成唯识论卷第四 译文

成唯识论卷第四

佛经又说：一切有情众生都依靠食维持生命。如果没有这第八识，就不应当存在那种识食的自体。佛经说有四种食：一是段食。消化为其自相，属欲界，香、味、触三境消化时可以作为食。由此可见，色处不是段食，因为消化时色处就不起作用了。二是触食。接触外境为其自相，能带来烦恼的触刚与外境接触时能够产生欢喜等，可以起食的作用。这种触虽然与各种识都相应，但对第六识来说，食的意思最为殊胜。因为接触粗显外境，可以产生喜、乐及能生顺益于心的舍受，资养之意最为殊胜。三是意思食。以希望为其自相，即带来烦恼的思想和欲望都在起作用，希求可爱的外境，可以起食的作用。这种思想虽然与各种识相应，但对第六意识来说，食的意义最为殊胜，因为意识对外境的希求最为殊胜。四是识食。以执持为其自相，因为带来烦恼的识由于段、触、思三食的作用增长，使识可以起到食的作用。这种识虽然能通各种识的本体，但第八识阿赖耶识的食义最为殊胜，因为它相续执持的意义最为殊胜。所以《集论》说，这四食由三蕴、五处、十一界所摄持。

这四食能够维持有情众生的身体和生命，使之不致于受到破坏断灭，所以称为食。段食只在欲界起作用，触、意思食虽然遍布三界，但依靠识而起作用，随从识的有无而有无。眼、耳、鼻、舌、身、意六识有时间断，有时转易，并不能够普遍地存在于三界，不能永恒地维持生命，因为每当处于无心定、熟睡、休克、无想天时有间断。假设处于有心位，随其所依根所缘境的三性、三界、九地等之别而有变化，所以对于维持生命并非普遍，亦非永恒。

那些主张没有第八识的人们，用什么作为食呢?佛经是这样说的：一切有情众生都依靠食维持生命。并不像说一切有部所说的那样，在无心位中以过去未来的识等作为食，因为那种识并非现有，亦非永恒存在，就像空中花等一样，没有实在的本体和作用。假设有其本体和作用，并不存在于现在，因为就像虚空等一样，没有食的本性。也不能像说一切有部所说的那样入定之心等与处于无心位时有情众生有其食体，因为无心位时其识已灭，过去的识不是现在的食，这是大家共同承认的。也不可以说当处于无想定等之中，不相应行就是其食，因为段等四食并不包含无想定等，不相应行法并非实有。

上座部认为：当修灭尽定等之时，还有第六意识，这对于有情众生来说，可以起食的作用。这种主张不合道理，以后要详细破斥。经量部和说一切有部可能要问：生于色界和无色界的有情众生，其心是无烦恼的，此时用什么作为食呢?因为无漏识等生起时要破坏有漏身，身体和生命不能以此为食。也不能像经量部所主张的那样，在无烦恼的识中存在有烦恼的种子，可以作为维持身体和生命的食。因为无烦恼的识等就像涅槃一样，不能执持有烦恼的种子。也不能像经量部和说一切有部所说的那样，色界和无色界的有情众生，其身体和生命互相维持，可以互相为食，因为四食并不包含它们的身食和命食。

假设身体可以作为食，上述主张也不能成立，因为在无色界没有身体，就没有能够维持生命的东西了，众同分等也不能维持生命，因为它们没有实体。由此可知，肯定有一个不同于转识的异熟识，它前后是一类的，恒常无间断的，普遍存在，能够维持众生的身体和生命，使之不间断不破坏。佛根据这种理由断定：一切有情众生都依靠食维持他们的身体和生命。一切有情众生只能依靠五蕴聚合而成，佛没有烦恼，不算有情众生。当然，佛也可以说是有情众生，也是依靠食来维持他们的身体和生命，但是应当知道，这都是依于大慈大悲示现的应化身而说。既然异熟识是殊胜的食的本性，那异熟识就是这第八识阿赖耶识。

佛经又说：修灭尽定的人，身行、语行、心行都已灭除，但命根不灭，也不离暖，根没被破坏，识还在身内。如果没有这第八识，修灭尽定的人就不应当有不离开身体的识。眼识等有两大特点：一者粗显，二者变动。有时存在，有时间断，性质、处所等都可能发生变化。当眼识等对于它们各自所缘的境界，如生起活动，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聪慧，对此产生厌恶之情，要求从粗至细，渐趋停息，逐渐制伏乃至于全部消除。依此建立灭尽定，所以灭尽定中转识全部消灭。如果不允许有一种微细意识，永恒相续，体遍三界，由它执持命根等。依据什么说识不离身?

说一切有部救说：如果说识如隔日疟一样，灭后还会生起，就可以说识不离身。

论主批驳说：如果是那样的话，就不应当说心行灭，因为识与想等同起同灭。寿、暖及诸根也应当像识那样，这就造成极大的过错。所以应当承认识像寿、暖一样，其实是不离身的。而且，在修灭尽定的过程中，如果是完全无识，人就应当像瓦砾一样没有情感，那还怎么说是修灭尽定呢?

而且，当修灭尽定的时候，如果没有异熟识，谁能执持诸根和寿、暖呢?因为没有执持者，诸根等都应当灭除，修灭尽定者就如死尸一样，没有命根等。既然修灭尽定的时候没有异熟识，前六转识肯定不会再生。佛经说识不离身，是什么原因呢?诸阿赖耶识舍除原来的身躯，再托生到其他的身躯，它们是永恒存在，并非灭后再生。

而且，在修灭尽定的时候，如果没有执持种子的识，前六转识没有种子，怎能生起呢?过去、未来二世及不相应法，并非实有本体，这是大家共同承认的。各种色法等离识以外都是不存在的，受熏、持种也已经被否定。然而在灭尽定等无心位中，就如有心位一样，肯定真实存在有识，因为一切有情众生都具有根、寿、暖。由此道理可见，修灭尽定者肯定有识确实不脱离身体。

