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成唯识论卷第五 译文

[成唯识论译文] 发表时间:2020-05-18 11:50:34 作者: 阅读次数:

成唯识论卷第五 译文

成唯识论卷第五

这染污的末那识与什么受相应呢?有人认为:只与喜受相应,因为它永恒内执于我而生喜爱。有人认为:并非如此,如果允许喜受至非想非非想处,这就违背了圣人之教。应当说这末那识与忧、喜、乐、舍四受相应,如生恶趣则与忧受相应,因为这是以不善业为其条件所引生的果报。生于欲界人趣的初禅、二禅与喜受相应,因为这是以有喜地善业为条件所引生的果报。三禅与乐受相应,因为这是以有乐地的善业为条件所引生的果报。四禅乃至非想非非想处与舍受相应,因为这只是以舍地善业为条件所引生的果报。

有人认为:这种说法也不合理,因为末那识自无始以来,总是毫无变异地缘内阿赖耶识而妄执为我,永无变化,与变异受忧、喜、苦、乐不相应。而且,这末那识与前述阿赖耶识,其义有别者,颂文都要别说,如果与四受相应,颂文也应当别说。既然没有别说,肯定与阿赖耶识相同,所以与末那识相应的只有舍受。在没有达到转依位的时候,与前述心所法相应。达到转依位以后,只与二十一位心所法相应,即遍行五、别境五、善十一。就像第八识阿赖耶识达到转依位以后只与舍受相应一样,它自由运转,永远以平等性智对待所缘的对象。

末那识及其心所法属于什么性质呢?正像颂文所说的“有覆无记摄”,而非其他。因为与末那识相应的四种烦恼(我痴、我见、我慢、我爱)等是染污法,它们障碍成佛之道,掩蔽自己的思想,所以称为有覆。又因为它既不是善性,又不是恶性,所以称为无记性。就像色界、无色界的各种烦恼等由于定力摄藏而是无记性一样,与第七识相应的烦恼所依细密,自由运转,也是无记性。如果已达转依位,它只能是善性。

末那识及其相应的心所法属于哪一地呢?正像颂文所说的“随所生所系”。即生于欲界的有情众生,其现行末那识及其相应的心所法就属于欲界,乃至生于非想非非想处的人就属于非想非非想处天。因为它总是缘取自地阿赖耶识而妄执为我,非缘他地阿赖耶识。如果异熟藏识仍然在欲界地,又起上界彼地的异熟藏识出现在面前的时候,这就称为“生彼地”,染污的末那识缘取它并妄执为我,就系属于阿赖耶识所在的那地,这就称为“彼所系”。或为那地四种烦恼等所系缚称为“彼所系”。如果已达转依位,末那识就不系属于任何一地。

这染污的末那识自无始以来永恒相续,到什么时候才能永远断除或暂时断除呢?

世亲的《唯识三十颂》回答说:“阿罗汉、灭定、出世道无有。”阿罗汉总的显示三乘无学果位,在此位的染意末那识种子和现行都已经永远断灭,所以颂文说“无有”。在三乘学位、灭尽定、出世道中都使末那识暂时被折服,所以颂文说“无有”。这染污意末那识自无始以来,总是微细难知,又相类似,任运生起,在各种有漏道都不能被折服,在三乘圣道才有折服的意思,作真正的无我解释与我执相违背。当无漏后得智出现在面前的时候,随人法观无分别智等流引生,也与末那识相违背。认识真正无我的智慧和后得智都是无漏,所以称为出世道。既然灭尽定是圣道的等流引生,极其寂静,所以此位也没有末那识。因为此位还没有永远断除末那识的种子,灭尽定圣道以后,它还可以产生现行,直至种子还没有完全灭除以前。然而因为与这染污意末那识相应的烦恼是俱生,不是见道所断。因为它是染污性,所以也不是不断。因为末那识极端微细难知,所有的种子与有顶地下下品烦恼一时断除干净,因其势力相等。当修金刚喻定的时候,顿断末那识的种子而成罗汉。所以在无学位,末那识永远不再生起。小乘佛教声闻、缘觉二乘改学大乘的时候,从最初发誓直至未成佛的时候,虽然实际上是菩萨,也称为罗汉,其义应当相同,所以就不另外讲了。

关于这个问题,安慧认为:末那识只与烦恼障相应,因为圣人之教都说阿罗汉、灭尽定、出世道中没有末那识。《显扬圣教论》卷一说末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应。《摄大乘论》卷一说末那识是识的杂染依。

护法认为:安慧的解释和佛的教诲及佛教理论都相违背,因为《解脱经》说有出世末那,所以此说违教。因为没有杂染的意识和有染的时候一样,肯定有俱生不共所依。《瑜伽师地论》卷五十说,阿赖耶识肯定与一个识共同发挥作用,这就是末那识。意识生起的时候,与两个识共同发挥作用,这就是意识和末那识。如果五识中生起任何一识,这就要与三个识共同发挥作用。乃至于有时前五识同时生起,则与七个识共同发生作用。如果在灭尽定位没有第七识,此时的阿赖耶识应当是不和他识相应,这就不是永远与一个识共同发挥作用了。

在圣道位的时候如果没有第七识,此时的阿赖耶识应当是与一识俱起,《瑜伽师地论》为什么说如果意识生起,此时的阿赖耶识肯定与二识俱起呢?《显扬圣教论》说末那识永远与四烦恼相应,或者反过来说,与傲慢行和平等行相应,所以末那识通染、不染二性。如果由《瑜伽师地论》卷六十三说的阿罗汉位没有染污意便说没有第七识,应由论说的阿罗汉位舍阿赖耶识而认为没有清净的第八识。既然第八识不只在染位有,怎能说第七识唯在染位呢?《庄严经论》和《摄大乘论》都说转第七识得平等性智,这就像其他智一样,肯定有所依的相应净识。如果无此净识,那智也应当是无,不能说没有所依而有能依。也不能说它依前六转识,因为《佛地经》中说,佛的行为永远如大圆镜智。

