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成唯识论卷第六 译文

[成唯识论译文] 发表时间:2020-05-18 13:15:18 作者: 阅读次数:

成唯识论卷第六 译文

成唯识论卷第六

我们已经讲过遍行和别境一位心所法,善心所的相状如何呢?

《唯识三十颂》说:“善心所包括信、惭、愧,以及无贪、无嗔、无痴三根,还有精进、轻安、不放逸、行舍和不害。”

论说:只与善心相应而起,称为善心所,包括信、惭等,肯定有十一种。什么叫信呢?深刻理解并强烈希求实有、有德和有能,其本质特点是心清净,对治随烦恼的不信,乐意行善。然而,信的差别简略来说有三种:一相信实有。深刻相信并深刻理解真实存在的各种事物和道理;二相信有德。深刻相信并十分喜欢三宝的真实功德;三相信有能。深刻相信自己有能力得到并成就一切世间善业和出世间善业,并对此产生希求。由信对治不信,强烈希求证修世间善和出世间善。

外人问:忍是胜解,这是信的原因。乐欲是欲,这是信的结果。确实而论,这信的自相是什么呢?

论主回答说:我不是说过吗?心净是它的特性。

外人难说:还没有讲清楚“心净”的意思,如果净体就是心,这是持业释,信就不应当是心所法。如果“心净”是使心清净,这就是依主释,这与惭等有什么区别呢?如果“心净”是说心与净法相俱,此为邻近释,其诘难与上述内容相同。

论主回答说:此信之体澄清,能净心等。由于有信等善心所,心等方善,因心殊胜,故立“心净”之名,就像水精珠能使浊水清净一样。惭等虽然是善心所,但不以净为其相状,信以净为其相状,所以没有那种相滥的过失。而且,各种染法各有自己的相状。只有不信,不仅它的自相浑浊,并能使其他的心法、心所法浑浊,就像一个极其污秽的东西一样,不仅它自己污秽,还能使其他东西污秽。信与浑浊的不信相反,所以信以净为其特性。

上座部或大乘异师认为:信以强烈追求为其特性。

论主难说:信如果以强烈追求为其特性,追求善、恶、无记三性之境,信也应当通三性,其本体应当是欲。而且,苦、集三谛不应当是信所缘的对象,因为欲缘所乐外境。

大众部或大乘异师认为:信以随顺为其特征。

论主难说:如果是这样的话,应通善、恶、无记三性,这信就成了胜解或欲。如果他们作如下之救:虽然说随顺,本体并非胜解或欲。论主难说:如果是认定随顺,这就是胜解。如果是乐顺其境,这就是欲。如果他们作如下之救:印顺和乐顺之体都是信,并不是欲和胜解。论主难说:离开欲和胜解,肯定没有随顺之相。由此可见,心净就是信。

什么叫惭呢?依靠自己羞耻过恶的法力,崇重贤人和善法,只要是有贤德者,不管是贤人或圣人,皆生崇重,对于一切有漏无漏善法皆生崇重,对治随烦恼的无惭,防止邪恶行为的产生。就是依靠自己的法力,对于自身产生自尊自爱之情,崇贤重善,对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻,对治无惭,使各种邪恶行为不再发生。

什么叫愧呢?依靠世间之力,对于有恶之暴和染法之恶不亲近不作,这些都是愧的特性,对治随烦恼的无愧,防止邪恶行为,使之不再发生。就是依靠世人所诃自厌法的增上促进力,对有恶者之暴徒和染法(令人烦恼的行为)之恶业,不亲近,也不作。对治无愧,使各种恶行为不再发生。对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻,这是惭、愧二法的共性,所以《显扬圣教论》等假说为二法别体。如果认为羞耻是惭、愧二法的特性,惭与愧之体就应当是没有差别,惭、愧二法肯定不能相应而起,并不是受、想等有这样的意思。如果说由待自、他之境而有区别,惭、愧二法应非实有,因为相待而成立的事物肯定没有实体。这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说善十一中有八种是实有。如果说惭、愧二法实有并分别生起,这又违背了《瑜伽师地论》卷六十九所说的善十一中,有十种普遍存在于善心之中。

外人问:崇重善为惭,唯缘善法。轻拒恶为愧,唯缘恶法。如果说这就是惭、愧二法特性的话,既然惭、愧二法所缘不同,不应当是同时而生。既然是这两种说法彼此相同,为什么要偏偏责备我呢?我也讲到缘境之别,因缘自、他之境,又不同时。

论主反问:谁说过惭、愧二法所缘不同呢?

外人问:如果不是这样的话,又怎样呢?

