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成唯识论卷第三 译文

[成唯识论译文] 发表时间:2020-05-18 11:21:46 作者: 阅读次数:

成唯识论卷第三 译文

成唯识论卷第三

第八识与几心所相应呢?

常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识自无始以来,至未成佛以前,在一切位永远与这五位心所法相应,因为这五位心所法由遍行心所法所摄。

“触”是根、境、识三法和合分别变异,使心法和心所法与外境接触为它的性用,并引生受、想、思等心所法。使根、境、识三法更相随顺,故称三和。触依根、境、识而生,使这三法和合,故称三和。在根、境、识三和合位,都有顺生一切心所功能的作用,这就称为“变异”。触好像是领似根、境、识三和合法,所以称为分别。在根、境、识三和位使触生起的时候,根的变异力优胜于识和境,所以《集论》和《杂集论》只说分别是根的变异。触能和合一切心法和心所法,使它们不致于离散,各别行相同趣一境,这是触的自性。既然是好像三法和合,具有产生相应心所法的作用,就能引生受等心所法。

《起尽经》说:一切受、想、行蕴都以触为其条件。由此而说识依根、境二法和合而生,触依根、境、识三法和合而生,受等依根、境、识、触四法和合而生。

《瑜伽师地论》只说:触能够引生受、想、思,思在行蕴上居主要地位,只要举出思即可包括其他。

《集论》等说:触为受的所依,因为触能生受,二者互相邻近,引发殊胜。意思是说,触所取可意、不可意、俱相违之相与受所取顺益、不顺益、俱相违之相,极相邻近,引发之力殊胜。然而,触的自性是真实的,并非虚假,因为在六六法中是心所之性,由食摄取,触可以成为产生其它心所法的条件,如受等性,就不是三位和合。

“作意”以能警心为其属性,其作用是引导心趣向外境。这种警觉应当生起心的种子,因为它能够引心;并使之趣境,所以称为作意。这种作意虽然也能够引起心所法,因为以心为主,所以只说引心。正理师说它令心回趣异境,杂集论师说它于一境持心令住,所以称为作意。这两种意见都不合道理,作意不应当像正理师所说的那样令心回趣异境”,如果是那样的话,作意就不应当是遍行。也不应当像杂集论师所说的那样“于一境持心令住”,如果是那样的话,作意与禅定就没有区别了。

“受”以领纳顺境、违境及俱非境为其属性,能引起众生的爱欲。对于没有得到的乐受,希望得到,如果已经得到这种乐受,则希望不再分离。对于苦受,如末得到,希望不要得到,如果已经得到,则希望尽快分离。对于不苦不乐的感受,则无所谓希望与之相合或相离。

正理师认为受有两种:一境界受,即领纳所缘的境;二自性受,领纳同时触,名领自性。触有苦、乐、舍,受都能领纳。正理师认为,只有自性受是受的自相,因为境界受通其余的心所法,它们都能够领纳境界相。这种观点是错误的,因为受肯定不能缘俱生之触,怎能说受能“领俱触”呢?如果认为受领纳触,意思是说,好像是同时产生的触称为领,并不是缘称为领。那么,似因之果应当都是受的属性。

又,既然是触能生受,触就是受的原因,受应当称为因受,为什么称为自性受呢?如果认为就像国王食用其国土所生产的各种物品一样,受能领纳触所产生的受体而称为自性受,这在道理上也讲不通,因为这种观点违背正理师本派的主张(正理师认为心不能自缘),自己不能证明。如若救言,不舍受的自相而称为自性受,那么,思、想等都应当是受的自性。所以,正理师的主张只能哄小孩。而境界受是只能感受自相,并非共于其余的心相,领纳顺、违、俱非等相肯定属于自己,此称境界受,因为它不共于其他的心相。

“想”以对外境取像为其属性,对外境安立种种名称和言词。对外境安立界限,才能够随顺而起各种名言。

“思”能引起心理活动,使心生善、恶、无记之行相,是邪、正、俱相违行为的原因,使自己的心造作善、恶、无记之业。

既然触、作意、受、想、思五位心所法属于遍行,所以肯定与第八识藏识相应,遍行义和心所等将于本书第五卷详细解释。触等五位心所法与第八识异熟识虽然不同,而时间相同,所依相同,所缘相同,事相同,所以称为相应。

第八异熟识的行相很不明了,不能分别违境和顺境之相,此识行相微细,始终一类,相续而转,所以只能与舍受相应。而且,这种相应受只能是异熟,随顺前世引业而转,不需要今世的条件,任凭善、恶业势力而转,所以只能是舍受。苦受和乐受唯是前六识异熟生而有,不是真异熟,因为它们需要现在的条件,才有苦、乐感受,是故不与异熟相应。而且,第八识异熟识永远没有变化,常被有情众生的第七识末那识妄执为自我,如果与苦、乐二受相应,就会有转变,还怎么能执为我呢?所以异熟识只能与舍受相应。

说一切有部难问说:如果是这样的话,异熟识怎么又是恶业异熟呢?