如果认为修灭尽定的时候，有第六意识称为不离身识，这也不合道理，因为灭尽定亦称无心定。如果认为没有前五识称为无心，就应当把一切禅定都称为无心，因为修各种禅定时都没有前五识。意识包括在六转识中，它像前五识一样，在修灭尽定的时候就不存在了。你们或许要说：灭尽定中的识行相所缘微细难知，如寿、暖等一样，并非第六意识。如果你们说灭尽定中有行相所缘可知之识，就如其他时候一样，并不属于灭尽定位。前述内容从根本上来说，是为了防止行相所缘可了知的前六识进入灭尽定中。以上是总破有心，以下是别破有心所。

又，在修灭尽定的时候，如果有第六意识，其心所法是有是无呢?如果有心所法，佛经就不应该说修灭尽定的人心行都灭。而且，如果是这样的话，灭尽定就不应当称为灭受想定。

经量部救说：因为灭尽定的加行位，只是厌离受和想，所以在修灭尽定的过程中，只有受和想灭除。受和想资助心力作用强盛，增长劳虑，所以要灭除，思等心所法并未灭除。只有受和想的心行法称为心行，佛经说的“心行灭”有什么不合道理呢?

论主破斥说：在修灭尽定的过程中，应当是只有想灭除，因为只厌于想，而你们却不承认。既然是只有受和想资助心力强盛，它们灭时心也应当灭。

经量部救说：就像身行灭时身仍然存在一样，为什么一定要说心灭心行同时而灭呢?

论主批驳说：如果是这样的话，语行寻、伺灭时语应当不灭，但佛法并不允许这样。然而“行”对于“法”来说，有普遍和非普遍两种。遍行灭的时候，法肯定要随之而灭。非遍行灭的时候，法或者随之而灭，或者仍然存在。所谓非遍行，意思是呼吸。四禅以上，呼吸灭后身体仍存，靠下地力量维持身体。因为寻、伺对于语来说属于遍行，它们灭时语肯定是不存在的。受和想对于心来说也属于遍行，认为它们就像思等大地法一样。受和想灭的时候，心肯定要随之而灭，怎能说它们灭时心还在呢?你们又说思等是大地法，受、想灭时它们也应当灭。思等既然已灭，信等善法也就不存在了，因为并不是遍行诸法灭后其余的非遍行诸法可存。怎能说有其余的心所法呢?既然承认思等在灭尽定中并非不存在，受和想也应当是这样，因为它们是大地法。

又，在修灭尽定的过程中，如果有思等，也应当有触，因为其余的心所法没有不是依靠触的力量产生的。如果允许有触，也应当有受，因为以触为条件产生受。既然允许有受，想也应当产生，因为受和想不相脱离。

经量部救说：如经说以受为条件产生爱，并不是说一切受都能产生爱。所以以触为条件产生受，并不是说一切触都能生受，在灭尽定位中有触而无受。由此可见，你们的话难在道理上讲不通。

论主反驳说：你们的救不能成立，因为以受为条件产生爱和以触为条件产生受，二者是不同的。佛曾经亲自进行简别，只有无明触所产生的各种受为条件才能产生爱，并不是以所有的受为条件都能产生爱。在佛教经典中，在任何地方佛都没有简别过触生受，从来没有说过：散心位的触能生受，灭尽定中的触不能生受。所以不能以此为例。因为有触肯定有受产生，在灭尽定中有触肯定有受。受与想相随，这个道理是肯定无疑的。或者说灭尽定位和其他位一样，受和想也不灭除，因为在此位中有思等。假使允许有受想，便违背佛的说教“心行灭”，也不能成立灭受想定。以上是破除有心所，以下破除无心所。

如果没有心所的话，识也应当是不存在的，因为从来没有见过其余的心识是离开心所的。如其余寻、伺的语行是遍行法，遍行的寻、伺灭了，语行也就随之而灭。同样，灭定位中受想的心行灭。心法也就随之而灭，因为都是遍行法。如果遍行的受、想心行灭，而心法还是存在不灭，那受、想、思等就不应该是大地法。假若按照你们的观点，心识独存，则灭定位中的心识就没有心所相应，则此识应如色等，不是相应法。如果你们真的认为是这样，则灭定位中的心识就没有所依根和所缘境，就如色法等一样，不是心法。

《十问经》说：意为所依根，法为所缘境，以此意、法为条件产生意识。根、境、识三和合生触，与触共同生起的有受、想和思。如果在修灭尽定的过程中有意识存在，根、境、识三和合，肯定有触产生，还能生起受等。既然触肯定与受、想、思同时俱起，怎能说有意识而无心所呢?如果像经量部的一派论师所说：根、境、识三和合，其力成触　;或如另一派论师所说：三和产生触。触能生受等。由于在修灭尽定之前厌患心所法，在修灭尽定的过程中，根、境、识不能成触，不能生触，也不会有受等。

论主诘难说：如果是这样的话，应当称为灭心所定，为什么只说灭受、想呢?

经量部救说：如果厌患时只厌患受和想，由于受、想灭，心所法都灭。依据以前的厌患以定禅定之名。

论主诘难说：既然如此，灭尽定中的心法也应当灭，因为心法和心所法一样，也是被厌患的对象。不然的话，为什么称为无定呢?又，灭尽定的意识是什么性质呢?不应当是染污性或无记性，因为各种作为善性禅定中，没有染污性或无记性。除禅定之外的染污或无记之心法，肯定有心所法，不应当修善定而起染污或无记之心。不可能是求寂静反而起散心。如果说灭尽定是善，应当是相应善，应与无贪、无嗔、无痴三善根相应。此位善心不应当是自性善或胜义善，因为这与经量部本身的主张相违背，因为它既不是三善根及惭、愧，又不是涅槃。如果认为此心是等起善，由加行善根所产生。这在道理上也讲不通，这与经量部本身的主张相违背，该部并不认为其他散心位的善心为等起善。如果其余散心位的善心没有间断地生起善、恶、无记三性之心，怎能说此位善心是“加行善根所引发”呢?所以灭尽定位的心法如果是善的话，肯定是相应善，因为是由相应力促成的。既然如此，肯定与善根相应，怎能说只有此心没有心所法呢?如果没有心所法，心法也应当没有。