论主回答说:善心生起时,不管是缘什么境,都有崇重善法和轻拒恶法之义,所以惭与愧都普遍存在于善心,所缘并无区别。

外人问:我前所说不是也有这样的意思吗?

论主回答说:既然你认为惭、愧二法自相相同,有什么理由推翻我前边所设之难呢?然而《涅槃经》等所说“顾自他”,意思是说自法本身称为自,世间称为他。或者说崇善是顾自,拒恶是顾他。于己有益,称为自;于己有损,称为他。

颂文所说的“无贪等”,包括无贪、无嗔、无痴,这三种称为根,因生善法殊胜的缘故,又因为它们能够直接对治贪、嗔、痴三不善根。什么叫无贪呢?对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着,这是它的特性,对治贪着,令人行善,这是它的作用。什么叫无嗔呢?对于三苦和造成三苦的条件皆不愤恨,这是它的特性,对治嗔恚之心,令人行善,这是它的作用。当善心生起的时候,不管缘什么外境,都对有、有具以及苦、苦具,都无贪着和愤恨之心。观待有等,皆非缘彼,就如前述惭、愧观待善、恶时所说一样,所以无贪、无嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫无痴呢?对于各种事物及其道理都明确理解而不迷惑,这就是它的特性,能够对治愚痴,令人行善,这是它的作用。

有人认为:无痴以别境心所法的慧为其特性,《大乘阿毗达磨集论》卷一所说的“报、教、证、智,抉择为体”,意思是说:报是生得慧,因为生得善法以宿习为因:闻是闻慧,就是从听闻正法所得到的智慧;思是思慧,就是从思维其义所得到的智慧;修是修慧,就是由于修定所得到的智慧。依照次第,它们都是慧的辨别和决定之性。

问:若体即是别境慧者,何须善中唯说于慧,余四别境善中不说呢?

答:虽然无痴就是慧,为了说明善心所的殊胜功能,能够增加善法,能断不善之根,就像烦恼的恶见一样,因其功能殊胜,所以要特别解说。

护法认为:无痴并不是慧,另有自性,和烦恼的痴正好相反,就像无贪、无嗔一样,属于善根。《瑜伽师地论》卷五十七说:大悲以无嗔、无痴二法为体,并不属于二十二根。如果无痴以慧为其特性,这大悲就如十力、四无畏一样,属于二十二根中的慧根和三无漏根。而且,如果无痴没有其他的自性,就像不害等一样,不应当是实有之物,这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说的十一种善中有不放逸、舍、不害三种是世俗假有,其余的八种是实有。然而《大乘阿毗达磨集论》所说的无痴以慧为体,是以无痴的因果来说明无痴的自性,犹如以忍、乐即胜解、欲一样,以信的因果来解释信的自体,对无痴的解释,从道理上来讲也必然是这样。因为贪、嗔、痴与六识相应,属于根本烦恼,生起恶业的作用殊胜,所以立为不善根。要断除它们,必须经过通对治和别对治,通对治只有善心所的慧,别对治就是无贪、无嗔、无痴三根,因此必须别有无痴。

勤就是精进,在修善断恶的过程中,勇健无堕是它的特性,对治随烦恼的懈怠,成满一切善品为业。“勇”表示精进努力,不同于各种烦恼事业。“悍”表示精纯,不同于四无记,不须要再次净化,这就说明精进只属于善性。精进之相差别简略来说有五种,就是被甲、加行、无下、无退、无足,就是佛经所说的有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭,按照次第应当明了。这五种区别,就是最初的发心,和修行中的自分、胜进。自分修行中又分上、中、下三品,或者是因为最初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修之间的区别,或者是因为资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位之别。声闻、缘觉二乘的究竟无学道回心欣大菩提,所以诸佛的究竟果乐尽未来际,利乐有情众生。或者是因为近远二加行道、无间道、解脱道、胜进道之间的区别。

安就是轻安,意谓轻而安稳,远离粗重称为轻,调畅身心称为安,能够对治惛沉,并能使人达到转依。因为有漏轻安可以压伏能障禅定之法,无漏轻安可以灭除它,使所依身转去粗重而得安稳。

不放逸就是精进和无贪、无嗔、无痴三根,其特性是于所断恶法防令不起,使所修善法修令增长。对治放逸,能够圆满成就一切世间和出世间善法,这是它的作用。就是精进、三根四法于断恶修善的过程中都能起到防恶修善的作用。四法本身就是不放逸,并不是另有不放逸之体,离彼四法无异相故,因为于防恶修善的过程中,离开四法的功能,并无其他的体用。

问:信等十法皆有防恶修善的功能,为什么只讲四法呢?