论主回答说:既然允许善业能招舍受,恶业也应当能招舍受,因为舍受与苦、乐皆不相违,如无记法,善、恶业都可以招感。

第八识异熟识为何不与别境等心所法相应呢?因为二者互相违背的缘故。

有希求随同乐境而转,就是别境心所法的欲。异熟识是任运之识,不随所乐之境而转,所以没有欲。

胜解印持(自信认受)曾为犹豫之境,今得决定。异熟识闇昧微劣,无所印持,所以没有胜解。

念只是清楚记忆曾经经过的事情,异熟识闇昧微劣,不能清楚记忆。

定能使心专注一境,异熟识随业而转,刹那之间即缘别境。

慧只能简择分别事物的属性等,异熟识微弱闇昧,不能起分别作用,所以异熟识不能与别境心所法相应。因为此识只是异熟性,异熟识与善、烦恼等心所法也不相应。悔、睡、寻、伺四位不定心所法是无记性,因为有间断,所以肯定不能与异熟识相应。

事物分为四类:善、不善、有覆无记和无覆无记。阿赖耶识属于哪一类呢?此识只能是无覆无记,因为是异熟性的缘故。异熟如果是善性或染污(恶)之性,流转还灭都应当是不得成立。而且,阿赖耶识为善、染法所依止,如果永远是善,就不能够被染法所依止。如果是染,就不能够为善所依止。因为善、染二性互相违逆,不应使二者俱作所依。而且,因为阿赖耶识是所熏性,如果其性是善或染,就如极香或极臭一样,不应当受熏。因为阿赖耶识不能被熏习,染、净因果都不能成立,所以阿赖耶识只能是无覆无记。

“覆”是染法,能够障碍成佛之道,又能覆蔽其心,使之不净。阿赖耶识不是染,所以称为无覆。“记”是善性或恶性,含有可爱、非可爱之果和殊胜自体,可以记别。阿赖耶识不是善性,也不是恶性,所以称为无记。

有人认为:颂文中的“触等亦如是”,意思是说如前阿赖耶识是无覆无记性,触、作意、受、想、思也是这样,因为各种相应法的性质必须相同。

又有人认为:触等五位心所法就像阿赖耶识那样也是异熟性,因为它们的所缘和行相都不可知。阿赖耶识缘根身、器界、种子三种境,与五位心所法相应,是无覆无记性,所以说触等五位心所法也是这样。

又有人认为:触等五位心所法就像阿赖耶识那样称为异熟和一切种,乃至于也是无覆无记性,“亦如是”没有简别。

护法认为:这些观点都是错误的,为什么呢?因为触等五位心所法依阿赖耶识而存在,它们并非自在,如贪等染法、信等善法都不能接受熏习,怎能像阿赖耶识那样储藏种子呢?又,如果触等五位心所法也能够受熏,一个有情众生就应当有六个持种之体(五位心所法和一个阿赖耶识)。如果是这样的话,结果从何种而生呢?从道理上来讲,不应当说是从六种生起,因为从来没有见过很多种子共同生一个芽。如果说结果从一类种子生,则其余的五类种子就没有用途了。也不能说心种先生,五位心所法后生,因为重习是同时的,势力是相等的。也不能说六种结果是顿时而生,因为不能说一个有情众生一刹那间六眼识等同时而生。

外人救说:谁说过触等五位心所法也能够受熏,也能够储藏各种种子呢?

论主反问说:如果不是这样的话,触等五位心所法怎能和阿赖耶识一样也称为“一切种”呢?

外人回答说:因为触等五位心所法有似种相(阿赖耶识是真种相),所以触等五位心所法称为“一切种”。因为触等五位心所法和阿赖耶识的所缘是相同的,至无色界,触等五位心所法虽然已经不能缘色,但仍有所缘,缘本识相分的亲所缘缘,肯定是应当存在的。这种“似种”之相不能作为因缘,而生现识的各种根、境等,如触等心所法上,所变似眼根等不能作为所依直接产生五识,就如“似火”没有燃烧的作用一样。

论主反驳说:这种救不合道理,触等五位心所法的所缘、似种等相,名一切种,要到后面的执受处中才能与识相例。所以,前面所说“一切种”一定视为受熏并能持种之义。不然的话,本颂就犯重复的过失。颂文所说的“亦如是”没有简别,如说一切皆可“相例”则肯定不能成为证明。不能说触等五位心所法也能了别,也不能说触等与触等相应。由此可知,颂文中的“亦如是”只是随顺相应者而说,并不是说在一切情况下都是这样。

阿赖耶识是断呢,还是常呢?既不是断,也不是常,正如《唯识三十颂》所说的,是“恒转”。“恒”意谓阿赖耶识自无始以来,总是一类无记性,常是相续,永无间断,是安立三界、五趣(或六趣)、四生的根本。阿赖耶识的本性坚固,能够储藏种子,令不丧失。“转”意谓阿赖耶识自无始以来,念念皆有生有灭,前后变化无常,原因消灭时,结果产生,阿赖耶识并非常恒不变,亦非同一,能够被前七转识熏习形成种子。“恒”是为了否定断见,“转”表示阿赖耶识不是常恒不变,就如瀑流一般,因果也是这样。就像瀑流那样,既不是断灭不起,也不是常恒不变,长时相续,使一些东西漂浮在上面,使另一些东西沉溺水底。阿赖耶识也是这样,从无始以来,有生有灭,相续不绝,既不是永恒不变,也不是断灭不起,使有的众生生于善趣,使有的众生生于恶趣,使他们逃不出生死轮回。

又如瀑流那样,虽然受到风等的吹击,生起各种波浪,而水流并不断绝。阿赖耶识也是这样,虽然遇到各种条件而起眼识等,但永远相续不断。如瀑流漂水,水上漂草等物,水下有鱼等,鱼、草等物随水流而不舍除。阿赖耶识也是这样,内有习气,外有触等,它们永远随从阿赖耶识而转。用这些东西进行譬喻,是为了说明阿赖耶识自无始以来,因灭果生,非断非常。意思是说,阿赖耶识自无始以来,刹那刹那果生,刹那刹那因灭。因为果生,所以非断,因为因灭,所以非常。既不是断灭不起,又不是永恒不变,这就是缘起之理,所以颂文说阿赖耶识“恒转如瀑流”。

小乘佛教说一切有部、正量部等难问说:既然是过去、未来并非实有,说“非常”还是可以的,“非断”怎么讲呢?断见怎能成立缘起正理呢?