又,在无学位如果没有第七识,那第八识应当是没有俱有依,但肯定有此俱有依,就像其他的识性一样。又像未证人空我执恒行一样,也应当是未证法空法执恒行。如果没有第七识,平等性智靠什么识呢?不能说它依靠第八识,因为第八识没有慧心所。由此可见,声闻、缘觉二乘圣道、灭尽定和无学位,第七识恒行,因为他们还没有证得法空。《瑜伽师地论》卷五十一和《摄大乘论》卷一都证七识中以五识为同法,证有第七识为第六识所依。圣道生起时和无学位如果没有第七识为第六识所依,所立宗支和因支便都有过失。如果第六识没有所依,前五识也会有无所依的时候,但前五识永恒具有它们的所依,第六意识也应当如此。因此肯定存在没有染污的末那识,在上述三位经常生起。所说的“无”是依染污意思说的,如说四位没有阿赖耶识并不是没有第八识,这也应当如此。

这末那识的差别大概有三种:一与人我见相应,二与法我见相应,三与平等性智相应。第一通一切凡夫相续位、二乘有学和七地以前的渐悟菩萨的有漏心位,在此三位中,末那识缘阿赖耶识而起人我邪见。第二通一切凡夫、声闻、缘觉相续位,在此三位一切菩萨的法空后得智之果都没有出现,末那识缘阿赖耶识而起法我邪见。第三通一切佛位,因为此时菩萨于见道和修道中的法空智慧之果已经产生。此时末那识缘无垢的异熟识等而起平等性智。

人我见生起之位,那法我见肯定要产生。我执肯定依法执而生起,比如一个人夜间行路,远远看到一株木桩,看不清楚,误以为是人等。首先是看不清木桩(喻法执),然后才误以为是人(喻人执)。我、法二见的作用虽然是有区别,但不相违背,所依慧体是一个,如眼识等,虽然是一个识,但有了别青、黄等多种用途,不相违背,我、法二见也应当是这样。

声闻、缘觉二乘有学圣道和灭尽定出现的时候,顿悟菩萨在修道位,有学渐悟菩萨人空后得智之果出现的时候,都只是起法执,因为我执已经治伏。二乘无学和渐悟菩萨法空智果没有出现的时候,也仅是生起法执,因为我执已经断灭。八地以上的一切菩萨,所有的我执都永远不再发生作用,或者说已经永远断除,或者说永远治伏。法空智果没有出现的时候,仍然生起法执,因为人空观和法执是不相违背的。如《解深密经》说:八地以上菩萨,一切烦恼不再发生作用,只取第七识中法执所知障为其所依。这所知障是现行而不是种子,不然的话,烦恼障的种子也应当存在。法执和末那识一起,对于二乘等来说,虽然称为不染,对于各位菩萨来说也称为染,因为障碍他们的智慧。由此可称为有覆无记,对于声闻、缘觉二乘人等来说,称为无覆,因为不障碍他们的智慧。

末那识属于异熟生,因为它永远从异熟识而生,所以称为异熟生,不是异熟果,因为异熟生与无记之名相通。就像增上缘一样,不属于因缘、等无间缘、所缘缘的都属于增上缘。有四种无记:异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记。三无记不摄者皆此异熟无记所摄。

我们怎么知道这第七识离眼等六识另有自体呢?通过圣人教诲和佛教逻辑而知。佛世尊在《解深密经》和《楞伽经》中多处讲到心、意、识三种不同的含意。积集种子生起现行的是心,即第八识阿赖耶识。起思虑作用的是末那识,起了别作用的是前六识,这是三类识的不同含意。这三种含意虽然通八个识,但随顺殊胜作用而显示第八识称为心,因为它为一切现行所熏习,形成种子,积集起来,又产生一切事物。第七识称为意,即末那识,因为它缘阿赖耶识等,永恒思虑,妄执阿赖耶识为我。其余六识称为识,因为它们对六种不同的外境起了别作用,粗显易知,有变动,有间断。如《入楞伽经》的颂文这样说:“藏识称为心,思量特性称为意,能够对外境起了别作用的称为识。”

而且,大乘经《入楞伽经》和《佛地经》多处特别讲到有第七识,所以肯定有末那识。各种大乘经都是至教量,前边已经详细讲过了,这里不用重复。

《解说经》中也特别讲到有这第七识末那识,如其颂文说:“这染污的末那识永远与各种烦恼同生同灭,一旦它从诸惑解脱出来,不仅现在没有,过去、未来都没有。”

《解脱经》自己对此颂文是这样解释的:“染污的末那识自无始以来,永远与四烦恼同生灭,这就是我见、我爱、我慢、我痴。对治道产生并断除烦恼以后,这末那识就从烦恼中解脱出来了。此时,这末那识相应的烦恼,不仅现在没有,过去、未来也没有,因为过去、未来没有自性。”像这样的教诲,各部大乘经典都有,但恐繁琐,这里不再赘述。

前面已经引证圣人的教诲,现在应当说明有第七识的基本理论和逻辑推理。《缘起经》说:不共无明微细,并与末那识相应,永恒不断地产生现行,覆无我理,蔽无漏智。如果没有第七末那识,那种不共无明就不应当有。各凡夫之心于善、恶、无记之时,常起迷无我理的不共无明,遮覆真如,障碍圣人的慧眼。如《摄大乘论本》卷上的颂说:“无分别智对于诸法真理应当生起悟解,但有一法常对此起阻碍作用,恒行于善、恶、无记之性,这就是不共无明。”

所以佛经说凡夫永远处于无明长夜之中,盲其慧眼,惛昧醉乱,恒自缠心,不曾觉醒。如果认为在凡夫位有暂时不起的不共无明时,便与佛经说的意思相违背。认为在凡夫位,迷理的无明有的变为现行,有的不变为现行,这在道理上讲不通。如果认为这种无明依六识身,这都不能成立,因为六识有间断,这种无明永恒染污。如果允许有第七识末那识,就没有这种过失了。

小乘佛教徒问:染意末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应,与之共起的无明为什么称为不共呢?