答:虽然信、惭等六法也有这种防恶修善的功能,但和四法比较起来,其功能微而且劣,四法当中的三法为根,精进遍策一切能断能修善心,六法非根及遍策,所以并非不放逸之依。

顺正理论师等外人问:防恶修善不就是不放逸的特性和作用吗?

论主反问:防恶修善和精进、三根有什么不同呢?

外人回答说:四法没有能力起到防恶修善的作用,四法中必须另有不放逸才能起到防恶修善的作用,所以不能以四法为防恶修善的本体,故知别有不放逸。

论主诘难说:按照你们的意见,四法没有能力防恶修善,所以要待不放逸,不放逸也没有这种能力,需要另有所待,如是展转即有无穷的过失。

外人问:精进只能是普遍策励善心,三根只能作为善法所依,怎能说四法有防恶修善的作用呢?

论主反问:你们所说的防恶修善的相状如何呢?如果普遍依持一切善心称为防恶修善之义,这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长,这和精进就没有区别了。所以防恶修善就是四法。如果令人等不散乱是防恶修善的话,这就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善,这与触有什么区别呢?如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善的话,这就应当是念。按照这种道理推论下去,不放逸的防恶修善作用,离开无贪等四法,究竟不可得,所以不放逸肯定不是另有其体。

什么是行舍呢?行舍即行蕴中的舍,其功能和精进、三根一样,使心平等、正直、无努力性,能够对治掉举,使心安宁。意谓四法使心远离掉举等障碍心静住的因素,这就叫做舍。平等、正直、无努力性符合舍初位、中位、后位之别。首先由不放逸灭除杂染,再由舍使心寂静安住。四法的功能就是行舍,行舍并非另有其体,因为就像不放逸离开四法无其体相和作用一样,能使心寂静者就是四法,变得寂静者就是心等。

什么是不害呢?不损恼有情众生,无嗔恨为其特性,能够对治害,能使人产生悲愍之情。也就是说:无嗔不损恼有情众生,立虚假之名为不害。无嗔与断众生之命的嗔正好相反,不害与损恼众生的害正好相反,无嗔能够给众生以安乐(慈),不害能拔除众生的痛苦(悲)。所以这里所讲的二种相反只是二者的粗相差别。实际上无嗔实有其体,不害是依无嗔的一部分拔苦之义而虚假成立。为了说慈、悲二相差别,在给众生带来利益和享乐方面,慈、悲二法功能殊胜。

说一切有部认为:不害并不等于无嗔,另有其体,它能够使人贤善。

论主问:其相如何呢?

外人答:就是不损恼众生。但是无嗔也是不损恼,不害怎会有自己的特点呢?也就是说:不损恼有情众生,体性慈悲贤善之相就是无嗔。

颂文的“及”字是为了说明除十一位善心所以外,更有义别心所,这就是欣厌等善心所法。欣厌等和十一种善心所比较起来,虽义有别而立种种名称,但其体无异,并非实有,所以不另外成立。欣与欲相应,是无嗔的一部分,因为对自己所欣赏的外境不憎恨的缘故。不忿、不恨、不恼、不嫉等也是这样,和随烦恼的忿、恨、恼、嫉等正好相反,因为忿等是嗔的一部分,所以不忿等是无嗔的一部分。厌与慧相应,是无贪的一部分,因为对自己所讨厌的外境不染不贪的缘故。应当知道,不悭、不憍等也是这样,与随烦恼的悭、憍等正好相反,悭、憍等是贪的一部分,所以不悭、不憍等是无贪的一部分。

有人认为:不覆、不诳、不谄是无贪、无痴的一部分,和随烦恼的覆等正好相反,因为覆等是贪、痴的一部分,所以无覆等是无贪、无痴的一部分。

二师认为:不覆只是无痴的一部分,因为佛教经论在任何地方都没说过覆也是贪的一部分。

有人认为:不慢属于信的一部分,意思是说,如果一个人信仰某人,他就不会对那个人产生傲慢之情。二师认为:不慢属于舍的一部分,因为心平等的人,就不会过高地估计自己而生傲慢之情。三师认为:不慢属于惭的一部分,因为如果一个人崇敬师长,他就不会产生傲慢之情。

有人认为:不疑属于信,因为如果一个人相信某种事物或某人,他就不会产生犹豫。二师认为:不疑就是正确的胜解,因为下决心者不会有犹豫。三师认为:不疑属于正确的智慧,因为对佛教义理有正确见解者不会犹豫。不散乱之体属于正定,正见、正知都属于善慧。不失念就是正念。恶作、睡眠、寻、伺之性通染和不染,和别境心所法的触、欲等一样,善心所法中没有与此相对的内容。

外人问:六根本烦恼和二十种随烦恼中为什么有的翻过来就是善心所法,而有的就不是这样呢?