论主反问说:过去、未来如果是实有的话,可以说是“非断”,“非常”怎么讲呢?“常”也不能成立缘起正理。

外人反驳说:怎能用驳斥他人的过失来成立自己的主张呢?

论主回答说:如果不摧毁错误的见解,难以说明正确的主张。前因灭,后果生,就像一杆称一样,一头高一头低,其时相同。这样的因果相续如瀑流一般,哪里用得着假借过去、未来才能成立“非断”呢?现在有因,后果还没有产生,因是谁的因呢?现在有果,前面的因已经消失,果是谁的果呢?既然没有因果,谁离断和常呢?如果有因的时候已经有后来的果,果既然是本有,哪里还需要前边的因呢?因的意思既然是没有,果的意思哪里还存在呢?没有因又没有果,怎能脱离“断”和“常”呢?

外人回答说:成立因果的意思是依据事物的作用,所以前所诘难与我宗无关。

论主难问说:事物之体既然是本来就有,其作用也应当是这样,因为所需的内因和外部条件也是本来就存在的。按照你们的意思,因果肯定是不存在的,应当相信大乘佛教的缘起正理。这种正理深奥玄妙,不能用语言进行表达,因、果等说法都是虚假施设。看现在的事物有引生后来事物的作用,虚假设立未来之果,是为了说明现在的因。看现时现地的事物,需要想到这是为酬答从前的因相而有,虚假设立曾经有过的因,是为了说明现在的果。“假”意谓依于现在的识,缘于现在法的时候,好像是有其因果之相在显现,但决不是心外实有因果。这样,因果之理趣就很明白了,远离断、常二边见,认识中道之理,各位有智之人应当随顺修行和学习。

小乘佛教上座部说:虽然没有过去和未来,但有因果永恒相续之义,意谓现在的事物变化极其迅速,仍有最初产生和后来毁灭二时,生的时候需要因,灭的时候引生果。时间虽然有两种,而本体却是一个。前边的因正在毁灭的时候,后边的果正在产生,虽然法体与生灭二相是有差别的,然而都是现时而有。这样,因果并非虚假施设,却离断和常,又没有以前诸难。哪位有智之人能舍此胜义而信其他的不了义呢?

论主破斥说:这些都是虚假言词,没有实在内容,怎能容许一念(刹那)而有二种时间呢?生、灭互相违逆,怎能同在现在呢?灭如果是在现在,生应当是在未来。因为有而称为生,既然是在现在,无所以称为灭,怎能不是过去呢?灭如果不是无的话,生应当不是有。生既然是现在有,灭应当是现在无。而且,生和灭互相违逆,其体怎能同一呢?如苦、乐等不同一体,这是世间现见的事实。生、灭之体如果同一,时间应当是没有初、后二时。生、灭如果是不同的话,其体怎能是同一呢?所以,生与灭同在现在,同依一体,在道理上肯定不能成立。经量部等所说的因果相续,在道理上也不能成立,因为他们不承认有阿赖耶识能够储藏种子。因此,应当相信大乘佛教所说的因果相续的缘起正理。

阿赖耶识自无始以来恒转如瀑流,到什么位才能究竟舍除呢?到阿罗汉位才能究竟舍除。意谓诸佛教“圣人”把烦恼障断除究竟尽时,称为阿罗汉。到那时候,阿赖耶识中的粗重烦恼永远灭离,所以称之为舍。

这里所说的阿罗汉,包括声闻、缘觉、菩萨三乘的无学果位。因为这三乘的无学果位都已经永远消灭了烦恼之贼,应当受到世间的绝妙供养,永远不再有尘世的分段之生。

外人问:怎么知道呢?

论主回答说:《瑜伽师地论》的说,诸阿罗汉、缘觉和如来都不成就阿赖耶识。《大乘阿毗达磨集论》又说:如果诸菩萨得到觉悟时,就会顿断烦恼障和所知障,成为阿罗汉和如来。

外人问:如果是这样的话,菩萨得到菩提时,才能究竟断尽俱生烦恼,才能舍弃阿赖耶名,而阿罗汉并未永远断尽俱生烦恼,自应仍皆成就具有我爱执藏的阿赖耶识。如果真是这样的话,为什么《瑜伽师地论》卷二说,到不退地菩萨也不成就阿赖耶识呢?

论主回答说:说不退菩萨也不成就阿赖耶识,是指修学二乘的学者,证得无学果位以后,遇到一种特殊的因缘,发回小向大之心,要求成为趣向大菩提的渐悟菩萨,肯定不会再退起烦恼障。由于他们此时趣向大菩提,于是即由二乘无学又称为不退菩萨,他们不成就阿赖耶识,即包括在这里所说的阿罗汉当中。所以所说的并不违背此论所说的意义。

护法认为:第八地不动地以上的菩萨,一切烦恼永不再行,因为他们掌握了真、俗二谛,可以在无相海中任运而转,八、九、十地菩萨能于六度万行的诸行中起修一切诸行,每一刹那都展转有所增进,这时候才能称为不退菩萨。此位菩萨虽然还没有断尽异熟识中的烦恼种子,而第七识的见分缘此第八识的见分时,不再生起我见、我爱等的烦恼,当然也就不被妄执为我。从此以后,永远舍除阿赖耶识之名,所以说不成就阿赖耶识,这也被称为阿罗汉。