由此推论，眼等六转识于灭尽定位，并不是不离身，所以佛经所说的那不离身识，就是这第八识阿赖耶识。修灭尽定的时候并不是为了止息这极其寂静的起执持作用的第八识。无想定、无想天等位，依此类推，应当知道。

《染净心经》称：心杂染有情众生就杂染，心清净有情众生就清净。如果没有这第八识，杂染心和清净心都不应当有。杂染法和清净法都以心为其本源，有漏现行依心而生，种子依心而住，心受无漏现行熏习，并执持无漏种子。然而杂染大概来说有三种：烦恼、业、果，种类有别。如果没有第八识执持烦恼种子，往生无色界的他地或还生本地，无染心后的解脱境界，各种烦恼的生起，都应当是无因。因为色法等不能执持种子，过去未来并非实有。如果各种烦恼无因而生，就没有声闻、缘觉、菩萨三乘，也不会有有学、无学之果，已断之惑都应生起。如果没有这第八识执持业种子和果种子，往生无色界的他地或还生本地;世间心灭尽，出世间心出现在面前;各种业果的生起，所有这一切都应当是无因。如果经量部和说一切有部之救称：后报业果现在成熟、色法等持种、过去世和未来世有因等，前边已经破斥。

如果说各种业果都是无因而生，入无余依涅槃以后，三界业果还可以再生，因为烦恼也可以无因而生。而且，十二因缘的“行缘识”就不能成立，因为前六转识接受熏习前面已经否定。如果经量部救说“结生染识是识支”，这也不对，因为结生染识并非由行招感。如果说一切有部、经量部救说“行感名色位中识”，这也不对，如果是那样的话，应当说“行缘名色”，不应当说“行缘识”。即使像说一切有部所主张的那样有过去世和现在世，行在现在世，色果在未来世，业果相望，时间遥远而又隔绝，行不能成为色果产生的条件。“行缘识”不能成立，“取缘有”也不能成立。

各种清净法可分三类：世道、出世道、断果。如果没有第八识执持世间、出世间清净道的种子，由欲界至色界、无色界，由世间至出世间的异类心后所生起的无漏净法都应当是无因。经量部和说一切有部所主张的其他原因，前面已经破斥。如果世间和出世间的清净道是无因而生，入无余依涅槃以后，二净道还可以再生，所依之身也应当是无因而生。

而且，出世道最初不应得生，因为没有一个东西执持它的法尔种子。各种不同的有漏法，并不以经量部的世第一法(最高的有漏智，在世俗法中，名列第一)为因。因为有漏和无漏，其性类是各别的，有漏种不能作为生起无漏道的原因。主张无因而生的不是佛教徒，初无漏不生，后时无漏亦应不生，这就不会有声闻、缘觉和菩萨三乘的道果。如果没有这第八识执持烦恼种子，转依断果也不能成就，因为无间道生起时，现行烦恼及其种子都是不存在的，因染、净二心不能同时俱起。圣道不执持烦恼种子，因与烦恼种自性相违，如涅槃那样。因为说一切有部主张有的过去、未来、得等皆非实有。像经量部所说的那样，由色法等执持种子，在道理上不能成立。既然没有所断之惑，也就没有能断之道，依何烦恼由何断道而立断果呢?

经量部救说：只由道力，后悔则不生起，由此成立断果。

论主难云：如果是这样的话，则初断道生起，就应当成为无学。以后的各种烦恼由于初断道，都已无因，因为没有种子，永远不再产生。承认有第八识阿赖耶识，染净二法能成立，只有第八识才能执持染净种子。证明第八识存在，理由非常充足，但恐怕太繁琐，这里只是提纲挈领地讲一讲。除其他识之外，另有第八识阿赖耶识，这在佛教道理上是显而易见的，一切有智之人都应当深信不疑。

前边已经讲了初能变第八识之相，第二能变第七识之相如何呢?

《唯识三十颂》说：“第二能变是末那识，以阿赖耶识为其所依，又以阿赖耶识为其所缘，思量是它的特性。常与四烦恼一起活动，即我痴、我见、我慢、我爱，和其他的触等心所法相应。第七识属有覆无记性，有情众生生于那一界，它就属于那一界，到阿罗汉位、灭尽定位、出世道位，它就没有了。”

论说：讲完初能变异熟识以后，应当辩别第二能变思量识之相。这第二能变思量识在圣教中，别名叫做末那(思虑)。因其永恒的思虑作用胜于其他七识。第七识与第六识有什么区别呢?第七识是持业释，如藏识之名，因为此识即意(末那)。第六识是依主释，如眼识等，此识与意有别，是意根产生的识。然而佛的各种教诲中，恐怕第七识与第六识相混，只在第七识立意之名末那。而且，标明意是为了和其他识相区别，它不能像第八识那样积聚种子，又不能像前六识那样起了别作用。或者为了说明第七识是第六识的近所依，所以只称它为“意”。

颂文的“依彼转”是为了说明第七识的所依。“彼”是前边讲的初能变第八识阿赖耶识，因为佛说第七识的所依是藏识。

难陀胜子认为：末那识是以阿赖耶识的种子为其所依，并不是阿赖耶识的现行识。因为第七识永无间断，不用现行识为俱有依即可生起。

护法等认为：第八识的种子现行识都是第七识的所依，它虽然没有间断，但有变化，因为它称为转识，必须以现行识为俱有依才能生起。

“转”是相续生起的意思，这为了表明第七识永远以第八识为其所依，以取所缘之境。

各种心法和心所法都有所依，其所依共有三种：一因缘依。即自己的种子，各种有为法都靠此依，因为没有自己的因缘，它肯定不能产生：二增上缘依。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。各种心法和心所法都靠此依，因为无此六根，心法和心所法都不能生起;三等无间缘依。即前灭之意念，各种心法和心所法都靠此依，因为没有起引导作用的意根：心法和心所法都不能生起。只有心法和心所法所具有的三种所依称为有所依，并不是其余的色法等。