论主回答说:有的翻过来,性质和作用都有区别,所以别立为善。有的翻过来,性质和作用没有区别,故不立之。所以你们不应当责备。而且,各种染法普遍存在于六识之中者,因为作用殊胜,所以要翻转过来别立为善。慢等七种根本烦恼(慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见)和忿等九种随烦恼(忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害)只与意识相应。“害”虽然也是这样,但它一再生起,损恼他人,障碍大乘殊胜原因之悲,为了表明它的强胜违害作用,所以要翻过来成立“不害”善法。失念、散乱、不正知翻过来分别是念、定、慧,列入别境心所法,并不列入善心所法。

外人问:从染翻过来成为净,从净翻过来成为染,为什么染多净少呢?

论主回答说:净体是胜法,染体是劣法,因为以净胜染之劣,是以少敌多,所以染多净少。而且,对净法的解释,能够使人理解事物的普遍真理,其理通于一切事物。对事物之理迷惑不解的有情众生,认识不到事物的本质特征,随顺其染心而把事物的性质分为多种,所以你们不应当责备染、净不等之说。

在十一种善心所法中,有三种是世俗假有,这就是不放逸、舍和不害,其义如前所说。其余的八种是实有,因其性质和作用都有区别。

有人认为:在十一位心所法中,有四种普遍存在于一切善心之中,这就是精进和无贪、无嗔、无痴三根、因为它们普遍存在于定地、不定地、有漏或无漏等善心之中,其余的七种不一定普遍存在于善心之中,因为披读推理,当还没有决定的时候,不会有信产生。惭、傀二法与此相同,依自、他之力不同,都以羞耻为其自相,随便生起任何一种,第二种肯定不能存在。如果在世间道断除烦恼的时候有轻安存在,在无漏道时才能生起不放逸和舍,悲愍有情众生时才会有不害。《瑜伽师地论》卷五十五说:“十一种善心所法在六位生起,因为在决定位有信生起,在止息染法的时候有惭或愧生起,由于自己的力量而使惭生起,由于他人的力量而使愧生起。在善位有精进和无贪、无嗔、无痴三根,在世间道时有轻安生起,在出世间道有舍和不放逸,当对众生产生怜愍的时候有不害生起。”

二师认为:这种说法并不符合道理,在思考事物或原则的过程中,当还没有下定决心的时候,如果没有信产生,就不应当是善,如染心或无记心就不存在没有烦恼的信。惭、愧二法各有别相,体是异类,所依有别,所缘的外境相同,一时俱起,普遍存在于善心之中,在前文讲自体的时候,已经说过了。如果在出世道不产生轻安,这种觉支就不应当是无漏。如果世间道没有舍和不放逸,其心就不应当是寂静的,如染心和无记心,不能防恶修善。而且,不应当压伏掉举和放逸,既然有漏善心具有精进、无贪、无嗔、无痴四法,世间道就应当像出世间道那样具有舍、不放逸二法。当善心生起的时候,肯定不损恼他人,因为有抵制损恼他人的不害存在。

《瑜伽师地论》卷五十五所说的在六位生起十一种善心所,依决定时信增,止染时惭、愧增等,这种说法肯定是不正确的,因为决定时有信等六种增加,并不是只有信一种增加。应当说信等十一种善心所法有十种普遍存在于一切善心,轻安不普遍存在于一切善心,只有定位才有轻安,因为在散位不能调畅身心。因为《瑜伽师地论》卷六十九的《摄决择分》说:“有十种善心所法,不管是定地还是不定地,都普遍存在于一切善心,在定地心中增加轻安。”

有人认为:定前近加行也可以称为定地,此时也有轻微地调畅身心的意思,因此即使在欲界也有轻安。不然的话,便违背《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的信等十一种善心所法通一切地。

二师认为:轻安只存在于定地,由于禅定的滋润而有所长养,因此能够调畅身心。《瑜伽师地论》卷六十三等说欲界的各种心法和心所法由于缺少轻安,所以称为不定地。

《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的“信等十一通一切地”,意谓有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地都有善心所法。这十一种善心所法前文我们都已经说过,第七识和第八识有的位有,有的位无。至于第六意识,在定位都有,如果在散位,只缺轻安。

有人认为:前五识只有十种善心所法,因为当自性散动的时候没有轻安。

二师认为:前五识也有轻安存在,因为禅定所引的善法,也有调畅身心的作用,前五识转成的成所作智肯定有轻安。

这十一种善心所法与什么受相应呢?除轻安之外的十种与五受相应,轻安只除忧、苦二受,因为有逼迫的忧、苦二受,就不会有轻安调畅身心的作用。  十一种善心所法都与别境心所法相应,因为信等十一种善心所法和欲等五种别境心昕法不相违背。十一种善心所法只有善性,轻安不在欲界,其余的十种通欲、色、无色三界。都通有学、无学、非有学非无学。它们并不是见道所断,《瑜伽师地论》卷五十七说信等六根只是修道所断,并不是见道所断。其他方面的问题,如上述道理皆可明了。

这就讲完了善心所法,烦恼心所法的性质如何呢?

