受。甚而没有佛像,依普贤观经说,可观想释迦佛为和尚,文殊为阿阇黎,弥勒为教授,即可受戒的。无佛无佛弟子时,虽可在佛像前或观想佛受戒,但如有佛弟子时,仍应从佛弟子受戒为宜。四、新得与熏发:声闻戒可说是外铄的,大乘戒可说是本有而熏发的。如受七众戒,经受戒仪式而得戒,犯了根本重戒,戒就失了。同时,声闻戒是尽形寿的,一期的生命结束了,戒也随之失去。所以声闻学者,或以戒体为无表色,或以

  为不相应行。接近大乘的经部师,以为是心相续中的思功能,也还是新熏的。菩萨戒是自心本具的,所以本业璎珞经说:‘一切菩萨凡圣戒,尽心为体;心无尽故,戒亦无尽’。梵网经也说:‘金刚宝戒,是一切佛本源,一切菩萨本源,佛性种子。一切众生皆有佛性;一切意识色身,是情是心,皆入佛性戒中’。这可见,众生本具如来藏心中,本有防非止恶的功能,有慈悲益物的功能,有定慧等无边净功德法的功能。受戒,不过熏发,使内心本有戒德的长养、发达而已。所以,心为戒体,一受以后,即不会再失。死了,戒还是存在。犯了重戒,或者也说失了,但不妨再受。菩萨初发心以来,自心的戒德,日渐熏长。现在再受戒,也不过以外缘熏发,使他熏长成熟而已。五、关于戒条;比丘戒,通常说有二百五十戒,其实,如僧祗律本仅二百十八;而旧传有部律,凡二百六十戒;仍可说大体相近。菩萨戒,如梵网经为十重四十八轻戒;瑜伽论为四重四十三轻戒,出入很大;但重戒也还是大致相近的(见下表)。一般受戒,以为一条条的受。其实,受戒而引发内心中的防非止恶等的功能,决不

  限于条文的。决非戒律中没有说到的,就一定可做。如酒戒,佛弟子从居士到比丘,都是要受持的;可是没有说到烟,也没有禁止鸦片、海洛因等毒品。有人就以为:佛没有制烟戒,即不妨吸烟。不知佛在世时,还没有吸烟及鸦片等毒品的恶习,所以未制。如从佛制饮酒──麻醉剂,有害身心来说,这当然也应禁止,不可以吃。戒律的明文规定,不过应机而择要的举例而已。菩萨戒,经论所说多少不同,也应作如此理解。今胜鬘受十大戒,戒条虽少,而包括的意义很广。

  ‘尔时,胜鬘闻受记已,恭敬而立,受十大受。’

  先说胜鬘受戒的仪式。“尔时”,即那时候。“胜鬘”夫人“闻”佛为她“受记”以后,她就“恭敬”的“而立”在佛前,发愿“受十大受”。受戒,一般是恭敬而跪著受的,今胜鬘立著,这也许因佛在空中的缘故。一般受戒,先由戒师为作羯磨,问受戒的:‘能持否’?受戒的回答:‘能持’。但现在佛没有说,胜鬘即直说要受什么,这可见胜鬘是深入了佛法,熟悉菩萨的戒法

  。而且,受菩萨戒,佛像前也可以受,观想也可以受,这有谁为作羯磨呢?胜鬘所面对的,是乘通而现的佛,实与观想受戒等类似。所受的十大受,即约三聚戒为三类:前五是摄律仪戒,次四是摄众生戒,后一是摄正法戒。

  己二受戒事庚一摄律仪戒‘世尊!我从今日乃至菩提,于所受戒不起犯心。’

  这是摄律仪戒的总相。胜鬘对佛立誓说:“世尊!我从今日”起,一直到“菩提”场成佛为止,在这长期修学中间,对“于所受”的一切“戒”,决“不起”一念的毁“犯心”。犯心都不起,当然不会有毁犯的事实了。发心受戒的,本来都可能不犯。但由于内心的意乐不净,不能从起心动念处用力;久而久之,烦恼日强,戒力也日渐薄劣,于是乎不能严持而犯戒了。大乘的特重意戒,是极为重要的。如对所受的戒,能做到不起犯心,才算净戒圆满。

  ‘世尊!我从今日乃至菩提,于诸尊长不起慢心。’