初师认为:我见、我慢、我爱不是根本烦恼,说不共有什么过失呢?二师认为:初师所说,于教于理皆相违背,因为纯随烦恼中不包括我见、我慢、我爱三种。这三种或者属于六根本烦恼、或者属于十根本烦恼。佛教的论典多处说到染污的末那永远与四烦恼相应。应当说四烦恼中无明是痴主,虽然三惑俱起,也称为不共,因为自无始以来,它们永恒内执惛迷,不曾省察,愚痴增盛。

外人问:我见、我慢、我爱不为主,应当称为相应,若许为主,应当称为不共。

论主回答说:我见等三为主时,也可以称为不共,如无明为主时一样,称为不共并无过失。

三师认为:这种无明称为不共,就像十八不共佛法一样,只第七识末那识有。前师诘难说:如果是这样的话,其余的识与一切烦恼相应,末那识中没有,应当称为不共。

论主回答说:依殊胜之义而立不共之名,并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明永远障碍认识真如的智慧,像这样的殊胜作用,其他识没有,只有末那识有,所以称为不共。

前师问:既然是这样,与此识相应的我见、我慢、我爱也应当称为不共。

论主回答说:无明是主,只有它才得不共之名。或者允许其余三惑也称为不共,因为这是对其余识相应的愚痴而言,所以称为无明。不共无明共有二种:一是恒行不共,只第七识有,其他识没有;二独行不共,第七识没有。所以《瑜伽师地论》说:“无明有二种:若与贪等俱起,称为相应无明;不与贪等俱起,称为独行无明。”主独行无明只有见道所断,如《缘起初胜法门经》说:入见道的圣者有学已经永远断除不共无明,所以不再造新业。非主独行是见道断,也通修道断,因为忿等十种小随烦恼皆通见道所断。恒行不共无明,小乘佛教部派没有,唯大乘有。独行不共无明大乘和小乘都有。

佛经说:以眼根和色境为条件产生眼识,……乃至于以意根和法境为条件产生意识。如果没有第七识,就不会有前六识,就像前五识一定要有眼等增上不共俱有所依一样。第六意识既然是六识之一,从道理上来讲应当承认有这样的所依。如果没有第七识,哪会有第六识的所依呢?

上座部救说:胸中色物为其意根。

论主反驳说:不能说色为意识的所依,因为意并不是色,意识应当像前五识一样,没有忆念和计度的区别。也不能说五识没有所依,五识与五根同时发挥作用,如芽与种子、影与形必定同时一样。又,既然五识与五根必定同缘一境,如心法、心所法必定同时一样。由此道理,大乘和小乘共同承认的意识,就如眼识等一样,肯定有不共所依,不像第八识那样是共依,以显示意识自己的名字于意根处。在十二处中意处所摄,不像上座部所说的胸中色物以为意根,那是法处。不像次第灭意为等无间缘,是增上缘生的俱有所依,因为意识是大、小乘共同承认的六识中的一识,也有它不共俱生的所依。

佛经又说:思量称为意。如果没有第七识,思量之意就不应当有。

小乘佛教说一切有部救说:思量之意是过去的心。

论主反驳说:如果意识出现在面前时,等无间意已经灭除,过去之心已经不存在了。从道理上来讲,过去、未来都是不存在的,意的思量作用肯定不能成立。既然如此,怎么能称为意呢?像经量部所说的那样过去无体假说作用,这在道理上也讲不通。没有真正的思量,假说作用依何而立呢?

经量部或说一切有部救说:过去的意于现在时曾有思量,所以过去称为意。

论主诘难说:过去起思量作用称为意,现在了别称为识,识怎么能称为意呢?由此可知,有一个不同于六识的第七识末那识,永恒起思虑作用,它的真正名字称为意。意有二义:一思量义,二依止义。过去唯依止义。末那识已经灭除了过去依止此识所假立的意名。

佛经又说:如果没有染意末那识,无想定和灭尽定就没有区别了。因为这两种禅定都灭除了六识及其心所,这两种禅定灭除的心法、心所法体数没有区别,都是二十二种。如果不是染污意在无想定中有,在灭尽定中无,这两种禅定还有什么区别呢?如果说这两种禅定在加行、三界、九地、依身等方面有差别的话,这在道理上也讲不通。这些差别之因都是由于第七识末那识的缘故。如果没有末那识,这些差别之因也就不存在了,所以肯定应当有区别于前六识的第七识末那识。

佛经又说:无想天的有情众生,从生到死的一期生命中,前六识的心法和心所法都已经伏灭。倘若认为无想天的有情众生没有末那识。他们应当是没有染污现行。他们长时间内没有六转识,如果没有末那识,就没有我执。也不是其他地方有系缚,一期生命中都没有我执。他们没有我执,就应当像涅槃一样,不是贤人和圣人所厌恶的境界。

说一切有部等小乘佛教救说:初生之位和以后命终时都有心起,因有我执,所以这种意见没有上述过失。

论主诘难说:中间长时没有我执,故有过失。

除经量部以外的小乘佛教部派救说:因为过去和未来有我执,所以没这种过失。

论主诘难说:你们承认过去和未来有我执,而不承认现在常有我执,这就有过失。

小乘佛教救说:过去世和未来世虽然是现在没有,但有不相应行法的“得”,由于这种“得”在现在,所以有现在的我执。

论主诘难说:所得的过去世和未来世是无,能得之“得”也是没有的。因为能得非有,所以不成我执。

大众部、一说部、说出世部、鸡胤部和化地部救说:别有随眠是不相应行法,此位成就,故成我执。

论主诘难说:关于不相应行法,前面已经否定。

经量部救说:虽然没有现行,但有种子,这就称为我执。

论主破斥说:因为你们不承认有藏识,这就没有熏习,哪里来的种子呢?