颂说:“烦恼心所法包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。”

论说:贪等六种,其性是根本烦恼,所以得烦恼之名。什么叫做贪呢?贪爱三界和造成三界轮回的条件是其特性,能够障碍善心所法的无贪,产生痛苦是它的作用。也就是说:由于贪爱之力使取蕴产生。

什么叫嗔呢?憎恨痛苦和造成痛苦的条件是它的特性,能够障碍善心所法的无嗔,使人心情不安,产生邪恶行为,即嗔必定使人身心热恼,生起各种邪恶行为,因其性质不善。

什么是痴呢?对于各种事物及其道理迷惑不解是它的特性,能够障碍无痴,是一切烦恼的所依,即由无明(痴)生起疑、邪见、贪等根本烦恼和随烦恼,能够招感来世烦恼。

什么叫慢呢?总是过高地估计自己,能够障碍不慢,令人生苦。即如果有慢,对于德法及有德之人,心不谦虚,使人无穷无尽地轮回,受各种痛苦。这种慢的差别有七种、九种之别。这七慢于上、中、下三品生起四种,于我生起一种,于德生起二种。一切都通见道所断和修道所断,圣位我慢即使产生现行,慢由此生起,亦无过失。

什么叫疑呢?对于各种道理犹豫不决是它的特性,能够障不疑,障碍善行。即对佛教义理犹豫不决的人不能产生现行。

安慧认为:此疑以智慧为其本体,因为犹豫鉴别被称为疑。因为在慧上加毗助之,这是疑的意思,因为末底和般若的意思没有区别。

护法认为:此疑另有自体,使慧犹豫不决并不等于慧。《瑜伽师地论》卷五十五说:“在六种根本烦恼中,见是世俗有,属于慧,其余五种是实有,因为有自性。”末底加毗助之,可以认为慧就是疑,但若南加毗助之,智就应当是识。界有助之力,其义就会变化,所以这种疑不能以慧为其本体。

什么是恶见呢?对于各种佛教道理颠倒错误思度,其慧虚假是它的特性,能够障碍好的见解,招感痛苦是它的作用,因为有恶见者大多受苦。这种恶见的行相差别有五种:

一萨迦耶见,误认五蕴是我和我所,并由此产生一切错误的见解。这种恶见有二十句、六十五等之别。

二边执见,随之妄执断见和常见,障非断非常,处中而行的道谛和出离生死的灭谛。这种边执见的差别,有的主张前际四遍常论和一分常论;有的主张后际有想十六种,无想、俱非各有八论,还有七种断灭论等。

三邪见,否定因果报应,认为无此世间、无彼世间、无母无父,无化生有情等,又认为世间无真阿罗汉等,坚持除萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见之外的一切邪见。像增上缘那样义遍,包括一切邪解。这种邪见的差别,有的主张前际二无因论、四有边论和四不死矫乱。有的主张后际五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张自在天等是产生世间万物之因,或者顽固坚持各种错误虚假的解脱,或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道,所有的这一切都属于邪见。

四见取,其余的一切恶见及所依五蕴被认为是最胜能得涅槃清净法,一切外道斗争因此而起。

五戒禁取,即依诸邪见所受戒及戒所依五蕴,被认为是最殊胜能得涅槃的清净法,这种辛勤和苦行对达涅槃毫无用途。然而,《大乘阿毗达磨集论》卷一等都把见取执为最胜,但不言能得净;把戒禁取称为得净,但不言最胜。这只是捕风捉影和概略之说,或者是随顺小乘等派而说。不然的话,怎能把非灭谛执为灭谛、把非道谛执为道谛说为邪见,而不说是见取见和戒禁取见呢?