难陀等认为:初地以上的菩萨已经证得我、法二空所显示的真理,已得根本智和后得智,已经断除烦恼障和所知障,可以于一行当中生起各种行为。虽然因为某些利益而起各种烦恼,但不算作烦恼过失,所以,这也称为不退菩萨。然而,这种菩萨虽然还没有断尽俱生而来的烦恼,而缘阿赖耶识所有的分别我见、我爱等,不再被妄执为“我”,因此也已舍除阿赖耶识之名,所以说不成就阿赖耶识,这也被称为阿罗汉。所以《大乘阿毗达磨集论》中说,十地菩萨虽然还没有永远断除一切烦恼,然而这种烦恼就如咒药所折伏的各种毒一样,不再生起一切烦恼过失,一切地中就如阿罗汉已断烦恼一样,所以这也称为阿罗汉。

论主批驳说:难陀等人的观点都是错误的,七地以前还有与生俱来的我见、我爱等,妄执阿赖耶识为“我”,怎能说是已经舍除阿赖耶识之名呢?如果那种分别我见、我爱等不再执藏而说为“舍”,则预流等各有学位也应当已舍阿赖耶识之名。如果同意这种意见,就会违害各论所说内容。

难陀等人救说:初地欢喜地以上菩萨所生起的烦恼,都是由于正知(为救众生),而不是由于过失,并不等于预流所作所为,怎能以此与菩萨相比呢?

论主又批驳说:他们在六识中所生起的烦恼,虽然由于正知而不成为过失,而第七识末那识的有漏心位任运现行执藏阿赖耶识,怎能不与预流等相同呢?由此而知,难陀等人的意见是错误的。然而,阿罗汉已经把阿赖耶识中的粗重烦恼断除干净,所以不再妄执阿赖耶识为“我”。因此,永远丧失阿赖耶识之名,这就称为“舍”,并不是舍除一切第八识阿赖耶识之体。不能说阿罗汉已无识持种,此时便入无余涅槃。

第八识各有情众生虽然都有,但随其意义之别立种种名称。或者称为心,因为由各种事物熏习形成的种子积集其中。或者称为阿陀那识,因为第八识能够执持种子和各种色根,使之不坏。或者称为所知依,因为它被染、净所知的诸法做所依止。或者称为种子识,因为它能够普遍任持各种世间法和出世间法的种子。这种种名称可通有漏位、无漏位,亦通凡位和圣位,即相续执持位。

或者称为阿赖耶识,因为它能够摄藏一切杂染品法,使之不失。又可以执藏我见、我爱等,被妄执为“我”。阿赖耶识之名只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位,不在无学位和不退菩萨,因为无学位和不退菩萨没有执藏杂染法的意思。

或者称为异熟识,因为它能导至生和死,能够引生善业或不善业的异熟果报。此名只是在凡夫、二乘有学和诸菩萨位有,因为至如来地已无异熟和无记法。

或者称为无垢识,因为它最清净而无污垢,被各种无漏法所依止。此名只在如来佛地有,因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位,都持有漏种子,可以接受熏习,还没有获得善净第八识。如《如来功德经》的颂说:“如来的无垢识,是清净的无漏界,它解脱了一切烦恼障和所知障,与大圆镜智相应。”因为阿赖耶识执藏杂染,过失极重,首先舍除,所以颂文中偏说阿罗汉位舍。

至于异熟识体,菩萨将得觉悟时才能舍除,声闻、缘觉入无余涅槃时舍除。无垢识体,任何时候都不舍除,因为它给有情众生带来利益和安乐,永无尽期。心、所知依、执持识等,遍通各位,何时而舍?应各随其义预以说明。

然而第八识总共有二位:一有漏位,属无记性,只与触、作意、受、想、思五位遍行心所法相应,只缘前述执受根身、种子及器界一境;二无漏位,只属善性,与二十一位心所法相应,即遍行五、别境五、善十一。为什么知道与遍行心所法相应呢?因为第八识的无漏位与一切心法永恒相应。因为别境心所法中的欲,使佛永缘乐境。因为别境心所法的胜解,佛于所观境永恒印持理解无碍。因为别境心所法中的念,使佛对于经历过的事情都能明记不忘。因为别境心所法中的定,使佛永恒入定,没有不定散心。因为别境心所法的慧,佛对于一切事物永远都能决择。第八识的无漏位永远与极清净的“信”等善心所法相应,没有根本烦恼和随烦恼的染污,没有恶作、睡眠、寻、伺等散动之心。第八识的无漏位也只能与舍受相应,因为它永远任运平等而转。因为一切有为法和无为法都是它所缘的境,所以大圆镜智可以普遍缘一切事物。

怎么知道这第八识离眼识等别有自体呢?

以如来的圣教及推理而知,如《大乘阿里达磨经》中这样说:“第八识是自无始以来之界,一切有为法和无为法都依止它,由于第八识而有六趣,及证得涅槃。”因为这第八识自性微细,所以要以其作用进行显示。颂文的前半颂说明第八识作因缘用,后半颂说明第八识可以作流转还灭的依持。

“界”是因的意思,也就是种子识,自无始以来,展转相续,是直接产生各种事物的内因,所以称为因。“依”是缘(外部条件)的意思,即执持识,自无始以来被一切事物所依止,所以称为缘。意谓第八识能够执持各种种子,这些种子可以变为现行诸法,又被现行诸法所依止。“变为彼”意谓第八识的种子变为器世间和有根身。“为彼依”意谓第八识被前七转识所依止。因为第八识能够执受眼、耳、鼻、舌、身五色根,所以眼、耳、鼻、舌、身五识依之而转。又因为第八识被第七识末那识所依止,第六意识依第七识而转。因为第七识末那识和第六意识都是转识,如眼、耳、鼻、舌、身识那样依俱有根。从道理上来讲,第八识应当具有识的性质,所以它以第七末那识为俱有依。所以第八识可以作因缘用。