  本来,戒最重者,是杀、盗、淫、妄。如梵网、璎珞的十重戒,都先制杀等。但瑜伽戒及本经所受的十戒,都没有说到,这不是不受此戒,实因这是七众共制的戒,所以在菩萨戒中,可以略而不说。“诸尊长”,在家的,即父母、伯叔、师长等;出家的(佛也在内),如和尚、阿阇黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座,所以对于尊长,要生恭敬心,“不”应“起”轻“慢心”。近如自己师长,远如过去的大德。有了轻慢心,即但见过失,不见功德,会觉到他们也不过如此。从轻慢尊长心而发展下去,会生起邪见,抹煞一切。毁谤三宝,谤大乘法,都从此慢心中来。这在梵网经中,是毁谤三宝;瑜伽论是谤菩萨法藏。对于尊长的慢心,成为修学大乘法的最大障碍,所以应谨护而不犯。

  ‘世尊!我从今日乃至菩提,于诸众生不起恚心。’

  “诸众生”,虽泛指一切,而主要的是人。“恚心”,即瞋心,与此相近的,如忿、恨、害等,与慈悲心相反。菩萨以慈悲心为本,若以瞋心对众生,

  缺乏慈悲,即失大乘与菩萨的意义。声闻法的大患是贪心,心起贪染,就难于出离世间。大乘法的大患是瞋心,心起瞋恚,就不能摄受众生。所以大乘法,有忍波罗蜜多,以防制瞋心。于众生起瞋恚心,梵网、瑜伽,都有此重戒。

  ‘世尊!我从今日乃至菩提,于他身色及外众具,不起嫉心。’

  菩萨发心要使一切众生都得福乐。所以对众生所有的福乐,应心生欢喜。不应如一般人那样,想自己比别人好,对于别人的福乐,生嫉妒心。因此,胜鬘说:我“于他身色及外众具,不起嫉心”。他身色,指众生的身体康强,相好庄严。外众具,指众生所有上好的衣服、饮食、住宅,以及种种什物等。对这些,都不起嫉妒心。此戒,等于梵网和璎珞经的“自赞毁他”戒。自赞毁他,就是由于不能随喜他人的好事而引起;根底,即是嫉妒心。

  ‘世尊!我从今日乃至菩提,于内外法不起悭心。’

  胜鬘说:我“于内外法不起悭心”。内外法,可作二释:一、内法,指自己的身体;外法,指身外的饮食衣物等。二、内法,指佛法说:外法,指世间

  学术技能说。菩萨所通达的一切法,都是为了一切众生。举凡世出世法,有人来求,菩萨不应有悭吝不舍的心。悭吝不舍,即失去菩萨的精神了。

  上面讲的四条摄律仪戒,一是于尊长起慢心;二是于一般的众生起恚心;三是于他人的起嫉心;四是于自己的起悭心。前二约尊卑说,后二约自他说。菩萨以利益众生为前题,如毁犯了这四戒,即失菩萨戒。杀、盗、淫、妄等四根本戒,确然是重要的,但还共二乘。此慢、恚、嫉、悭四心,为利益众生的最大障碍,为菩萨的不共重戒。在梵网经中,属于十重戒的后四;也即是瑜伽菩萨戒的四他胜处法。今对列如下;-本业璎珞经梵网经瑜伽论本经(十不可悔戒)(十重波罗提木叉)(四他胜处法)杀─────同盗─────同淫─────同

  妄语────同说菩萨罪\/沽酒沽酒/\说菩萨罪自赞毁他─同──────────同───────嫉悭────同──────────同───────悭瞋────同──────────同───────恚众生谤三宝──同──────────谤菩萨藏────慢尊长

  庚二摄众生戒‘世尊!我从今日乃至菩提,不自为己受畜财物,凡有所受,悉为成熟贫苦众生。’

  以下有四戒,属于摄众生戒。胜鬘宣誓说:“我从今日,乃至”成“菩提”,决“不自为己受畜财物”。畜,与蓄同。一般人的蓄积财物,是为了自己,为了自己的家庭。为自己而蓄积财物,为现社会一切罪恶的根源。声闻乘中,出家,即舍弃自己所有的一切财物,根本否定了私有的经济,不敢聚蓄。但

  菩萨不应像声闻比丘的少事少业少希望住,为了救度众生,所以有积蓄财物的必要。不过菩萨的积蓄财物,不是为了自己,是“凡有所受”的,一切都“为”了“成熟贫苦众生”。以财物去救济那些贫苦的众生,众生得到了救济,就可以摄化他们,使他们成熟佛法的善根。初发菩提心时,要有这样的愿心:凡属于自己所有的一切,一切都施舍而属于众生;随众生的需要而施与一切。但这不是说,把所有的财物,一次布施完了就算事(这就类同小乘了)。这些财物,还是要去经营它,发展它,但这是为了众生而经营,不再看作自己的,自己仅是一管理者。除了自己的生活──合理的消费而外,适应贫穷众生的需要,而随时布施。菩萨布施波罗蜜多的真精神,是社会主义心行的实践。