贪等六种烦恼为总,萨迦耶等五见为别,在这总别十烦恼中,有六种通俱生和分别,任运生起是俱生,思察而生是分别起。疑和邪见、见取见、戒禁取见只是分别起,因为它们是由恶友或邪教之力,通过自己的推理和思考才能产生。边执见中通俱生者,有人认为只是断见,因为常见相粗,要有恶友、邪教和自己的分别才能产生,《瑜伽师地论》卷八十八等说:什么边执见是俱生呢?是属于断见的边执见。修禅者产生这样的想法:今天的这个我在哪里呢?所以,禽兽等如果遇到不利条件,都害怕自己死后断灭而起恐怖。

二师认为:《瑜伽师地论》等是依粗相而说,实际上俱生也通常见。禽兽等认为“我”永恒生存,热心地制造和积聚长期生活的食粮,所以《显扬圣教论》卷一等说:于五蕴计常、断通俱生或分别起。

这十烦恼彼此之间的关系如何呢?贪与嗔、疑肯定不能俱起,因为可爱之境和可憎之境肯定不同时。对于外境犹豫不决,就不会有染着。贪与慢、五见或许可以相应而起,所爱外境和自己所藐视的外境并非同一,所以说不俱起。所爱染的外境和引起我慢之外境可以相同,所以说相应。对于五见外境都可以产生爱染,所以说贪与五见相应并无过失。

嗔与慢、疑有时或许可以俱起,所憎恨的外境和所重视的外境并不相同,所以说不相应。所蔑视的外境和所憎恨的外境可以相同,所以说俱起。刚犹豫不决的时候并不憎恨它,所以说不俱起。经过长久思考仍然犹豫不决,这才产生愤怒,所以说相应。若疑顺己之事,或许不起嗔,若疑违己之事,便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应,因为见取见执为胜,戒禁取见执为道,因为是顺己之境,所以不憎恨它们。嗔与萨迦耶见、边执见、邪见有时或许可以相应,对于乐蕴生起萨迦耶见和常见,因为不产生憎恨,所以说不相应。对于苦蕴生起萨迦耶见和常见,产生憎恨,所以说俱起。关于断见,与此说相反,谓于乐俱蕴执为断,与嗔相应;于苦俱蕴起断,便嗔不俱。邪见否定恶事之无,便不与嗔俱;否定好事之无,便与嗔俱。按照这样的次第,说嗔或者是无,或者是有。

慢对于外境不疑,疑则不是这样,所以慢与疑没有相应的意思。慢与五见都可以俱起,因为这些心所法的行相都无矛盾。但是慢与断见肯定不能俱生,认为“我”断灭时,不会看不起别人而骄傲自大。慢与一部分萨迦耶见、邪见的关系也是这样。

疑对外境没有深思熟虑,没下决心,与五见相违背,所以疑和五见肯定不能俱起。五见彼此之间肯定不相适应,多种见解不可能同时存在于一心之中。

痴与除此之外的九种烦恼肯定都相适应,因为各种烦恼的生起肯定都是由于痴。

这十种烦恼与什么识相应呢?第八识阿赖耶识与十烦恼的任何一种都不相应,第七识末那识与贪、痴、慢、恶见四烦恼相应,第六意识与十烦恼都相应,前五识只与三烦恼相应,即贪、嗔、痴,因为它们不需要思索和辨别,由于估量比较而生慢等烦恼。

这十种烦恼与什么受相应呢?贪、嗔、痴三种的俱生起和分别起,一切都可以与五受相应。因为贪遇到违己条件,就与忧、苦俱起,嗔遇到顺境条件,就与喜、乐俱起。

有人认为:俱生和分别起的慢可以与除苦以外的四受相应,因为苦蕴弱劣,与忧相应。

二师认为:俱生之慢也与苦受相应,因为意地有苦,前文已经说过了。在地狱纯粹受苦之趣没有分别起慢等,因为在地狱没有邪师、邪教等。一个人今世并没有使他今世下地狱的行为,但前生的强烈分别之惑有使他今世下地狱的行为。疑及邪见、见取见、戒禁取见四烦恼可以与四受俱起,欲界有情众生疑无苦、集谛等,也与喜受俱起。如果缘而俱起见取见、戒禁取见及所依蕴,此时与忧相应。

有人认为:俱生的萨迦耶见、边执见只与喜、乐、舍受相应,并不与五识俱起,因为此俱生者只是无记性。分别起的萨迦耶见和边执见可以与四受俱起,在极苦处执苦俱蕴为我、我所,常见、断见与此相反,与忧受相应。

二师认为:萨迦耶见和边执见如果是俱生的,也与苦受相应,因为在地狱极受苦处缘极苦蕴,与苦受相应。《瑜伽师地论》卷五十九说俱生的一切烦恼都与三受相应,详细解释可参见前文所说,分别二见与第一师相同。上述内容都依确实含义而说。如依粗相而说,贪、慢及除邪见之外的四见与乐、喜、舍三受相应。嗔只与苦、忧、舍受相应,痴与五受都相应,邪见和疑与除苦之外的四受相应。贪、痴与乐受相应,存在于下四地,除贪、嗔、痴之外的七种烦恼与乐受相应,存在于除欲之外的三禅。疑和独行无明在欲界只与忧受、舍受相应。烦恼与受相应的其余情况,如上述道理应当明了。