颂文中的“由此有”意谓由于有第八识。颂文中的“有诸趣”意谓有人、天等善趣和饿鬼、地狱等恶趣。意谓由于有这第八识执持的一切杂染法种子,使各类有情众生生死流转不息。虽然惑业生有漏集苦都是流转生死法,但六趣是流转的生死苦果,因其殊胜而偏说。或者说,“诸趣”通业、惑之能趣和六趣之所趣,趣之资具器世间也可以称为趣。各种惑和业都依赖第八识,所以第八识可以成为轮回流转的依持。

颂文中的“及涅槃证得”意谓由于有第八识而可证得涅槃。意思是说,由于有这第八识,能够执持一切顺应灭、道之法,使修行的人们证得涅槃。此中只说能证得道谛,不是说所证得的涅槃,因为涅槃并不依这第八识而有。或者此中只说所证得的涅槃,因为涅槃是修行者所追求的最终结果。或者此中包含涅槃及证得涅槃的道谛,因为二者都是还灭类所摄。颂文中的“涅槃”说明所证得的“灭”,颂文后边的“证得”说明达到涅槃的圣道。由能断之道断除所断之惑,将惑断除干净以后,就可以证得涅槃。能断道、所断惑、能证道、所证灭都依第八识,所以第八识作还灭之依持用。

又,在此颂文之中,第一句“无始时来界”说明第八识的自性,自无始以来永远具有,后边三句说明第八识是杂染、清净二法的总依和别依。杂染法意谓苦、集二谛,所趣是苦谛,即生。能趣是集谛,即业和惑。清净法意谓灭、道二谛,所证是灭谛,能证是道谛,所证是涅槃?能证是八正道。灭谛和道谛都依第八识而有。因为若依前七转识,从道理上来讲不能成立。

或者说:颂文的第一句说明第八识自无始以来相续不断,后边三句说明第八识被三种自性所依止,即依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性,如其次第,应当明了。在此颂文当中所说的各种意思,离开第八识都不会有。

《大乘阿毗达磨经》中又有颂文这样说:“由于第八识是摄藏各种事物的一切种子识,所以称为阿赖耶识,我(释迦牟尼佛),只向胜者菩萨们说明这个道理。”

论说:因为第八识含有各类种子,所以能够摄藏各种杂染法,依此建立阿赖耶名。并不像数论所说的那样,由自性转为“大”等二十三谛,因为种子和果体并非同一,能依诸法和所依之识都是有生灭变化的。第八识与杂染法互相摄藏,也被有情众生妄执为“我”,所以第八识称为阿赖耶识。已入见道的菩萨们得到真实现观后,称为胜者,他们能够契合唯识之理,能够证解阿赖耶识,所以我们的世尊佛陀要为他们说明这个道理。或者说,各种菩萨都称为胜者,虽然在见道前未能证解阿赖耶识,但能信解,不生诽谤,希求此识转依之果,我们的世尊也要为他们讲评。前七转识没有这样的意思。

《解深密经》也这样说:“阿陀那识非常深,也很细,它摄藏的种子就像瀑流那样持续不断。我(释迦牟尼佛)所以对凡人和愚者不讲这个道理,就是害怕他们虚妄分别执着为我。”

因为阿赖耶识能够执持杂染现行熏习形成的各种事物的种子,并能执持净色根和根依处扶尘根,也能够执取新生命体的形成和前后生命的连接相续,所以第八识阿赖耶识又称为阿陀那识。因为无姓有情不能穷解阿赖耶识的原底,所以说“甚深”,这只限于凡夫。趣于寂静涅槃的声闻、缘觉二乘人不能证知第八识阿赖耶识的隐微行相,所以说“甚细”。阿赖耶识中摄藏一切事物的真实种子,受到外部条件的击发,就产生前七转识的波浪,永远没有间断,就如瀑流一般。“凡”是无姓有情,“愚”是声闻种姓和缘觉种姓。因为害怕他们对阿赖耶识起虚妄分别执着,使凡夫堕恶趣,愚者障碍成佛之道,所以我们的释迦牟尼佛不为他们讲说,只有第八识才有这种相状。

《入楞伽经》也这样说:“如海水遇到风这种条件,就会生起各种波浪,其功能作用出现在面前而转变,永无间断。藏识之海也是这样,由于七识境等之风所击发,永恒生起七识波浪,其功能作用出现在面前而转变。”

眼识等前七识不能像大海那样永恒相续,生起各种识的波浪,由此可见,另有第八识。如《显扬圣教论》所引各大乘经中都说另有这第八识。各大乘经都顺应“无我”,违逆数取趣,背弃苦、集,趣向灭、道,赞扬佛、法、僧三宝,摧毁各种外道有五蕴等事物的主张,并摧毁他们对胜性的否定。乐行大乘佛教的人们一致许可这是显示没有颠倒错误的道理,是佛经所摄取,如《增一阿含经》那样,属于至教量。