  ‘世尊!我从今日乃至菩提,不自为己行四摄法,为一切众生故,以不爱染心,无厌足心,无挂碍心,摄受众生。’

  “四摄法”是:布施、爱语、利行、同事。菩萨要摄受众生,非实行这四法不可。布施,是用财(经济)、法(思想)去施给众生,众生受了布施,自

  易接受菩萨的指导。爱语,是凡有所说,都从众生著想,发为亲爱的语言;不得发粗恶声,盛气凌人。人是有自尊心的,欢喜听好话的。利行是:菩萨作事,都要为众生的福利打算,肯帮助人得利益,众生自然欢喜,乐意接受菩萨的教化与指导。同事,是说菩萨要以平等的身分,与众生站在同一阶层上,来共同工作。如维摩诘,入刹帝利中,就作刹帝利事,于是能领导刹帝利;入农工中就作农工,于是能领导农工。这四摄,不但菩萨非实行不可,世间的任何团体组织,乃至帮会的领导者,也是需要这些的。如合不上这四条件,就是家庭、师徒间,也会涣散而貌合神离。有了这四条件,人就都会摄聚团结起来,所以这是想摄受领导众生所必备的条件。但世间人的实行四摄,是为了自己,或自己这一部分人的利益,是为了要作领导者,才使用这些方法,去吸引组织别人。菩萨是“不自为己”的利益──领袖欲,而是“为一切众生”的福乐。菩萨要教化众生,就必需要具备四摄。所谓‘未成佛道,先结人缘’。与人结缘,就容易教导人学习佛法。菩萨行四摄法,是为了利济众生,因此要以三种心

  去行:一、“不爱染心”:父母、子女、师徒、眷属等,虽也有少分的四摄行,但这是出于私欲的爱染心。菩萨不应如此,否则爱染心重,就会党同伐异,甚至曲解对方,丑诋对方,而为自己方面的错误辩护。二、“无厌足心”:菩萨的发心是广大的,不能因为摄受了一些众生,就心满意足起来,应有摄受一切众生,度尽一切众生的宏愿。三、“无挂碍心”:菩萨应依般若波罗蜜,而心无挂碍,如有执著,有挂碍,这对于摄受众生,就成为大障。“摄受众生”一句,通贯上三种心,即菩萨应以‘无爱染心摄受众生’,‘无厌足心摄受众生’,‘无挂碍心摄受众生’。以此三心而行四摄,是菩萨摄众生戒的要行。

  ‘世尊!我从今日乃至菩提,若见孤独幽系疾病,种种厄难困苦众生,终不暂舍,必欲安隐,以义饶益,令脱众苦,然后乃舍。’

  上二戒,重在摄受众生;以下二戒重在菩萨救度众生。胜鬘说:我从此以后,“若见孤独幽系疾病,种种厄难困苦众生,终不暂舍”。年小而无父母的叫孤;年老而无了女的称独。幽,是被幽禁于监牢里;系,是为绳锁等所系缚

  。疾病,即生理和心理的种种病痛。孤独、幽系、疾病,这三类,都是世间的大苦。此外,还有种种:厄与厄同;战争、水灾、火灾等,是厄难;贫穷、无知识等,是困苦。菩萨见到这些苦痛的众生,无论有否力量援助,决不起暂时的舍弃心──由他去,谁管得了。因为菩萨以救济众生为事业,所以对苦痛众生,“必欲安隐”(隐与稳同)──必定要使他得到安乐。这需要“以义饶益”,用合理的义利,使众生得利益,“脱众苦”。众生脱离痛苦,得到安乐,菩萨“然后乃舍”。菩萨是应该救济众生的。但没有救济众生的能力,和不想救济众生,这是不同的。菩萨可能还没有能力去救济,然而也决不会舍弃众生,始终存有救济众生的心,觉得非设法使他脱离众苦才行。

  ‘世尊!我从今日乃至菩提,若见捕养众恶律仪,及诸犯戒,终不弃舍,我得力时,于彼彼处见此众生,应折伏者而折伏之,应摄受者而摄受之。’