这十种烦恼与几种别境相应呢?贪、嗔、痴、慢可以与五种别境俱起,因为此四专注一境需要“定”别境心所法。疑和五见各与四种别境心所法相应,疑与除胜解之外的四种别境相应,因其不决定的缘故。五见与除慧之外的四种别境相应,因为五见与慧不能同时存在。

这十种烦恼属于什么性质呢?嗔只是恶性,因为它既损恼自己,又损恼他人。除嗔之外的九种烦恼通善性和无记性。色界和无色界的贪等烦恼只是无记性,因为它们被禅定所摄伏。在欲界系的贪等九种烦恼,如果是分别起的,只属恶性,因为它们一向发动恶行。如果是俱生的有两种:发动恶行的属于恶性,因为损恼自己和他人。其余的属于无记性,其原因有四:一极端微细,二不障善法,三并不是极端损恼自己和他人,四数数现行。应当知道,萨迦耶见和边执见只属无记性,因为它们不发动恶行,虽然一再产生现行,但不障碍善法。

这十种烦恼系于哪一界呢?嗔只在欲界,其余九种通三界。生在下地的有情众生,如果没有离开下地的欲染,则上地烦恼不会出现在面前。要得了上地根本定的有情众生,上地烦恼就可以出现在面前。各种有漏道虽然不能摄伏分别起之惑和俱生细惑,但能摄伏灭除俱生粗惑,逐步证得更高级的根本禅定。修道所伏之惑,一仅是由于迷事而生,二依外缘而起,三此所伏烦恼体散乱,四粗动,直接障碍禅定。

下地分别惑虽然不能摄伏,在修下地禅定以后,下地分别、俱生的各种烦恼都可以出现在面前。生在上地,下地的各种烦恼不管是俱生还是分别起,都可以出现在面前。得第四定的增上慢比丘,命终以后,中有现起,以后由于诽谤释种没有涅槃,便下堕地狱之中。身在上地,将生下地的时候,必然生起下地润生的俱生爱。《瑜伽师地论》卷五十八等文所说的生上地者不起下地之惑,这是依一般情况而说,或者是随顺说一切有部等小乘佛教而说。

下地烦恼也缘上地,《瑜伽师地论》卷六十二等所说欲界系的贪,贪味之力超过禅定,贪求生于上地。《瑜伽师地论》卷五十八既然说嗔憎恨和嫉妒灭道,也应当是憎恨和嫉妒离开欲地。萨迦耶见、边执见和慢总缘三界诸行,妄执有我和我所,生起断见、常见和慢,因为要缘上界或上地。其余五种缘上界或上地,其道理大乘和小乘都是承认的。《大乘阿毗达磨集论》卷六等处所说的贪、嗔、慢等不缘上,是依粗相而说,或依别缘自身为我。因为没有见到别缘我见有计他地现行为我等,边执见必须依身见而起。

上地分别或俱生烦恼也缘下地,《瑜伽师地论》卷五十九说:生在上地的有情众生,依靠自己的殊胜功德,藐视下地有情众生。因为如上文所说总缘三界诸行而认为有我、我所,生起断见、常见和爱,要缘下地。疑及邪见、见取见、戒禁取见四法,应如上述道理考虑。《瑜伽师地论》卷五十八所说的上地之惑不缘下地,是依一般情况而说,或依别缘自我而计为我。

贪等十种烦恼在有学、无学、非有学非无学之中,属于哪一种呢?只属于非有学非无学,只是善性。

这十种烦恼由何而断呢?不通非所断,因为它们不是染污性。分别起的烦恼,只是见道所断,因为它是粗显而易于断的。若是俱生烦恼,只是修道所断,因为它们微细难断。见道所断的十种烦恼实际上都是顿断,因为真见道总缘四谛。然而对四谛迷惑不解之相有总有别,从总的来说,贪等十种烦恼一一都迷四谛,苦、集二谛是烦恼产生之因或依据,灭、道二谛使之产生恐惧。