经量部救说:我们承认的色法和心法都受熏习,既有色根,就有种子。

论主破斥说:除藏识之外的余法受熏问题,前边已经讲过了,这不合乎道理。所以应当有区别于前六识的染污意末那识存在于无想天,永恒生起我执。出定之后仍然沉沦于生死,生起各种烦恼,所以大乘和小乘的贤人和圣人都很厌恶无想天的果报。

佛经又说:凡夫于善、恶、无记心时永远有我执,如果没有第七识末那识,就不应当有我执。凡夫于善、恶、无记三性心时,虽然对外生起各种行为,但对内妄执有我。由于有我执,使眼、耳、鼻、舌、身、意六识所生起的布施等不能亡相,总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽师地论》卷五十一说:染污末那识为其他识所依止,当它还没有灭除的时候,境相系缚心,使之得不到解脱。末那识灭除以后,相缚才能得到解脱。

所谓“相缚”,意思是说:不知道境相是因缘和合而生,是假有,就像梦幻、阳焰等一样。能缘是见分,各位心法和心所法是境的相分,由于不懂得这种道理而使心受到束缚,得不到自在,因相分缚心,所以称为相缚。依据这种意思,《阿毗达磨经》的偈颂这样说:这样的染污意末那识被其他的识所依止,这种末那识还没有灭除的时候,识的系缚终究得不到解脱。”

而且,善心和无覆无记心时,如果没有我执,就不应当有烦恼,因为在自类相续中,前六识的烦恼与善性、无覆无记性不能同时生起。从这种道理来看,过去和未来的烦恼就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏,恰如不能由于他人的解脱而成无漏一样。

又,不能像大众部所说的那样,另有随眠是不相应行所摄,当这随眠现行相续生起的时候,使善、无覆无记形成有漏法,因为大乘和小乘都认为这种随眠不是实有。也不能像经量部所说的那样,从有漏种子产生善性和无覆无记性,所以成为有漏,因为那善法种子原先并没有构成有漏的内因。并不是由有漏种子使彼善法成为有漏的。也不是在有学无漏心中的无漏种子也有有漏种子随逐。虽然由烦恼引发布施等善,但布施等善业与烦恼染法并不同时俱起,所以烦恼不是有漏善业的正因,只是傍因,因为有漏之说表明与漏俱起。而且,无记业不是由烦恼所引发,无记业又怎能形成有漏呢?然而,各种有漏必须与自身的现行烦恼同时生同时灭,二者之间互相资益,这样才能成为有漏。由此现行熏习而成的有漏法种子,以后生起现行,这就构成有漏的意思。

既然凡夫如此,有学也是这样,末那识没有灭除以前有烦恼相应。无学有漏虽然不与漏(烦恼)俱起,但因为原先的有漏种子生起,所以成为有漏,这并不违背佛教道理。因为有末那识永恒生起我执,使善、无记性之法形成有漏之义。如果没有末那识,肯定没有这种有漏,由此可知有区别于六识的末那识。

证明有末那识的理由很多,随顺《摄大乘论》,大概有六种,各位有智慧者应当随顺信仰学习。然而有的佛经说只有六识。应当知道,这是随顺小根器者因人施教之理,或者随顺所依六根而说有六识,但识的种类实际上是有八种。

这就讲完了第二能变,第三能变的相状如何呢?

《唯识三十颂》说:“然后是第三能变,差别共有六种,其特点是了别外境,其性质包括善性、恶性和无记性。”

论说:讲完末那识以后,应讲了别外境的能变识相,这种识的差别共有六种,因随顺六根六境而有不同的种类,所以称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因随顺六根而立其名,具有五种含义,这就是依于根,根之所发,属于彼根,助于彼根,如于根。虽然六识都依末那识发挥作用,但只有第六识依第七不共意根而立意识之名,如前五识身,各依它们不共的五根而得名,这就没有相互混滥不清的过失。或者说只有第六识依意根,所以称为意识。前六识都因所依而得其名,心(阿赖耶识)、意(末那识)并非如此。前六识或者称为色识、声识、香识、味识、触识、法识,随顺所缘外境而立识名,这是顺通识的意思,这就是随顺对于六种外境的了别功能而立识名。

色识等前五识只了别色等五种外境,法识能够了别一切事物。或者说因为第六识能够了别法,所以只有它才得法识之名。所以六识之名不会相混。这后一种情况,是随顺所缘外境而立六识之名,是依五色根还未自在的情况而说。如果得自在,六根互用,一根所发之识能缘一切外境,只要随顺所依之根,就不会犯相混的过失。《大乘庄严经论》说:佛的五根每一根都能缘五境,是暂且依据粗显和同类外境而说。《佛地经》说:成所作智能够决择各个有情的心行差别,而起不可思议的身、口、意三业,又能作四记等。如果每个根不是普遍之缘,就不会有这样的功能。然而六转识的所依所缘都是粗显易知,大乘和小乘都承认,所以本颂都略而不说。前边已经讲了所依的意思,现在应当讲所缘境的意思。

《唯识三十颂》所说的“了境为性相”,说明了前六识的自性和行相。前六识以了别外境为其自性,又以了别外境为其行相。这又解释了心、意、识中识的别名,因为能了别外境的是识。如佛经所说,眼识如何呢?它依眼根并了别各种颜色。……乃至于意识如何呢?它依意根并了别各种法。彼经所说诸所依中,只就六识不共所依之根而言。未转依位的见分所了别的不同于自证分。与其余识共有的分别依、染净依、根本依,第四卷已经讲过了。其余的了别作用,如果是自证分,第二卷已经讲过了,如果是自在五识见分境,本卷前边已经讲过了。

前六转识属于什么性质呢?属于善、恶、俱非三性,“俱非”就是无记,因为既不是善,又不是恶,所以称为“俱非”。能为今世和前世、来世顺益,所以称为善。人和天神的欢乐果报虽然今世能为顺益,并不顺益于前世和来世,所以称为不善。能违损于今世和来世,所以称为恶。恶趣的痛苦果报,虽然违损于今世,但并不违损于来世,所以不能称为恶。既不是善,又不是恶,既不是顺益,又不是违损,所以称为无记。这六转识如果与信等十一位善心所相应,这就属于善性。如果与无惭等十位心所法相应,这就属于恶性。如果既不与信等相应,又不与无惭等相应,这就属于无记性。

有人认为:前六识的善、恶、无记三性不能同时俱起,因与外境互相违逆。前五识生起的时候,必须由意识导引,五识才能与意识俱生,才能同缘一境,才成善性或染性。如果允许前五识三性并存,就应当允许一念心中通三性,这不合道理,所以前五识肯定不能三性并存。《瑜伽师地论》等说:一刹那间藏识与转识相应,三性同时生起。这是依多念而说,如《瑜伽师地论》所说的“一心”并不是一次生和一次灭,所以上述理论和《瑜伽师地论》讲的并不矛盾。