第一种子依，即因缘依。关于这个问题有两种解释。难陀等人认为：只有种子灭除以后，现时之果才能产生，因为《大乘阿毗达磨集论》有“无种已生”之说，种子和芽不能同时而有。护法等人认为：这种论证不能成立，因为他们认为过去的种子引生以后的种子，这实际上是不可能的。这里说的种于生芽是世俗法，不是佛教道理。因为种子灭除芽才产生，这并不是大家共同承认的。又因焰与炷同时互相为因。然而种子自类相续，前念种灭后念种生，像这样的因果关系不能同时而有，但种子生现行，现行生种子，肯定同时而有。所以《瑜伽师地论》卷五说非永恒的事物以“他性”为因，这就是因缘的意思。“自性”是说种子本身前为后因，即种子生种子。“他性”是说种子与现行互相为因。《摄大乘论》卷一也这样说：藏识和染污事物互为因缘，就像一捆一捆的芦苇同时相依不倒一样。又说种子与结果肯定是同时而有，所以种子依肯定不是前后异时，假设有的地方说种子与结果一前一后，应当明白，这都是随顺经量部“异时因果”理论，权且转变大乘的教理。由此可见，八识和各种心所法肯定各有种子所依。

第二俱有依。关于这个问题有四种解释。难陀等人认为：眼、耳、鼻、舌、身五识生起时，以第六意识为俱有依，因为眼等五识生起时肯定有意识。并非另有净色大种所形成的眼等现行五根为俱有依，眼等五根本身就是阿赖耶识的种子。

《唯识二十论》的颂这样说：“识是从自己的种子产生的，好像是有客观事物存在，为了成立眼、耳、鼻、舌、身内五处和色、声、香、味、触外五处，佛说有十处。”这个颂的意思是说：佛为了成立十二处，说五识的种子是眼等五根，五识的相分是色等五境，所以眼等五根是眼等五识的种子。

《观所缘缘论》也这样说：“识上显现色等的功能称为五根，这是合乎道理的，其功能与外境色等，自无始以来，就互相为因。”这首颂的意思是说：阿赖耶识上有产生眼等色识的种子，称为色功能，被说成是五根，并不是除识之外另有眼等五根。见分种子和现行见分变似境色的色识互相为因，色识之能熏与根种之所熏互为能生，互为因由。第七识和第八识无此俱有依，它们所以永恒相续，是由于它本身的力量殊胜。第六意识有此俱有依，因为它要靠第七识末那识而得生起。

安慧认为：上述理论与佛的教诲相违背，如果说五色根就是五识的种子，十八界的种子就要混乱不堪。然而十八界各有自己的种子，圣人在很多地方这样说过。而且，五识种子各有其能生的相分种子和见分种子的差异，按照这种理论，哪些为眼根等呢?如果是见分种子，应属识蕴;如果是相分种子，应属色等外处。这就违背了圣人关于眼等五根都属色蕴的说教。而且，如果说五根是五识的种子，五根应当是五识的因缘，不应当说是增上缘。而且，如果鼻、舌二根是此二识的种子，就应当说鼻、舌二根只属欲界，或者说鼻、舌二识亦通色界，承认这种说法，就与圣人教诲相违背。如果说眼、耳、身三根是此三识的种子，三识通二地，三根通五地，这就讲不通。而且，既然五识种子又是善性，又是恶性，就应当说五色根不只是无记性。而且，五识种子是无执受，五根也应当是无执受。而且，如果五色根是五识种子，第六意识的种子就应当是第七识末那识，因为《摄大乘论》认为第六根与前五根相同。

又，《瑜伽师地论》说眼等五识都具三依，如果五色根是五识种子，五识依应当是只有因缘依和等无间缘依。而且，各种圣人之教都说眼等五根都通现行和种子，主张五色根只是种子，这就与一切圣人教诲相违背。为了避免上述错误所受到的诘难，对那种主张又设救说：阿赖耶识中能够招感五识起促进作用的种子，称为五色根，并不是作为因缘而生的五识种子。这样讲就巧妙地与前面所引的《唯识二十论》和《观所缘缘论》的两个颂文相符合，又很好地随顺了《瑜伽师地论》。

上述主张都是虚假的，并非真实意思，因为五色根应非无记性。而且，身业色可有执受，声、意二业无执受。按照你们的观点，五根就是业种子，就应该不是唯有执受。五色根只属五蕴中的色蕴，只是内处。因为鼻根和舌根只属欲界，眼、耳、身三根只通二地，不应当通五地。因为招感意识的业种子应当是末那，眼等五应当通现行种子。而且，眼等不应当是色根。而且，如果五识都由业所招感，就应当一直是无记性。善、恶、无记性的五识既然不是由业招感，就应当是没有眼等为俱有依，所以他们的救不能成立。而且，圣人之教很多地方都说阿赖耶识所变，似乎是色根和根依处、器世间等，你们为什么不承认阿赖耶识变似色根呢?你们承认眼等五识可以变现为色根五尘，但不承认眼等五根是藏识所变。这种观点既迷于眼等五根不是第八识所变，又谬执五识种子或业种子就是五根，这违背教理实在是太远了。

然而，《观所缘缘论》的偈颂所说的“种子功能名五根”，是为了破除离识之外实有色根的理论，色根是识所变，好像是眼根等。因为它们有产生五识的作用，假名种子和色功能，并不是说色根就是识种或业种。而且，缘色、声、香、味、触的明了意识应当以五识为俱有依，因为它们必须与五识同时俱起。如果它不依眼等五识，它就不应以五识为依，彼此互相为依，因双方势力均等。

又，第七识末那识虽然没有间断，既然它在见道等有变化，它就应当像第六识那样有俱有依。不然的话，它就应当不属转识，这就违背了圣人关于有七种转识的教诲。所以应当承认第七识有俱有依，这就是现行第八识。这就像《瑜伽师地论》卷五十一所说的，因为有藏识才有末那识，以末那识为依，意识才能发生作用。《瑜伽师地论》的意思是说：因为以现行藏识为依止才有末那识，并非由其种子。不然的话，应当说因有藏识而使意识发生作用，这种理论不但与道理相违，也与教法相违。所以应当说前五转识的每一个都肯定有两种俱有依，即五色根，同时还有意识。第六识肯定永远有一个俱有依，即第七识。如果与前五识同时俱起，也以五识为俱有依，第七转识肯定只有一个俱有依，这就是第八识。只有第八识永远没有变化，自己本身可以成立，没有俱有依。