  众生中,有住于恶律仪的。律仪的梵语,是三波罗,是护的意思,护即防非止恶,遮灭罪恶的意义。受了具足戒等,即名得律仪,有了护令不犯戒的功

  能。恶律仪,其实不是律仪,由于众生的立意作恶,内心有了罪恶力量,反而能遮断一切善事。佛弟子的生活来源,应建筑在正当职业上。凡是依赖杀盗淫妄而生活的,就是恶律仪者。阿毗达摩论说十二恶律仪,如俱舍(十五)说:‘屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、及置弶等’。涅槃经说十六恶律仪,杂集论十五恶律仪,但现在只简略的说:“若见捕养众恶律仪”,捕如捕鱼捕鸟等;养如豢养猪羊等。经论中说的十二、十六,都还不过是举例而已,实际上,这类的事情是很多的。扼要的说,凡是依杀盗淫妄为职业而生活的,都是恶律仪。如屠者(养者也是)、猎者、脍子手等,是杀业类;土匪、走私、漏税、聚赌抽头、贪官污吏,是盗业类;卖淫、设妓馆,是淫业类;纵横捭阖,靠宣传吃饭等,是妄业类。还有酿酒、沽酒、贩卖鸦片、巫卜等。总之,凡是作于众生有害的事业,来解决生活,都是恶律仪。又有众生,虽非恶律仪,但是“犯戒”者,不能专精守持而犯戒。菩萨如见到恶律仪及犯戒的,不因为他们的罪恶而弃舍,反而要发心“终不弃舍

  ”。但犯戒已不容易摄化,而恶律仪者,这是他的生活与改业问题,更不易得到解决。虽不能一一的为他解决,应这样的存心:等“我得力时”一一的济度他。得力时,即在佛法中得到力量,而堪能感化的时候。也是在思想或政治上有了力量,能纠正恶律仪的众生,使他改营正常职业的时候。到那时,应“于彼彼处”所,“见此”恶戒犯戒的“众生,应折伏”的即加以“折伏”。因为众生,刚强难服,不能纯以德服,菩萨就使用威猛强力的手段,打击他,制伏他,使他们不敢作恶。如“应摄受”的,即加以“摄受”,这是用柔和的手段,以恩德去教化他们。折伏与摄受,同是出于菩萨的慈悲,教化众生的方法。方法尽管不同,只要出于悲心,能使众生因此而离恶行善,即是菩萨的正行。如应折伏而不折伏,纵恶养奸,即犯菩萨戒。

  ‘何以故?以折伏摄受故,令法久住。法久住者,天人充满,恶道减少,能于如来所转*轮而得随转。见是利故,救摄不舍。’

  对恶律仪及犯戒人,“何以”要“折伏摄受”呢?因要这样,佛“法”才

  能“久住”世间。如世间的恶律仪及犯戒者多,那就是恶法增长,善法损减。要想佛法在这样的人群中发扬起来,那是不可能的。因为大家都作不律仪与犯戒,做的人多了,时间长了,习以为常,反而要把不律仪及犯戒,看作当然的行为,连辨别是非心也没有了。例如中国古代,女子缠脚,这风气盛行的时候,谁也不觉得它不对,如父母而不为自己的女儿缠足,还要引起亲属邻里的指责。如前清鸦片盛行时,不但以鸦片待客,连小儿也就学会了。恶律仪与犯戒的人多了,必然的会善法减少,恶法增长。恶因恶果,人间走向堕落,学佛法会被讥笑,当然就难得存在。所以,菩萨从护持佛法的立场,要发心折伏摄受众生,以达到正法久住的目的。正法久住于世间,善因善果,所以“天人充满”,地狱、畜生、饿鬼等“恶道减少”。佛法虽普为一切众生,但修学佛法,至少要得到暇满(离八难)的人身,或进而至于天才行。所以如天人充满,即“能于如来所转*轮而得随转”。如来所转*轮,约声闻说,是四谛*轮;依本经说,即一乘的无作四谛*轮。*轮,是把佛法喻如轮子一样。佛以所悟证

  的和所得的功德,教化众生,而使它于所化的众生身心上转;即使众生也因而证悟,圆满种种功德,这就称为转*轮。今菩萨发心,使世间人天充满,即能如佛所转的*轮而转。这样,佛法即久住世间,而众生也普得利益了。胜鬘说:我“见是利故”,于恶律仪和犯戒的众生,要发心“救摄不舍”。依本经所开示,惟有发心救摄众生,才能护持佛法。这对于不能多作救摄众生事业的中国佛弟子,该是怎样的重要呀!