护法认为:前六识可以三性并存,当率尔心和等流心时,眼等五识或多或少地容许同时生起,前五识与第六意识虽然肯定同时生起,但善、恶、无记三性肯定并不相同,前述诘难在此不能成立。所以《瑜伽师地论》说:当一个人修定的时候,听到某一种声音,与定相应的第六意识同时发挥作用,其余的耳识也就生起了。并不是只有与那种禅定相应的意识才听取这种声音。如果不是这样的话,耳识不领受这种声音,就不应当为此声而出定。并不是听声时就出定,听到声音以后,如果意识希望出定,这才出定。在修禅定的时候,耳识率尔闻声,从道理上来说这是恶。《瑜伽师地论》说:率尔等五心中,前三心(率尔心、寻求心、决定心)肯定是无记性,这是就未转依位的五识而说,转依以后只能是善性。由此可证,五俱意识不一定与前五识的善等三性相同。《显扬圣教论》卷十九、《杂集论》卷七等多处都只是说五俱意识也缘五境,但没说五俱意识与五识同性。《大乘阿毗达磨杂集论》说:当修等引定的时候没有五识,这是依多分而说。如果与意识俱起的五识中具有善、恶、无记三性,意识随顺它特别注意的一识与之性同,没有特别注意的识就是无记性。所以前六转识善、恶、无记三性可以同时具有。

达到解脱自在的佛位以后,前六识只属善性,因为佛色、佛心等都属道谛,此时已经永远灭除了戏论种子。

前六识与几位心所法相应呢?

《唯识三十颂》说:前六识的心所法有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定,与苦、乐、舍三受相应。”

论说:这六转识与六位心所法相应,即遍行等。因为永远依心识而生起,与心相应,并系属于心,所以称为心所。就像属于我的东西称为我所一样。心对于所缘的对象只取其总相,心所对于所缘的对象也取其别相,因协助心完成它的缘境作用而称为心所。就像画人物像的师资,先由师父做模后由弟子填彩一样。所以《瑜伽师地论》说:心识能够了别外境的总相,作意了别心识所未了别之相,这就是诸心所所缘取的别相。触能了别一种外境的可意等相,受能了别乐等感受,想能了别作为言说之因的想法,思能了别产生正确行为等的因相,所以作意等称为心所法。这表明心所也能缘取事物的总相。

《辩中边论》又说:欲也能了别事物的可乐事相,胜解也能了别事物的决定之相,念也能了别自己曾经经历并已熟悉的事物之相,定和慧也能了别事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法缘取总相和别相,于境起善十一、染二十六和不定四等。诸心所法都对所缘对象也缘取别相。

虽然诸心所法都称称心所法,名义没有区别,但有不同的六位心所法,即遍行五,别境也是五,善有十一,根本烦恼有六种,随烦恼有二十种,不定有四种。这六位心所法总共有五十一种。五种遍行于一切心中皆可得,五种别境只有缘取特定境界时才能生起,十一种善心所只能生起于善心。体性根本能生诸惑,即贪等六根本烦恼。二十种随烦恼只是六根本烦恼的等流,意帮与根烦恼同类,并由根本烦恼所引发。四种不定于善、染、无记之心不定。

然而《瑜伽师地论》卷三把六位心所法合并为五种,因为根本烦恼和随烦恼都是染性,合为一种。又以四个一切辨五位之别,即一切性、一切地、一切时、一切俱。五位心所法中,遍行具四个一切,别境只有最初二个:一切性、一切地。善只有一个,即一切地。染心所四个一切都没有。不定只有一个,即一切性。这就是五位心所的不同。

这六种转识容易变化间断,因其永恒不定,所以都很容易与苦、乐、舍三受相应,都能领受顺境、违境、非顺非违之境。领受顺境使身心感到舒适喜悦,此称乐受。领受违境,使身心受到逼迫,此称苦受。领受非顺非违之境,使身心既不感到舒适喜悦,又不感到逼迫,此称不苦不乐的舍受。

像这样的苦受、乐受和不苦不乐的舍受或者各分为二种:一者与前五识相应,称为身受,因其特别依靠身的缘故;二者与意识相应,称为心受,因其特别依靠心的缘故。而且,这三受又都通有漏和无漏,因为苦受也是由无漏引起的缘故。或者各分为三种:见道所断、修道所断和非所断。又可以分为有学、无学、非有学非无学三种。或者总共分为四种,即善受、恶受、有覆无记受、无覆无记受。

安慧认为:三受可以各分为上述四种,因为在五识中有俱起的任运贪、痴,第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼,是不发业的,是无记性。它们都可以与苦根相应。《瑜伽师地论》五十九说:“俱生烦恼一定要与苦、乐、舍三受现行俱起。各种任运而生的一切烦恼,假若是遍通一切识身,就普遍与一切识所有的苦、乐、舍一切根相应。假定不遍通一切识身而只与第六意地相应者,就只与第六意地所有的苦、乐、舍一切根相应。”《大乘阿毗达磨杂集论》说:“如果欲界系的烦恼,假定是任运而自然的生起,并引起各种罪恶行为,这就属于不善。其余的不引发恶行及色、无色界任运而起的烦恼,都是有覆无记。”

由此可知,苦、乐、舍三受,都容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四性。或者将三受总的分为五种,即苦、乐、忧、喜、舍,三受中的苦、乐二受可以各分为二种,因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心之相的区别。因为在五识上所感受的逼迫与适悦都是无分别的,所以称为苦、乐二受。因为在意识上所感受的逼迫与适悦,都是有分别的,所以称为忧、喜二受。在五识上所感受的逼迫与适悦都极其粗重,所以称为苦、乐二受。在意识上所感受的逼迫与适悦,都是极其轻微的,所以称为忧、喜二受。像这样的“极其粗重”和“极其微细”是有差别的,所以要分别说明它们的感受。不苦不乐的舍受所以不分为二种,因为它既不是逼迫,又不是适悦,其相没有不同,所以没有区别,其性等同。

各种与五识相应的适悦感受,永远称为乐受。与意识相应的感受,如果是在欲界与初禅、二禅的近分定中,这就称为喜,因为它只是适悦身心。与意识相应的感受,如果是在初禅和二禅的根本定中,就称为乐受和喜受,因为它适悦身心的缘故。如果是在第三静虑的近分及根本定中,称为乐受,因为第三静虑的安静状态,特别深重于前面所有的静虑,于中喜乐都无分别。与五识相应的各种逼迫感受永远称为苦。

有人认为:与意识相应的只是忧,因其逼迫心的缘故,因为诸圣人之教都说音戚受称为忧根的缘故。

《瑜伽师地论》卷六十六说:“生于地狱中各种有情众生,他门的第八异熟识在最初受生以后,更无间隔的有前六识异熟生,苦忧相续。”该论卷五十五又说:“地狱中的有情众生,其寻、伺二位心所法与忧相应,一部分饿鬼趣和傍生趣与之相同。”由此可知,第六意地所感地狱最严重的感受尚且不称为苦,而称为忧,更何况其余的轻微逼迫呢?