净月认为：这种意见不尽合理，既然第八识与其余七识同属识性，为什么不允许有俱有依呢?既然第七识和第八识永恒同时起作用，说它们互相为依，这有什么错误呢?允许现行识以种子为依，阿赖耶识的种子也应当以现行识为依。能熏六、七现行是新所熏种子生依，是本有种子长依，以异熟识为住依。如果没有六、七识，异熟识的种子就不能生，不能长，也不能住。而且，异熟识在有色界(包括欲界和色界)中能够执持自体，依靠色根发生作用。就像《楞伽经》卷九所说的：“阿赖耶识被业(行为)风所飘，普遍依靠各种色根，永远持续发生作用。”《瑜伽师地论》也说：因为眼等六识各有所依，不能执受有色根身。如果阿赖耶识不普遍地依止各种有色根，它就应当像前六识那样不能执受。或者说所立因支有不定的过失。所以如果藏识生起的话，肯定有一个所依，这就是第七识，在欲界和色界也依靠色根。如果阿赖耶识的种子肯定有一依是阿赖耶识本身，最初的熏习位或生或长，亦依能熏，这就和前述内容一样犯不定的过失。

护法认为：前述主张都不合理，因为他们不懂得所依和依的区别。“依”是一切有生灭变化的有为法，仗其内因并托其他条件而得产生和持续，各种所依托者都被说成为“依”，就像国王和大臣互相依靠一样。如果事物具备决定、有境、为主，令心、心所取自所缘四个条件，就是所依，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因为除六根之外的其他事物非有境、非决定、非为主。这只如世间王为臣所依，非如臣等为王所依。所以诸圣人之教都说只有心法和心所法称为所依，色法等不能称为有所依，因为它们没有所缘的境。只能说心所法以心法为所依，不能说心所法是心法的所依，因为心所法不是心法之主。

然而有的地方说依就是所依，或者说所依就是依，这都是随顺情宜的假说。由此可见，前五识都有所依，肯定有四种所依，即五色根、第六识、第七识和第八识。这四种所依只要缺一种，五识肯定不能发挥作用。五根与五识为同境依，因为二者同取现境;第六意识于五识为分别依，因为意识对五识所缘的境起分别作用;第七识于五识为染净依，五识由此根本染故而成有漏，根本净故而成无漏;第八识于五识为根本依。圣人之教只说依五根，因为五根是五识的不共依。因为五识和五根肯定同取外境，又因为二者相近，互相随顺。

第六意识的所依只有二种，即第七识和第八识，只要缺一种，第六识就不能发挥作用。虽然有前五识可以使第六识明了取境，但不一定有前五识，没有它们也可以有第六识，所以前五识不是第六识的所依。圣人之教只说依第七识，因为第七识是染净依，它与前六识一样，同属转识。又因为第六识离第七识近，二者互相随顺。

第七识的所依只有一种，即第八识。如果没有第八识，第七识肯定不能发挥作用。这就如《楞伽经》卷九的偈颂所说：“以阿赖耶识为依，才能使末那识发挥作用，依止第八识阿赖耶识和第七识末那识，其他的六转识才能生起。”

阿赖耶识的所依也只有一种，即第七识。如果没有第七识，阿赖耶识肯定不能发挥作用。《瑜伽师地论》卷六十三说：阿赖耶识永远与第七识末那识同时发挥作用。又说阿赖耶识永远依靠染污识，这就是第七识末那识。所说灭尽定、无学位、圣道现前三位没有末那识，是说此时没有染污的有覆无记的末那识。如说声闻、独觉、不退菩萨、如来四位没有阿赖耶识一样，也只是说，在此四位中没有我爱执藏的阿赖耶识，并非真的没有阿赖耶识体。“三位无末那”之说与此相同。虽然在有色界也依五根，但不一定有，所以五根不是所依。阿赖耶识的种子不能现缘自己现行所缘之境，可以有“依”的意思，但没有“所依”的意思。心所法的所依，应当随顺识而说，还要各加与自己相应的心法，即相应依。如果这样讲，就巧妙地符合佛教道理和佛的教诲。

最后讲开导依。关于这个问题，共有三种解释。难陀等认为：因为前五识自类前后及与他前后，皆不相续，必须靠第六意识引生，所以只有第六意识为开导依。因为第六意识自己可以相续不断，也可以由五识所引生，由五识引生以前的第六识为开导依。第七识和第八识自己本身可以相续不断，不用借助其他识所引生，只以自类为开导依。

安慧认为：上述意见都不尽理，前五识在没有达到自在位(解脱)的时候，遇到平平淡淡的境界可以像前面所讲的那样。如果达到自在位，像诸佛那样，对于外境自由自在，眼、耳、鼻、舌、身、意六根互用，眼可闻声，耳可观境等，不借助分别，恒缘于此，所以称为任运;更无疑虑，这就称为决定;无所未知，这就是无寻求。那五识身为什么不能相续呢?第五心等流心的五识既然已有决定心、染净心，还有第六意识的引生，当专注一缘而未舍除的时刻，为什么不允许有多念相续呢?

所以《瑜伽师地论》说：决定无记心后才有第四染净心生，以后才有五识等流心起，此时才有眼识见的善或不善起作用，这时候不需要分别力，因为它是由意识所引生。但这种意见只指专一境而未趣其他外境的时刻，此时的眼识和意识或是善性，或是染性，持续不断地发挥作用。应当知道，眼、耳、鼻、舌、身识也和眼识的生起一样。这个意思肯定是说：此时眼识和意识同时持续不断地发挥作用。既然眼识产生时并不是没有意识，但并不是说意识和五识互相持续产生。如果强烈外境连续出现在面前，逼迫夺取身心，在不能暂时舍除的五识身，从道理上来讲肯定是持续的。如热地狱中的火增盛、戏忘天的戏乐增盛等，所以《瑜伽师地论》卷五十二说：如果这六识是那六识的等无间缘，虚假施设此名意根。如果五识间断，前后肯定只有意识，该论就应当说：若此前念第六意识为彼后念六识的等无间缘，或者说此六识为彼后念第六意识的等无间缘。既然不是这样，由此可知五识有相续的意思。五识生起时肯定有意识能够引生寻求意识，哪里用得着以五识作开导依呢?无心定、睡眠、休克等位之时，意识已经间断，以后再生起时既然藏识和末那识是永恒相续，也应当为它作开导依。如果第六识用自类作开导依，为什么不许五识用自类作开导依呢?既然不允许五识，怎能允许六识呢?