  庚三摄善法戒‘世尊!我从今日乃至菩提,摄受正法终不忘失。何以故?忘失法者,则忘大乘;忘大乘者,则忘波罗蜜;忘波罗蜜者,则不欲大乘。若菩萨不决定大乘者,则不能得摄受正法欲,随所乐入,永不堪任越凡夫地。’

  此为摄善法戒。胜鬘先标示摄正法戒说:从今以后,我“摄受正法,终不忘失”。本经以下的义理,都从摄受正法而来,所以应特加注意。甚么是摄受正法呢?如释尊成道后,觉得世间一切法没有可以为佛所依的;佛因证正法而

  成佛,所以说:‘诸佛于正法,恭敬尊重,奉事供养,依彼而住’(阿含经)这可见,正法是佛所自证的,也即是真如、法性、实相。这是不偏不邪的究竟法,所以名正法。又如华严经说:‘正法性远离,一切趣非趣’。趣,即六趣轮回;非趣,即二乘涅槃。正法性是远离凡夫的生死,小乘的涅槃;生死与涅槃,于正法性中皆不可得。又如妙法莲华经,依梵语-也可译为正法芬陀利(芬陀利是白莲花)。如竺法护的译本,名正法华经。本经说一乘,法华经也说一乘,而一乘的根源,即正法。‘诸法实相者,言辞相寂灭’,这是正法的说明。佛证此法而成佛,即一乘与佛乘的宗本。所以摄受正法一句,应特别留意。摄受,可通深浅:初发心的,如听闻,摄持而领受、记忆在心,也名摄受。如璎路经说:‘一切诸法门,摄在我心中,念念不去心’。然从此深入,如精勤修行、证悟而实现正法,即是究竟的摄受。总之,为正法而学习、修行、悟证,都名为摄受正法。

  次说明摄受正法的重要。“何以”需要摄受正法呢?因为,“忘失”正“

  法”,“则忘大乘”;若“忘大乘”,“则忘波罗蜜”。这里说,忘失正法,即忘失三事:正法、大乘、波罗蜜。正法,虽可摄正行,而著重于佛所自证的诸法实相,这是学佛的根本目的,不能忘失。如忘失了,即忘失大乘。大乘虽通摄一切,而著重于菩萨因行:发菩提心,修六度四摄行。如忘失了大乘,也就忘失波罗蜜。波罗蜜,此云到彼岸,有六波罗蜜、十波罗蜜、八万四千等波罗密,以及佛果的四波罗蜜。这里,可约究竟成办的果德说。这是境行果次第:忘失理性,即忘失因行;忘失因行,即忘失果德,一忘即一切忘了。

  上明忘失三事,此下更说二种不欲:“忘失波罗蜜”,“则不欲大乘”,这是说没有大乘的胜解欲,欲即愿欲。如没有重视,甚至完全忘却波罗蜜的如来果德,这当然不想修大乘行,于大乘不起胜解的愿欲。“若菩萨不”能以胜解心,“决定”趣入“大乘”,“则不能得摄受正法欲”,这是说没有正法欲。不想趣入大乘,这对于如来自证的正法,也就不求摄受了。既不决定趣入大乘,也就不能“随所乐”而悟“入”圣果──不能入圣,所以也就“永不堪任

  越凡夫地”。本经特重于摄受正法──受持如来自证的正法,是有甚深意义的。不知此正法,说妙谈玄,那里能理解得一乘的心髓!

  三事二欲,可以多种不同的方言去说,今且约此意。

  ‘我见如是无量大过,又见未来摄受正法菩萨摩诃萨无量福利,故受此大受。’

  胜鬘的所以“受此大受”,即由于“见”到忘失正法的“如是无量大过”。同时,“又见未来摄受正法”的“菩萨摩诃萨”,有“无量福利”,即摄受正法,就能趣大乘行,得波罗蜜果等。菩萨摩诃萨,为菩提萨埵、摩诃萨埵的略称。菩提萨埵,译义为觉有情,即求得如来正觉的有情。摩诃萨埵,译义为大有情。发大愿,修大行,断大见,趋大果,于一切有情中大,所以又称为摩诃萨埵,这是初地以上的大菩萨。

  戊二摄众同行己一胜鬘立誓‘法主世尊!现为我证,唯佛世尊现前证知。而诸众生善根微薄,或起疑网,以十

  大受极难度故,彼或长夜非义饶益,不得安乐,为安彼故,今于佛前说诚实誓。’