护法等论师认为:意地中的苦根区分为二种:忧和苦。在人界和天界永远称为忧,因为这不是重逼。在傍生界和鬼界称为忧和苦。因为容有喜、乐夹杂其间的杂受较轻,所以称为忧,纯受较重,此称为苦。在地狱中只能称为苦,因为这是纯受,是重逼,纯受苦的逼迫,毫无分别。《瑜伽师地论》卷五十九说:“不管怎样产生的烦恼,都与苦、乐、舍三受现行相应。”对这个问题的详细解释如前所说。该论卷五十八又说与生俱来的萨迦耶见只是无记性,应当知道那边执见也是这样。这俱生苦受亦不属于忧根,因为《瑜伽师地论》说忧根不是无记性。地狱中有情众生的诸根,“余三”肯定不能成就现行,纯苦的鬼界、傍生界也是这样。“余三”肯定是乐根、喜根、忧根,因为肯定有七、八二识相续不断,而成现行舍受。

前师反问说:与六识相应的外来舍受肯定不能成就现行吗?

护法等论师回答说:你怎么知道那论文只是讲的外来舍受呢?你不应当说肯定能够成就意根,因为六客识有时没有。不应当认为《瑜伽师地论》只是讲的受中客受,意中通说主识第八识,没有另外的理由作这样的论说。而且,纵使该论像你所认为的那样是依客受而说,如何说地狱定成八根呢?如果认为因为五识不相续,所以一定要说忧根为第八根。死生闷绝时怎么会有忧根呢?如果你认为苦根为第八根,也像前述一样进行破斥。如果以男根或女根为第八根,这在道理上也讲不通,因为地狱众生男形女形不定,他们是由恶业招感,可以无形。因为地狱众生由恶业招感,使五根都永远受苦,所以肯定有眼等五根。你一定要说有男根或女根,这对受苦来说有什么用途呢?并不是在无间大地狱中的受苦众生有希求淫欲之事。由此可见,第八根肯定是舍根,因为第七、八二识与舍根相应。就像在极乐地的意识之喜悦称为乐一样,这里没有喜根。所以在极苦处意识受到逼迫而称为苦,这里没有忧根。所以前面所说的“余三”肯定是忧根、喜根、乐根。

世亲的《摄大乘论释》说在地狱受苦的众生有等流乐。应当知道,这是依小乘佛教说一切有部而说。若依大乘,就应当是傍生趣和饿鬼趣的杂受处没有异熟乐,因为这是纯粹受苦的处所。《对法》卷七等所说的意戚楚感称为忧根,这是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而说,或者随顺小乘佛教说一切有部而说,这和《瑜伽师地论》所说并无矛盾。

《瑜伽师地论》说:“堕生地狱的各类有情众生异熟识没有间断,其异熟果苦、忧相续不断。”又说:“地狱众生寻、伺与忧相应。”鬼趣的一部分和傍生趣也是这样。或是随转小乘佛教说一切有部的教理方便法门而说,与本论所说并无相违之过。而且,地狱等苦根与意识相应,与其余的杂受处和人天中的忧根相类似,并使意识受逼迫,所说苦根为忧,并不是真正的忧受,而是假说为忧。地狱苦根能损众生之身心,虽然属于苦根,但也称为忧。就像在近分定中的喜受一样,因有益于身心的缘故,虽然是喜根,但也称为乐。《显扬圣教论》卷二、卷五十七和《对法》卷七等都说明了这个意思。初禅之前肯定没有乐根,《显扬圣教论》卷五十七说只有十一根。由此应当知道,意地戚楚感受在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲,差别是多方面的,如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等。但恐繁不述。

有人认为:六识不能与三受相应,因为三受显现出来,彼此互相违背。五俱意识和五识所缘相同,如果是五识与三受相应,意识也应当是这样。这就违背了佛教的正确理论,所以六识肯定不与三受相应。《瑜伽师地论》等说:藏识一时与前六转识相应,三受俱起,这是依多念而说,如说“一心”并不表示一次生一次灭,而是多次生多次灭。所以这种理论与《瑜伽师地论》所说并不矛盾。

护法认为:六识可以与三受相应,因为它们可以同时接受顺境、违境和中境,第六意识不一定与五识的感受相同。当它们特别注意一种外境时,就生起一种感受,当它没有特别注意一种外境时,便生起舍受,所以六识可以与三受相应。

得自在佛果位以后,只有乐受、喜受、舍受,因为诸佛都已经断除了引起忧、苦之因。

前边已经简略标明六位心所,现在应当详细说明它们的特性。最初两位心所法的特性如何呢?

《唯识三十颂》说:“第一位心所法是遍行,包括触、作意、受、想、思五种。第二位心所法是别境,包括欲、胜解、念、定、慧,五种别境的所缘各不相同。”

论说:六位心所中的第一位遍行心所,即触等五种,前第三卷讲第八识的时候,已经详细解释过了。我们如何知道这些遍行心所的特性呢?我们用佛的教诲和正确理论作为认识的标准。这里所说的佛的教诲,如《起尽经》所说:“以眼根和色尘为条件产生眼识,根、境、识三位和合产生触,与触同时生起的有受、想、思。”由此可知,触、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。

《象迹喻经》说:“如果眼根不被破坏,色尘外境出现在面前,作意生起,这才能够产生眼识。”《起尽经》又说:“在那里生起作意,就在那里生起了别作用。在那里生起了别作用,就在那里生起作意,所以作意与了别永远和合在一起。”由此可见,作意也是遍行心所法。像这样的圣人教诲,确实不只一部佛经。从理论上来讲,识的生起必须有根、境、识三位和合,这肯定要产生触,并由触而有三和。如果没有触,心法和心所法就不应当和合在一起共触一境。所以触肯定是遍行。