平等性智相应末那识最初转依生起时，必然由第六意识引导才能产生，也应当用它作开导依。大圆镜智与第八净识同时俱起，最初必须用第六识和第七识引生。而且，异熟心依染污第七识或依菩萨与慈悲誓愿相应的二智(根本智、后得智)善心。既然如此，必须允许第八识也以第六识、第七识为开导依。由此看来，以上所说，都无尽理。应当说眼等五识在前六识的范围内，随便用任何一识作为开导依。第六意识用前自类或第七、第八识为开导依。第七末那识用前自类或第六识为开导依，阿陀那识用前自类和第六、第七识为开导依。这都不违背佛教道理，由前述内容可以证知。

护法等认为：这种说法也不合理，开导依必须具备三个条件;一有缘法，即能缘取外境的心法。色法、不相应行法和无为法都不具备这个条件。二为主，即有自在力。一切心所法都不具备这个条件。三能作等无间缘，只限自类识，前念心王为后念心法和心所法开避彼路，引导令生，此称开导依。只有心王可作开导依，心所法、色法、不相应行法和无为法都不能作开导依。如果此识与彼识不能同时俱起，说此识对彼识有开避彼路引导令生之力。既然允许八识可以同时俱起，为什么以异类识作开导依呢?如果允许异类识为开导依，八识就不应同时俱起，这就和小乘佛教说一切有部关于六识不俱起的理论相同了。而且，一身八识俱起可多可少，如果允许互作等无间缘，色法等也应如此。这就违背了圣人关于只有心法和心所法可作等无间缘的教导。

然而《摄大乘论》说：色法也允许有等无间缘，是纵夺之说，意谓假纵小乘佛教经量部所说的色法、心法的前刹那和后刹那有等无间缘，夺彼因缘，因为经量部认为没有第八识，故以色法为因。若不作此解，则等无间缘的“等”字就没用了。如果说“等”不是说多少，而要前后各有一法称为“等”，只表示前念是此心、心所，后亦此心、心所，表此同类，这就违背你所说的异类识可作等无间缘。所以八识只能以自类作开导依，深刻符合佛教道理，自类眼识等肯定没有俱起的意思。心所法的开导依应当随顺识说。

虽然心法、心所法二者异类并生，但互相应，而不违背，所依、时、事、处四义等同，二者和合在一起，好像是一种，肯定是一起生、一起灭，所起的作用肯定相同，即同取一境，善、恶、无记三性一致。所以随一心开导之时，相应的心所也能开导，所以心法、心所法虽异类相望，互做等无间缘。各种识并不是这样，不应以此为例。然而各种心所法并不是开导依，因为它们对所引生者没有“主”的意思，也就是没有“依”的意思。如果心法和心所法的等无间缘，只能各以自类，第七识和第八识最初转依的时候，相应“信”等善法就没有等无间缘，这就违背了圣人所说的各种心法和心所法都具四缘。当无心定、睡眠、休克等位，意识虽然间断，但以后生起时，其开导依就是以前的自类。应当知道，五识间断时也是这样，没有自类心在其中间隔，故称无间。它原先灭除时就已经为现今之识开导，哪里还用得着异类作开导依呢?然而圣人的教导中说前六识互相引生，或者说第七、八识依第六、七识而生，都是依殊胜的增上缘而说，并不是等无间缘，所以并不矛盾。

《瑜伽师地论》卷五十二称：如果此心、心所等无问，各识肯定生起，心法和心所法是各识的等无间缘，而且此六识是彼六识的等无间缘，即将此六识称为意根。《瑜伽师地论》在言说方面，虽然总的遍于六识，但其意趣却别说六识自类各各相望。所以八识自类为依，深刻符合佛教道理。

论述不同见解的傍论到此结束，现在讲正论。此能变识虽然具有三听依，但颂文的“依彼转”只说明前面两种：因缘依和增上缘依。这是为了说明此识的所依和所缘相同，而且前二依有殊胜作用，或者说因为开导依容易明白。

这就讲完了第七识的所依，它的所缘如何呢?就是《唯识三十颂》所说的“缘彼”。“彼”就是前边所讲的这所依识第八阿赖耶识，因为《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等都说第七识缘藏识。

难陀等认为：第七识只缘第八识的识体及其心所，因为《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》都说末那识的我执、我所执永远相应，即缘第八识的识体及其心所，按照次第执为我和我所。然而各种心所法都不离识，如“唯识”所说，并无违背圣人之教的过失。

火辨认为：难陀等人所讲的内容不合道理，圣人在任何地方都不曾说过缘“触”等遍行五法。应当说第七识只缘第八识的见分和相分，按照次第执为我和我所，因为相分和见分都以第八识为其本体，这样讲并不违背圣人的教诲。

安慧认为：这种说法也不合理，因为五根、五尘都不属识蕴，末那识应当像五识那样也缘外境。意识缘五尘与五识相同，称为缘共境，第七识缘五尘也应当像意识那样缘共境。若生无色界，不应当有我所，因为极端厌恶色而生无色界，此后并不变为色，所以在无色界肯定没有我所。应当说第七识只缘阿赖耶识及其种子，按照次第执为我和我所。因为种子是阿赖耶识的现识功能，并非实有其物，体是假有。这样讲并不违背圣人的教诲。