圣弥勒用七种理由证明大乘经真正是佛所说:一、因为佛没有预言过,如果大乘经是佛涅槃以后,有人为破坏佛教正法而说,为什么释迦牟尼佛不像预言十八部等可怕事那样事先预言呢?二、因为大乘和小乘本来同时而行。大乘教和小乘教本来同时而有,怎么知道唯独大乘非佛说呢?三、因为大乘境界并非其它派别所能达到。大乘所说境界既广大又深奥,并非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的经论中没有讲到,假设为他们讲说,他们也不会相信接受,所以大乘经并不是非佛所说。四、因为辩论双方都承认大乘是佛说。如果认为大乘是其它佛所说,并不是释迦牟尼佛所说,则大乘是佛说,辩论双方都承认这个道理。五、关于有体和无体的问题。如果你们承认有大乘,就应当相信各种大乘教都是佛所说,因除此之外,另外去找一种能诠大乘妙理的教法,根本是不可得。如果没有大乘佛教,声闻乘佛教也应当是没有。因为如果没有大乘,肯定没有成佛之义,世界上谁说声闻乘呢?所以认为声闻乘是佛说,大乘非佛说,此说不合道理。六、因为大乘教义能够对治烦恼。依据大乘经的教诲勤加修行的人们,都能获得无分别智,都能够正确对治一切烦恼,所以应当相信大乘是佛所说。七、因为大乘教义与经文有别。大乘佛教的意趣非常深奥,不能随顺经文而取其义,便生诽谤认为大乘非佛说。所以实际上大乘是佛说。如《大乘庄严经论》的偈颂这样说:“佛事先没有预言过大乘非佛说,大、小二乘同时而行。外道和小乘都达不到大乘佛教的境界。辩论双方都承认大乘是佛说。不管是有体还是无体,都证明大乘是佛说。大乘教义与经文有别。”

其它部派的经典中也暗示说阿赖耶识另有自性。大众部的《阿含经》中暗示说,阿赖耶识称为根本识,因受眼识等所依止,如树根是茎等之本,眼识等没有这样的意思。

上座部的经和分别说部的论都暗示说阿赖耶识称为有分识。“有”即三有,“分”是因的意思。只有有分识永恒周遍,为三有之因。

化地部称阿赖耶识为穷生死蕴,除阿赖耶识之外,没有另外的东西能够随顺生死,永无间断。在无色界各种色法已经间断,无想天等的有情,其余的六识心等已灭,心不相应行法离色、心等法并非另有自体,辩论双方都承认这种观点,只有阿赖耶识称为穷生死蕴。

说一切有部的《增一阿含经》中也暗示说此识称为阿赖耶识,即爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。阿赖耶识是贪三世总别之境,故立这“爱阿赖耶”等四名。有情众生妄执阿赖耶为真实的自内我,在未断这种妄执之前永生爱着,所以阿赖耶识是真正的爱着之处。不应当妄执其余的五蕴等为真爱着处,在三恶趣受苦的众生们,对于五蕴不生爱着,他们往往厌恶五取蕴,总想我什么时候应当舍除这种命运,舍除这种众同分,舍除这种受苦的身心,使我自由自在地享受快乐。

五欲也不是真正的爱着处,离欲者虽然对于五欲已不贪着,但仍然爱“我”。乐受也不是真正的爱着处,离第三静虑染者,虽然厌离乐受,但仍然爱“我”。身见也不是真正的爱着处,末证无我的非是无学,于正法中已能信解无我者,虽然对于身见不生贪着,但对于内我仍生爱着。转识等也不是真正的爱着处,修无想定、灭尽定等非无学求灭心者,虽然厌离转识等,但仍然爱“我”。色身也不是真正的爱着处。生于无色界离色染者,虽然厌离色身,但仍然爱“我”。心不相应行法离色、心等法,没有另外的自体,所以也不是真正的爱着处。

凡夫及二乘有学生起我爱的时候,虽然对于五蕴有爱和非爱两种情况,但肯定产生对于阿赖耶识“我”的爱,所以只有阿赖耶识是真正的爱着处。因此,前述真正的阿赖耶之名肯定只能够显示这种阿赖耶识。

已引经中佛的教诲,佛教的正确道理应当是清楚的。如佛经所说,由于各种杂染、清净事物的种子之所集起,所以称为心。如果没有第八阿赖耶识,那种执持种子之心就不应当有,因为前七转识在灭尽定等时会有间断,根、境、作意三种肯定有别,善等类别容易脱漏。如电光、声等,性不坚住,不能接受熏习,不能执持种子。由此可见,转识并非染净诸法种子所集起的持种之心。第八识前后一类,永无间断,如胡麻等,性坚住,可以接受熏习,契合佛经所说的“心”义。如果不允许有能持种子的心,不仅违背佛经,也违背佛教的正确理论。如果所生起的各种染、净品法,没有它们的所熏之义,不能熏习形成种子,就不能生起当前的染净品法。染净之法生起时既然是没有因缘种子,就应当同外道所主张的那样是自然而生。色法和不相应行法,并非心性,如声、光等那样,从道理上来讲并非染净内法所熏,怎能执持种子昵?而且,这种色法和不相应行法离识之外没有真实的自性,怎能认为是内种依止呢?与转识相应的各种心所法,如果识间断的话,容易脱漏,因其性质不自在,也不是心性,不能执持种子,也不能够接受熏习。所以,从道理上来讲,执持种子之心应当另有。

经量部认为:眼、耳、鼻、舌、身、意六识,自无始以来依根、境等而有,前后分位,现象虽有转变,而类并无区别,是所熏习的对象,能够执持种子,因此染净因果都能成立,为什么还主张另有第八识呢?

论主回答说:这种说法是没有道理的,为什么呢?主张类别实有,就同外道一样。如果认为类别是虚假的,就没有殊胜功用,应当是不能执持真实的内法种子。又,主张识类是什么性质呢?如果是善或恶的话,应当是不受熏习,因为承认有善、恶之记别,就如择灭无为一样,不可能接受熏习。如果是无记的话,善恶心生起的时候,没有无记心,无记类应当断灭。也不能说识的自体事是善恶之性,类成无记,因为识体之性与类一定要相同。而且,当五位无心时,识类肯定没有,既然是有间断,其性并非坚住,怎么能认为是执持种子接受熏习呢?