作意之性能够警心,使心所趣向自境。如果没有作意,心识就不应当生起。受能领纳顺境、违境、中境,使心生起乐、苦、舍相。心不生起的时候,就不会有三受中的任何一受。想能决定特定外境,如大小、颜色、部分、整体等。当心生起的时候,如果没有想,就不能缘取外境的分齐相。思使心成为产生行为的正因、邪因等相,由此形成善、恶、无记三性之业,在没有心识生起的地方,没有三性中的任何一思,所以只要心识生起肯定有思。由此可见,触等五位心所法,当心法生起的时候肯定是存在的,所以称为遍行。其他的心所法不是遍行,其义我们将作适当解释。

然后讲别境,即欲、胜解、念、定、慧。所缘外境大部分不同,所以在六位心所法中放在第二位解释。什么是欲呢?对于可享乐的外境生起希望之性,并辛勤追求。

有人认为:可享乐的外境就是使人欢欣的外境,对于使人欢欣的外境想见、想听等,对此怀有希望。

外人问:对于所厌恶的外境,末得者希望不得,已得者希望别离,这不是欲是什么呢?

论主回答说:当人们只追求不与所厌恶的外境相合或别离之时,人们只追求令人欢欣外境本身,并不追求所厌恶的外境。所以对于人们所厌恶的外境和中境向来无欲,对于令人欢欣的外境如果不生起希望之心,也不会有欲心所生起。

第二师认为:所乐者即所求之境,随境体性可欣可厌,对于可欣事未得望合,已得愿不离。对于所厌之事,未得愿不得,已得愿别离等,因有希望,所以有欲。对于中容外境向来无欲,对于所缘欣、厌外境如果不生起希求,也不会有欲心所生起。

第三师认为:所乐境就是欲观境,对一切想观察和经受的事物,都是因为有希望。如果是不想观察和经受的事物,随顺外境,随意缘取,就都没有欲心所。由此可见,欲不是遍行心所。小乘佛教说一切有部说:因为有希望缘取外境之力,诸心法和心所法才能缘取所缘的对象,所以佛经说欲是万物之本。

论主回答说:这种说法不对。心等缘取外境是由于作意,因为诸圣人之教都说作意出现在面前,能够生起识,在任何地方都没有说过能够由欲产生心法和心所法。如果说爱为万物之本,怎能说心法和心所法皆由爱而生呢?所以前文所说的“欲为诸法本”,是说欲所生起的一切行为,或者说正确的欲望能够引发正确的努力,由此协助成就一切好事,所以《显扬圣教论》等说:欲是产生辛勤努力的基础。

什么是胜解呢?是对确立外境起判断作用,不可动摇。意思是说:由于错误、正确的说教和理论,对于所缘取的外境经过深思熟虑以后再作判断,不被外来的不同因素所动摇。所以于犹豫不决的外境都没有胜解,没经过深思熟虑而作决定之心也没有胜解。由此可见,胜解不属于遍行心所。

说一切有部认为:心等缘取自己的外境时没有阻碍,都有胜解。

论主反驳说:这种意见不合道理,为什么呢?你们所说的“无拘碍”有能不碍和所不碍二种。能不碍是除心法、心所法以外的所有事物,它们都不阻碍心法和心所法的生起,所以“能不碍”就是除心法、心所法以外的一切事物,它们都不能成为你们所说的胜解。“所不碍”就是心法和心所法本身,并不指任何一种心法或心所法,所以也不能成为你们所说的胜解。如果说一切有部救说:由于胜解,心法、心所法的生起都不受阻。论主就会这样反驳:心法和心所法生起的强盛原因,都是由于根和作意,和胜解有什么关系呢?如果说一切有部救说:根和作意的生起,是由于胜解,而不是由于它们本身。论主就会这样反驳:如果说根和作意的生起是由于胜解,胜解的生起又由于其他,这就要犯无穷的过失。

什么是念呢?对于自己所经受的事情明记而不忘怀,是禅定所依的基础。意思是说:对于自己所经受的事物,一再记忆,使之不忘,并能引生禅定。对于未曾经受的事物不起任何忆念。假设说对于自己所经受的外境不能明记,念也不会产生,所以念肯定不属于遍行。

说一切有部认为:当心识生起的时候,肯定有念与之俱起,因为此念能够成为后时忆念之因。

论主反驳说:这种说法不合道理,因为不能说后有痴、信等,前边也有,就说它们是遍行。因为以前的心法、心所法缘取外境,已熏功能在本识中,足为后时有忆念之因,不须前为后因。或者凭于想心的势力强盛,足为后时忆念之因,不需要今念引后念生。

什么叫定呢?对于所观外境,使心专注而不散乱,是智慧所依靠的基础。意思是说:当注意有功德、有过失、中容外境时,由于定的力量使心专注而不散乱。依靠定,心便明净,便有无漏智产生。这里所说的“心专注”是说我们的一念心想住在什么境界上,就能够住在什么境界上,并不是专注一境。否则,见道以十六心观各个真理时,前后之境就会有区别,随时都会出现变化,就不应当有平等持心的三昧。当散乱心不专注时,就不会有禅定生起,所以定不是遍行。

正理师认为:散乱心位也有定生起,其相微细隐蔽难知,但应当说是实有。正理师救说:定能使心等和合在一起,共同趣向一境,心起皆有,所以是遍行。

论主反驳说:这在道理上也讲不通,因为这是触的作用。如果你们说这种禅定使刹那顷心不改变所缘的对象,所以属于遍行,这在道理上也讲不通,因为一刹那之心对于自己所缘的对象没有改变的意思。如果你们说由定之心缘取所缘外境,所以属于遍行,这也不合道理,因为作意使心缘取所缘的对象,并非定力。

经量部论师说:这种禅定本体就是心,因为佛经把定学称为心学,静虑支中说为心一境性。

论主破斥说:此说非理。心学是说定依摄于心,使心住于一境,所以称为心,并不是其体就是心,定属于五根、五力、七觉支、八正道等,就像念、慧等一样,定并不等心。

什么是慧呢?对于所经受的外境进行区别,其作用是断除疑惑。对于所经受的外境是有德、有失,还是中容?皆由慧推敲决定。对于没有经受过的外境和愚昧心中都没有区别作用,所以慧不属于遍行。

说一切有部认为:对于没有经受过的外境和愚昧心中也有慧起,但其相微细隐蔽难知。

论主反驳说:一般人不知道有慧,你们这些天爱怎知道呢?