护法认为：前述三种观点都不合乎道理，因为色法等种子并不属识蕴，《瑜伽师地论》卷五十二和《摄大乘论》卷二等都说种子实有，如果你们一定认为是假，那就等于无法，应如无法一样，不可作为因缘。而且，第七识与萨迦耶见一起，自无始以来就非常相似，永远相续而生，哪能容许别执有我和我所呢?任何一念心中都不可能同时具有断、常等二见，因为二种互不相同的观点不可能同时而起，也不应当说我和我所一前一后，因为它自无始以来都是一味相续。由此可见，第七识只缘藏识的见分而不是其他的相分、种子和心所，因为藏识见分自无始以来总是粗细一类，相续不断，似常(不像色法、种子那样有间断)似一(不像心所那样多法)。因为心王永远是万物的所依，第七识只缘第八识的见分为自内我，乘语势而说我所，实际上并不是离我而起我所，或者说第七识执第八识为我之我。前我是第六识所缘五蕴和合之义，后我是第七识所计度的我;或前我前念，后我后念，这两个我都由第七识所计度;或者前我是体，后我是用。所以在一个“我见”上有我和我所两个意思。如果这样讲，就很好地随顺佛教道理，因为《瑜伽师地论》卷五十一和《显扬圣教论》卷十七、卷七十九等多处都只说有我见，我和我所不可同时生起。还没有达到转依位的时候，第七识只缘藏识，达到转依位以后，也缘真如及其他的一切法，因为末那识所转的平等性智，具有十种平等性，因为佛知道各种有情众生具有不同的胜解，所以要示现各种佛的影像。这里暂且说在没有达到转依位的时候，所以只说第七识缘藏识。转依是悟，是无漏，能够通缘;末转依是迷，是有漏，不能通缘，所缘是有局限的。在道理上来讲，应当是这样的。无我的境界遍于一切，有我的境是不遍的。这第七识怎么缘自己的所依呢?如有后念的第六意识缘前念的等无间缘意，既是所依，又是所缘，既然大乘和小乘都同意这种观点，说第七识缘自己的所依第八识，这有什么错误呢?

《唯识三十颂》的“思量为性相”，是为了说明第七识的体性(自证分)和行相(见分)，因为第七识末那识以思量为自性，所以又用思量作为自己的行相。由此“思量为性相”，也就兼解末那所立别名的原由，因为能审思量各自所取，就称为末那。末那识在没有达到转依位的时候，永恒思虑量度所执的我相。达到转依位以后，永恒思虑无我之相。

和末那识相应的有几位心所法呢?与四种烦恼相应。颂文的“俱”是为了说明相应的意思，即第七识从无始以来至转依位，无论如何都永恒缘这藏识，与四根本烦恼相应。有哪四种呢?就是我痴、我见，还有我慢、我爱，这四种烦恼。我痴就是无明，愚蠢地执我之相，对无我之理迷惑不解，所以称为我痴。我见就是主张有我，把并不是“我”的东西虚妄计度为“我”，所以称为我见。我慢就是高傲，依靠所妄执的“我”，使心过高地估计自己，所以称为我慢。我爱就是我贪，对于所妄执的“我”深深地产生贪爱执着，所以称为我爱。

颂文的“并”字表示慢、爱与见俱起，爱与慢俱起，这是为了否定小乘佛教说一切有部等不许相应的主张。这四种烦恼经常生起，扰乱搅浑肉心，使其内缘(第七识)永远让外六转识(前六识)处于烦恼之中，有情众生由此沦没生死，回转不息，不能脱离，所以称为烦恼。

外人问：烦恼有十种?这里为什么只讲四种呢?

论主答：因为有我见，所以其余的四见就不可能生起，一念心中不能同时具有两种见解。

外人问：第七识为什么要有我见呢?

论主答：见取见和戒禁取见只是分别生起，只是见道所断。这相应的四种烦恼是同时生起，由修道所断。我所和断、常二边见依我见后生，与第七识相应的我见，不依彼边见生起，永恒任运缘内相续而生，因为它永恒不间断地内执有我，所以有我见。因为我见能够审思决定，疑行犹豫，与之不相应。因为爱见顺着于我，嗔不能产生，所以与第七识相应的烦恼只有四种。

小乘等持不同见解的人问：我见、我慢、我爱为什么能同时生起呢?

论主答：它们的行相不相违背，同时生起有什么错误呢?

外人问：《瑜伽师地论》说“贪使心卑下，慢使心高傲”，怎能说不相违背呢?

论主答：因为分别与俱生有别，外境与内境有别，所凌与所恃有别，粗与细有别，所以我说的与《瑜伽师地论》并无矛盾。

外人问：照你所说，这第七识的心所法只有四种了?

论主答：不是。因为《唯识三十颂》的颂文说“及余触等俱”。

有人认为：第七识的心所法只有九种，即前述我痴、我见、我慢、我爱及其余的触等五法，即触、作意、受、想和思，因为末那识肯定要与遍行心所法相应。前边说触等五法与异熟识相应，恐怕让人误解第七识相应的遍行和前述异熟识相应的遍行一样也是无覆无记，为了说明第七识不同于第八识，所以加了一个“余”字。“及”是合集的意思，前四种我痴、我见、我慢、我爱和后五种触、作意、受、想、思合在一起，永远与末那识相应。

外人问：末那识为什么没有其他的心所法呢?

论主答：欲是希望还没有实现的乐境。末那识随意缘取现境，无所希望，所以没有欲。胜解是判断未曾决定的外境，末那识自无始以来，永恒缘取决定计我，不需要判断，所以没有胜解。念只是记忆自己经历过的事情，末那识永远缘取现在所感受的外境，不需要记忆，所以没有念。定只是系心专注一境，末那识任运而自然，刹那刹那别缘，既然不专注一境，所以没有定。慧就是我见，所以就不用另作解释了。善是净，所以与第七识不相应。随烦恼的产生必须依靠根本烦恼的前后分位差别建立，末那识永远与四烦恼相应，前后一致，没有变化，没有分位差别，所以末那识与随烦恼不相应。

恶作是对以前所作的事情感到后悔，末那识无论如何都永远缘取现境，并不对以前做的事情感到后悔，所以没有恶作。睡眠如果生起，必须依靠身心的沉重惛昧，这是内缘，有时还借助疾病、凉风等外缘。末那识自无始以来，总是内执，不假藉外缘，所以没有睡眠。寻、伺都是缘外境而生，寻属于一种浅的推度，对外境作粗俗的发言。伺属于一种深的推度，对外境作细密的发言。末那识自无始以来只是依于内门而转，永恒一类相续，内执第八识见分为我，用不着推度发言，所以不用寻、伺二心所与之相应。