而且,阿罗汉或凡夫之心,因为识类相同,阿罗汉应当受各种染污的熏习而成凡夫,凡夫受无漏法的熏习而成罗汉,承认这种理论就会产生过失。而且,眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法,与眼等六识根法类同,应当是互相熏习,然而你们并不允许,所以不应当认为识类接受熏习。而且,六识身不管是事还是类,前念与后念既然不是同时而有,如相隔之念不能互相熏习,因为能熏和所熏必须同时。如果认为只有六识同时而生的话,由于前述道理,既然不是所熏,所以它也没有执持种子的意思。

上座部认为:色法和心法各自成类而无间断,前者为后者种子,以此成立因果之义,所以前述第八识的意思不能成立。

论主反驳说:这种主张是不合道理的,因为没有熏习的缘故。既然是自类不能熏习,怎么能认为前念有后念的种子呢?而且,生无色界时色法已断,修灭尽定时心法间断。既然是有间断,应当是不能再生。根据声闻、缘觉二乘无学的理论,应当是没有死后的色、受、想、行、识五蕴,你们既然不以第八识储藏种子,而以死位色法和心法是后者种子,死位色法和心法既然已经永断,还以什么为种子呢?也不能认为色法有心法种子、心法有色法种子、色心二法展转互为种子所生,因为转识和色等都不是所熏习、转识不能受熏,因有间断,色根也不能受熏,因为它并不是心法,这些道理前面已经讲过了。

说一切有部认为:过去、现在、未来三世诸法都是实有,因能感果,果能赴因,没有不能成立的,哪里还用得着另立执持种子的第八识呢?

论主反驳说:然而佛经所说的阿赖耶识之心能够摄藏种子,因为它生起染净之法的势力强盛。说一切有部的理论是错误的,过去、未来并非永恒,亦非现有,如空中华等那样,并非实有。过去、未来没有生果的作用,不能认为是因缘性,如果没有执持染净诸法种子的第八识阿赖耶识,一切因果都不能成立。

清辩系的无相大乘以无相之空理为究竟,依据似比量否定阿赖耶识和一切事物的存在。这种理论特别违害前边所引的《染净集起心经》,如果认为知苦、断集、证灭、修道、染苦集、净灭道都非实有的话,即成极大的错误见解。这种理论与外道没什么不同,因为外道毁谤说,染净因果也不能说全没有,但认为并非实存。如果一切事物都非实有,菩萨就不应当起大悲舍生死,精进勤恳修集菩提资粮。哪位智者为除虚幻之敌而以石女之儿作为军旅呢?所以,应当相信有能够执持种子的心,依此心建立染净因果,这种心就是第八识阿赖耶识。

佛经又说:有异熟心,使善业招感善果,恶业招感恶果,如果没有第八识的话,就不应当有异熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六识,因为有间断,并非永远接受业果,如电光等那样,所以不是异熟心。异熟不应当间断后再继续,命根及眼、耳、鼻、舌、身五根没有这种情况。眼等六识,由业所感,就如声等一样,并非永恒相续,是异熟所生,并不是真正的异熟。所以一定要承认有真正的异熟心,酬牵引业,周遍三界而有,但无间断,变化为根身和器世间,作为有情众生的所依。因为从道理上来讲,根身和器世间离开心以外是没有的。与心不相应的事物是没有实体的,六转识并非永恒而有,如果没有这心的话,谁变为根身和器世间呢?又依据什么永恒安立有情之体呢?

又,在禅定之中或不在禅定之中,或有别思虑时,或无思虑时,从道理上来讲应当有很多身受生起,如果没有第八识的话,出定时其身就不会有怡适或劳损之感。如果不是永恒具有真正的异熟心,定出等位怎能有此身受呢?大乘佛教的菩萨和小乘佛教的声闻、缘觉二乘及凡夫众生等,肯定应当现起真正的异熟心,如果允许起彼六识中的业所感是真异熟,这不是佛,而是有情众生。由此可见,永恒具有真正的异熟心,那种异熟心就是第八识阿赖耶识。

佛经又说:有情众生流转于五趣、四生,如果没有第八识阿赖耶识,五趣、四生之体不应当有。具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件,才能成为正确的真实趣和生。假定以非具足四义真异熟法为趣生体,趣生体就会杂乱,因为它住此趣此生而起余趣余生。各种异熟色和眼、耳、鼻、舌、身五识中业所招感的结果,不遍五趣、四生,因为无色界中完全没有各种异熟色和五识中业所招感的结果。各种生得善和意识中所招感的结果,虽然周遍于五趣、四生而起,也无杂乱,然而不是永恒具有。不相应行没有真实的自体,都不能立为正确的真实趣和生。只有异熟心及其心所实有、恒续、周遍、无杂,是正确的真实趣和生。如果没有第八识阿赖耶识,生无色界的有情,在生起善心等位时,应当是非趣非生,如佛一样。如果认为趣、生摄诸有漏,生无色界起无漏心时,应当是非趣非生,这就违背佛教的正确理论。为了避免前述和现在所说的这种过失,只能认为异熟法是正确真实的趣和生。

由此可见,如来并非趣、生所摄,因为佛没有异熟无记之法。也不属于“界”,因为不是有漏,因为佛已经舍除苦、集二谛,各类戏论种子已经永远断灭。既然是正确真实的趣和生,只有异熟心及其心所,从道理上来讲,这种心法和心所法离开第八识阿赖耶识不能成立。由此可见,另有这第八识。