  菩萨修行,本不为自己,重于教化大众。胜鬘受十大戒,在阿踰阇国,及当时会众中,起著领导作用。为了摄引大众,都能受此大戒,所以于佛前立誓现瑞。

  法,是从佛自证而宣说出来的,所以称世尊为“法主”。阿含经常说:‘佛为法根,佛为法本’,也即是此义。胜鬘说:我受十大受,如来“现”前“为我证”明,也“唯”有“佛世尊”才能“现前证知”,证知我确能受戒而持行。“而诸众生”中,有“善根微薄”的,听说受此十大戒,“或”者会“起疑网”,“以十大受”是“极难度”的。疑惑是网一样的,为疑网所缠缚,即不能正信佛法了。度,即到彼岸,也是究竟成办义。十大受过于广大,本是不容易究竟圆满的,所以善根微薄众生,会疑而不信,不但自己不能受戒修行,还要疑菩萨也不能受持,即还要毁谤正法。所以“彼”疑谤的众生,“或”者要因此而在生死“长夜”中流转不息,常起种种“非义”的不“饶益”事,“

  不得安乐”。谤法的罪重,会历劫受恶果而得不到安乐。所以胜鬘于受十大戒后,“为”了“安彼”善根微薄众生,“今”又“于佛前说诚实誓”。诚实誓,即真诚的誓愿。

  ‘我受此十大受如说行者,以此誓故,于大众中,当雨天华,出天妙音。’

  立誓说:如“我受此十大受”,而真能“如说行”的,即“以此”诚实的“誓”言“故,于大众中”,空中“当雨(落下)天华”,发“出天”上的“妙音”。华喻发菩提心,受十大戒,将来必得大果。妙音声是有所诠表的,表示胜鬘说的誓愿,必有实行,所以求雨华出音来证明。

  这类誓愿,即谛语,本经谓之为诚实誓,大乘及本生谈中多载此事。菩萨由于自心清净,功德严,特别是言行一致,所以能依誓言而现不思议事。

  己二大众除疑‘说是语时,于虚空中雨众天华,出妙声言:如是如是,如汝所说,真实无异。彼见妙华及闻音声,一切众会疑惑悉除,喜跃无量而发愿言:恒与胜鬘常共俱会,

  同其所行。’

  胜鬘夫人“说是语时”,“虚空中”即“雨众天华”,并发“出妙声”说:“如是如是,如汝所说”,受十大戒而能如说修行,是“真实不虚”的。胜鬘发诚实誓,即刻有此瑞相。“彼见妙华及闻音声”的──与会的眷属及阿踰阇国人“一切众会”,大家都“疑惑悉除”。胜鬘发诚实誓,本非要显自己的伟大,不过望大家能信受除疑,也照著去作。所以大众断疑生信,即“喜跃”得不可说,大家都“发愿言”:我们愿“恒与胜鬘常共俱会”。恒,是常常时义。现在与胜鬘俱会一处,将来生生世世,也愿与她俱会一处,而且要“同其所行”。胜鬘受十大戒,我们也要受十大戒,也要如说而行。前面说过,菩萨净佛国土,是要摄受大众,一起发愿,同住共行,才能成就的。

  己三世尊印许‘世尊悉记一切大众,如其所愿。’

  这是“世尊”印可胜鬘的眷属等,为他们授记:“一切大众”发愿与胜鬘

  同住同行,将来一定能“如其所愿”而成就的。记,不一定授成佛的记,凡预记未来事,都可以称为授记的。

  丁二发三大愿戊一胜鬘发愿己一发愿意趣‘尔时,胜鬘复于佛前发三大愿,而作是言:以此实愿,安慰无量无边众生。’

  十大受也是发愿,不过这是誓受即行的;今发三愿,是求乎未来的。依文说,此三愿即从摄受正法戒引生。论愿体,即菩提心,即法华经所说的‘一切智愿’,所以能含摄得菩萨的一切大愿。

  先说发愿的意趣。“尔时”──“胜鬘”受毕大受时,她又“于佛前发”如下所说的“三大愿”。她这样说:“以此实愿,安慰无量无边众生”。胜鬘所发三大愿,不是空言无实,而是要从实行去完成的,用此去安慰一切众生的。佛菩萨的安慰众生;不是说几句安慰的语言,是真能使众生得到实利的,所

  以称为实愿。菩萨以利益众生为先,这不是为自己的菩提心,真是大愿!

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