有人认为：前述对“余”字的解释不合道理，因为《唯识三十颂》特别说“有覆无记摄”，又没说末那识与随烦恼相应，烦恼必须与随烦恼相应，所以这个“余”字是说随烦恼。

关于这个问题，有人认为：五种烦恼普遍地与一切染心相应，如《集论》卷三所说的惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸永远与一切染心相应。如果没有惛沉的不堪任性等，任何染污性都不能成立。既然烦恼生起时心是染污性，所以在染心位肯定有惛沉等五种随烦恼。如果烦恼生起，肯定是由于无堪任的惛沉、嚣动的掉举，还有不信、懈怠、放逸。掉举虽然普遍地存在于一切染心，但贪位增盛，只能称为贪的一部分。如睡眠和恶作，虽然普遍地存在于善、恶、无记三性之心，但痴位增盛，只称为痴的一部分。虽然《瑜伽师地论》卷五十五说有六种随烦恼普遍地存在于各种染心，该论卷五十八又说有十种随烦恼普遍地存在于各种染心，这只是就某种特定含义说“普遍”，它们并不是真的普遍存在于一切染心。

在二十种随烦恼中，不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知通粗、细二位，不像忿等十种小随烦恼只通粗位。它们通无记、不善二性，不像无惭、无愧那样只通不善。它们通障定和慧，不像惛沉那样只障定，也不像掉举那样只障慧。惛沉、掉举是别障，不信等六是通障，其相特别明显，所以说这六种随烦恼遍诸染心。在二十二种随烦恼中通粗、细二位和无记、不善二性者，有不信、懈怠等八种大随烦恼，再加邪欲和邪胜解，所以说有十种大随烦恼遍诸染心。所以，这两种说法并不矛盾。然而第七识与十五种心所法相应，即前述五遍行及四根本烦恼的九种和五种随烦恼(惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸)，再加别境的慧。我见虽然属于别境的慧，但在五十一位心所法中意义有别，所以分为两种。

末那识为什么没有其他的心所法呢?因为忿等十种小随烦恼行相粗显，末那识思虑细密，所以末那识不与忿等十种小随烦恼相应。无惭、无愧是恶性，末那识无记性，所以末那识与无惭、无愧不相应。散乱使心流散于外境，末那识永远内执，不向外流散，所以末那识没有散乱。不正知是外显的身行、语行、意行，违背善性，末那识总是内执，所以末那识没有不正知。没有其余的心所法与之相应，其义如前所说。

有人认为：应当说六种随烦恼普遍地与一切染心相应，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知与所有的染心都相应，如果没有失念、散乱、不正知，心肯定不能生起各种烦恼。心识要缘曾经接受过的外境，和听闻未曾接受的外境，就要产生失念和不正知，这就要生起贪等各种烦恼。烦恼生起的时候，心肯定驰流，于境纵荡，因为都是由于心接受外境而起散乱。惛沉和掉举行相互相违背，不能普遍地生起于各种染心。《瑜伽师地论》所说的五法(不信、懈怠、惛沉、掉举、放逸)普遍存在于染心，是因为：一、它们通粗、细二境，不像念等十种小随烦恼只通粗境;二、只与善法相违;三、它们是纯烦恼，不同于根本烦恼和四种不定;四、通恶、无记二性，不像无惭、无愧那样只通恶性。说十种随烦恼普遍地存在于一切染心，其义如前所说。然而末那识与十九种心所法相应，即前述九法、六种随烦恼和念、定、慧，再加惛沉。这里特别说的念，就如前师说慧那样解释。还有定，系指专注一类所执我境，不曾有一刹那暂舍。前述“加惛沉”，是说末那识与无明相应，其过失特别严重，内心迷执有我，所以有惛沉。没有掉举是因为它与惛沉性质相违背。没有别境的欲和胜解、忿等十种小随烦恼以及四种不定，如前第一师所说，应当知道。

又有人说：有十种随烦恼普遍与一切染心相应，《瑜伽师地论》卷五十八说，放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、欲、胜解、念、散乱、不正知十种随烦恼，能引起一切染心，因为它们通三界的一切处所。当没有欲、胜解的时候，心肯定不能生起各种烦恼。对于所接受的外境，如随顺自己则与之相合，如与自己相违背则与之远离，这就要决定外境的性质，方能生起贪等各种烦恼。怀疑佛教道理者，对物质等客观事肯定没有怀疑，所以和疑问并存的也有胜解。对于所缘事物有怀疑就像怀疑是人是柱一样，并不是产生烦恼的疑问。其余的经论不说欲、胜解普遍存在，是因为缘非爱事物和心有怀疑时，欲和胜解并非粗显。其他的心所法有的与末那识相应，有的与末那识不相应，其义如前所说。末那识有二十四种心所法，即前述九法、十种随烦恼，再加五种别境，其理如前所说。没有其他的心所法，如上述解释应当知晓。

护法认为：上述三师所说都未尽理。怀疑未来世是有是无，对此有什么欲和胜解之相呢?当烦恼生起的时候，如果没有惛沉，应当是没有无堪任性。如果没有掉举，应当是没有嚣动扰恼，就如善、无记一样，并非染污之位。如果染心中没有散乱，就应当不是流荡，这就不是染心了。如果没有失念、不正知，怎能生起烦恼呢?所以染污心肯定与八种随烦恼相应而生，这就是惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。如果失念、不正知以别境的念、慧为其体性，它就不会普遍存在于染心，因为并不是所有的染心都缘曾经接受过的外境，因有不正当的简择。如果以无明为其自性，就能与一切染心同时俱起，这由前面所说，即可明了。然而这末那识与十八个心所法相应，即前述九法、八个随烦恼和别境的慧。没有其他的心所法，论有三处(《对法》及《瑜伽师地论》卷五十五和卷五十八)已经解释过了，为什么没有这些心所的理由，依照以前三师的解释可以知道。如果这样说，就不违背佛教道理。