而且,佛经说:有色根身是有执受的,如果没有第八识,那种执受就不应当有。意谓眼、耳、鼻、舌、身五色根和它们的依处,只有现在世是有执受,这肯定是由于有能执受之心。只有异熟心有先业所引,而不是善、染等的无覆无记性,因为异熟心始终一类能够周遍,永恒相续执受有色根身,眼等六转识没有这样的意思。这些话表明:眼等六转识都没有始终一类,不能周遍,不能永恒相续执受有色根身,并不说明能执受的只是异熟心,不能认为诸佛的无漏色身没有执受,然而能执受有漏色身的只是异熟心,所以要这样说。意谓各种转识显现缘起,如声、风等那样,那种善、染等,并不是行为所引的总报,就如非择灭无为那样。因为异熟生并非异熟性,因为并非周遍依持,不是相续,如电光等那样,不能执受有漏色身。所说的各种心法也包括心所法,因为心法和心所法肯定相应,如唯识所说。并非各种色根不相应行,可以执受有色根身,因为没有所缘,如虚空等那样。因此,应当另有能执受之心,那种心就是第八识阿赖耶识。

而且,《三法契经》说:寿、暖、识三种更互相依持而得相续稳定,如果没有第八识执持寿和暖,令其久住之识就不应当有。六转识有间断有变易,如声音、风等那样,没有永恒执持的作用,不能成为执持寿和暖的识。只有第八识阿赖耶识没有间断,没有变易,犹如寿、暖那样,在一期生命中有永恒执持的作用,所以能够立为执持寿和暖的识。佛经说,寿、暖、识三种,更是互相依靠维持,假如寿与暖始终一类,永恒相续,只有识不是这样,这怎么能符合三法更互依持的正确道理呢?

外人诘虽说:虽然寿、暖、识三种更互相依靠和维持,只有暖不周遍于欲、色、无色三界,为什么不承认只有识有间断,有变易呢?

论主回答说:由于前述的道理,所以这种诘难不能成立。佛经说寿、暖、识三法互相依持,这里一定要承认这三法在欲界和色界没有间断,没有变易,可以永恒相持。不然的话,就没有永恒相持的作用。由于前述道理,上述寿、暖、识三法中的识,不是讲转识,你举出暖不遍无色界来反驳我,这怎能批倒我前边所讲的道理呢?所以前述道理大家都是承认的。而且,三法之中既然寿、暖二种仅是有漏,由此可知,识与寿、暖一样,肯定不是无漏。生无色界,起无漏之心,此时什么识能执持哪种寿命呢?由此可知,肯定有第八识异熟识始终一类,永恒周遍,能够执持寿和暖,那种识就是这第八识。

佛经又说:各类有情众生受生和命终之时,必住散位,非住无心,亦非住定位。如果没有第八识,生死时不应当有心识。意谓生死时身体软弱无力,心识闇劣,犹如熟睡无梦和闷绝时一样,明了转识肯定不能生起。而且生死时六种识的行相和所缘是不可知的,就如无心位一样,肯定不能生起现行。六种转识的行相和所缘如果是有的话,肯定可知,就如其他的散有心位一样。真异熟识极其微细,行相和所缘都是不可知的,是引业之果,于一期相续之中永无转变,是散位有心,称之为生死心,并不违背佛教的正确理论。

某些大乘佛教徒说:眼、耳、鼻、舌、身五识于生死位肯定没有,第六意识缘取外境,或者由于前五识,或者由于他人的说教而另生别解,或以禅定为因。既然是生位这些原因都不存在,所以受生位没有第六意识。

论主反驳说:如果是这样的话,有情众生生无色界后,第六意识应当是永远不生,因为定心由散意识所引,五识、他教在无色界肯定是不存在的,因为加行引定心和由他教引散心是没有理由产生的。

大乘异师又救说:如果认为那种禅定是由于串习力,以后的率尔心能现在前,这有什么过失呢?

论主诘难说:彼界定心即初生位,怎能不生起呢?而且,欲界、色界初受生时,串习意识也应当生起,即生得善。如果你们救说:无色界中最初产生的定心,及下界中初生位散心,由于惛昧,最初受生时意识没有出现在面前,此即前述之因,何必再用其他解释呢?上座部主张,生死等位另有一种微细意识,行相和所缘都不可知。应当知道,这就是第八识,因为大家都承认第六意识不是这种情况。

又,众生将要死时,行善者从下向上冷,行恶者从上向下冷,冷触逐渐生起,最后至心。如果没有第八识,这种情况就不能成立。因为前六转识不能执受身体。因为眼、耳、鼻、舌、身五识所依不同,或不行。逐渐命终时有的先舍五识,因为第六意识不住于身,缘境不定。因为第六意识恒常起时,逢境即缘,随依即止,永恒相续,冷触不应当由它逐渐产生。只有第八识真异熟心,由于以前业力永恒不断,周遍相续执于身,舍执受处便生冷触,因为寿、暖、识三种不相脱离。冷触起处就是非生命,非生命体虽然是第八识所变和所缘,但不执受。由此可见,肯定有这第八识。

佛经又说:识是产生名色的缘(条件),名色是产生识的缘,识与名色展转相依,如二束芦苇同时而立。如果像小乘佛教所说的那样没有第八识,就不应当有那种识的自体。佛经中是这样解释的,名是五蕴中除色蕴之外的四蕴:受、想、行、识,色为羯逻兰等胎内五位,名色与识互相依存,如二束芦苇那样互为安立的条件,永远同时而立,互不相离。眼等六转识属于名中,如果没有第八识,十二因缘中“识缘名色”的识是什么呢?也不能说名中的识蕴是前五识,“识缘名色”的识是第六意识,因为在羯逻兰位没有前五识。而且,因为六转识有间断,有转易,其性不坚,没有能力永远执持名色,怎能说永远与名色为缘呢?所以,经中说的“识缘名色,名色缘识”的那种识是指第八识阿赖耶识。

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