说一切有部救说:因为一身、六足论说慧属于大地法,而小乘的大地法相当于大乘的遍行。

论主破斥说:你们所信仰的一身、六足论互相矛盾,你们怎么能够把它们作为认识事物的标准呢?佛经说只有触等五种是遍行,并没有说过遍行有十种(说一切有部的大地法有十种),不应当固执己见。然而欲等五种并不是触等五种,如信、贪等一样,肯定不属于遍行。

安慧认为:欲、胜解、念、定、慧这五种别境肯定要互相资助,当一个生起时,其余的四个肯定要生起。

护法等认为:欲等五种别境可能俱起,也可能不俱起,因为《瑜伽师地论》卷二所说的四个一切(一切性、一切地、一切时、一切俱)中,没有后二种。又因为该论卷五十五说:这五种别境依所乐、决定、曾习、所观四境而生,所缘四境和能缘欲等五种别境肯定不能俱起。应当说:这五种别境或许有时只能生起一种,于所乐境只能生起欲,于决定境只能生起胜解,于曾习境只能生起念,于所观境只能生起定。极其愚蠢者为了摄敛粗动散心,虽然专注系念所缘的对象如眉间等住心,但不能对此进行鉴别和判断。人们都知道,他们只有定而无慧。

外人问:如果是这样的话,此境为什么称为所观呢?“所观”是慧的意思。

论主回答说:这种极其愚蠢者,于摄敛心加行位中,有很少的听闻和思考,或者从老师那里听到敛心之说,或者只从经论看到敛心之说,但很少有所简择。此定所缘之境,从定前的加行位来说,称为所观境。或者依据大部分行者而说,是定慧俱起的,如戏忘天专注一境而起贪、嗔等,此时只有定而无慧。像这样只有定而无慧的情况实在是太多了。

或者是于所观境只有慧而无定,意谓掉举多者不能专注一境,他们驰散其心,推求法相或复杂义理。或许有时生起两种,于所乐、决定境中生起欲和胜解。或者于所乐、曾习境中生起欲和胜解,如是乃至于于所观境中生起定和慧,总共有十个二。或者有时于四境生起三位心所法,于所乐、决定、曾习境中生起欲、胜解和念,如是乃至于于曾习、所观境中生起念、定、慧,总共有十个三。或者有时于四境生起四种别境心所法、于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定,如是乃至于于决定、曾习、所观境中生起胜解、念、定、慧,总共有五个四。或者有时于四境生起五种别境心所法,即于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定、慧五种别境心所法。像这样的于四境生起欲等五种别境心所法,合前一一别起,乃至于生起五种别境心所法,总共有三十一句。或者于有心位五种别境心所法都不生起,如当四境不出现在面前时,于散疑境等率尔心生起时,以及与藏识俱起时。像这种情况还有多种。

第七、八二识是不是与五位别境心所法俱起,要依据是否成佛而论,正如前边所说。第六意识在各位都与五位别境心所法俱起,若在因位或五俱起,或一一别生;若在果位,一向定有,不管是转依位或未转依位,第六识永远与五种别境心所法俱起。

有人认为:前五识部没有这五种别境心所法,因为前五识缘已得之境,没有希求,所以没有欲。前五识不能深思熟虑并作出决定,所以没有胜解。前五识永远缘取新境,不缘过去境,所以没有念。前五识自性散动,不能专注一境,所以没有定。前五识不能进行推理和鉴别,所以没有慧。

第二师认为:前五识可以有这五种别境心所法。前五识对于外境虽然没有像第六识那样的强烈欲望,但在第六识的导引下,对于乐境有微弱的希望,所以有欲。前五识对于外境虽然没有强盛的深思和判断,但有微弱模糊的印象,所以有胜解。前五识虽然不能清晰记忆过去所经历的事情,但可以微弱忆念外境,所以有念。前五识虽然不能像第六识那样故意系念于一境,但有微弱的专注一境之义。因为不能有等引之定,所以说“自性散动”,但不能否认有等持之定,所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能进行推理,但有微弱的鉴别之义,所以《瑜伽师地论》卷六十六说:眼通、耳通是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧,所以其余的鼻、舌、身三识与前二识一样,也有智慧,此说并无过失。在没有得到解脱自在之前,这五种别境心所法或许是没有,但得自在解脱佛位时,这五种别境心所法肯定是存在的。佛期望观看各种外境,其欲并无减退,所以有欲。佛要判断外境,恒常无灭,所以有胜解。佛忆念经历过的外境,并无减退,而且佛的前五识缘过去、现在、未来三世外境,所以有念。佛没有不定之心,所以有定。因为佛的前五识都有成所作智,所以有慧。

这五种别境心所法与什么受相应呢?有人认为:欲与除忧苦二受以外的三受(喜、乐、舍)相应,因为逼迫法生忧受和苦受,欲缘人们所乐好的外境。其余的四种别境心所法(胜解、念、定、慧)与除苦受之外的四受(忧、喜、乐、舍)相应,因为前五识没有对外境进行审思判断的胜解等四种别境心所法。

第二师认为:一切别境心所法都与五受相应。为什么说忧受与欲相应呢?因为《瑜伽师地论》卷五十七说:忧根于无上法思慕欲证,愁戚所摄,即善法欲与忧相俱。纯受苦处的地狱和一部分饿鬼、畜生都希望解脱这种痛苦,意识与苦根相应,前边已经说过了。《瑜伽师地论》卷五十九说:贪爱与忧、苦相应。既然有贪爱,肯定有欲。既然苦根与意识相应,说胜解、念、定、慧与苦根俱起,这有什么错误呢?而且,与五识相应俱有的,也有微弱的胜解、念、定、慧,这个意思正如前文所说的。由此可见,欲等五种别境心所法与苦、乐、忧、喜、舍五受相应,这五种别境心所法所依之性、界、学等,如上述道理应当明了。

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