别起意谓烦恼由于对四谛的不同迷惑之相而生起,萨迦耶见和边执见只迷苦谛,除身、边二见之外的八种烦恼通迷四谛,身、边二见只生起于苦果,别观十六行相的空和非我理都属于苦谛。疑及萨迦耶见、邪见、边执见由于对苦谛之理迷惑不解而直接生起。见取见和戒禁取见执前述三见、戒禁取见和所依之蕴为胜为净,于自身起贪,于他见起嗔,于自他二见起慢。相应无明与前述九种烦恼同样迷惑不解,不共无明直接对苦谛之理迷惑不解。疑和邪见直接对集、灭、道三谛迷惑不解,见取见、戒禁取见、贪等,准前苦说,应当明了。然而,嗔也能直接迷于灭、道二谛,由于怕他而生憎恨和嫉妒。关于十烦恼直接或间接迷于四谛的情况,大概就是这样。若详细而说,贪、嗔、慢、萨迦耶见、边执见、邪见和疑,如果是俱生的,随其所应,如彼见道所断。俱生的萨迦耶见和边执见及其相应的贪、慢、无明虽然迷于苦谛,但微细难断,修道才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等,是迷色、心等的别事而生,虽不迷于理,也不违四谛观,所以是修道所断。

虽然十种烦恼都有相分,但所仗托的本质可以是有,也可以是无,有本质的称为缘有事的烦恼,无本质的称为缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘虽然都是有漏的,但所仗托的本质也通无漏,称为缘有漏无漏烦恼。贪等烦恼缘自地法,其相分似乎是本质,此称缘分别所起事境,缘灭、道谛及他地法,其相分与本质不相似,所以称为缘分别所起名境。其他的有无异熟、有漏无漏等问题都应当按照上述道理进行思考。

这就讲完了六种根本烦恼的特性,各种随烦恼的特性怎样呢?

《唯识三十颂》说:“随烦恼包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍,还有无惭、无愧,及掉举与惛沉,还有不信和懈怠、放逸及失念、散乱、不正知。”

论说:十种随烦恼只是根本烦恼的所属,或者是它们的分位差别,或者是它们的等流性,所以称为随烦恼。这二十种随烦恼又可以分为三大类:忿等十种因为是各别生起,所以称为小随烦恼。无惭、无愧普遍存在于不善之心,所以称为中随烦恼。掉举等八种普遍存在于染心,所以称为大随烦恼。

什么叫做忿呢?对现前所见所闻不利之事,心生忿怒。能够障碍不忿,使人执持器杖,即怀忿者多发暴烈邪恶的身行和语行。它以根本烦恼嗔的一部分为其本体。离开嗔,没有另外的忿之特性和作用。

什么叫恨呢?由于有忿,心怀恶义不能舍除,结怨仇为其特性,能够障碍不恨,使人身热心恼。即怀恨者不能忍耐,因他永恒身热心恼。恨也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,就没有恨的特性和作用。

什么叫覆呢?自己犯了罪过,恐怕丢失财利和名誉,遮掩罪过为其特性,能够障碍不覆,使人后悔烦恼。即遮掩罪过的人,以后必然要后悔烦恼,由此不得安隐而住。有人认为:这覆也属于根本烦恼痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五只说覆是痴的一部分,因为他不害怕当来在地狱中受苦才遮掩自己的罪过。二师认为:这覆是根本烦恼贪、痴的一部分,也是由于害怕丢失财利和名誉而遮掩自己的罪过,《瑜伽师地论》根据粗显之相只说是痴的一部分,就像说掉举是贪的一部分一样。然而,说掉举普遍存在于各种染心,不能认为只是贪的一部分。

什么叫恼呢?以忿、恨为先导,随之而来的是狂热和暴行,能够阻碍不恼,蜈蚣以螫为业,是由于以往的恶习所成,接触到违逆的因缘,就会产生凶狠粗暴,毒害他人的心念。犹如蜈蚣螫一样,毒害他人。恼也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,没有另外恼的特性和作用。

什么叫嫉呢?拼命谋取自己的名誉和财利,不耐他荣,嫉妒是它的特性。能够障碍不嫉,深怀忧戚。即听闻或见到别人有光荣事的时候,深怀忧戚,身心不得安隐而住。嫉也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,没有另外嫉之特性和作用。

什么叫悭呢?贪着资具等财和理、教、行、果之法,不能惠舍求者,秘藏和吝惜是它的特性,能够障碍不悭,鄙恶蓄积是由于悭的作用。即悭吝者心多鄙恶悭涩,积蓄财法,不能施舍。悭以根本烦恼贪的一部分为其本体,因为离开贪没有另外悭的特性和作用。

什么叫诳呢?为了获得财利和名誉,自己本来无德诈伪有德,诡诈是它的特性,能够障碍不诳,过不正当的生活。即矫诳者诡计多端,很不诚实,过不正当的生活。诳以贪、痴的一部分为其本体,因为离开贪、痴,没有另诳之特性和作用。

什么叫谄呢?为了把别人引入歧途欺骗他,采取不诚实不直接的手段。奸诈是它的特性,能够障碍不谄和正教诲训。即诲曲的人为了把别人引入歧途欺骗他人,错误地随顺时宜,采取各种方便手法,以取好他人,或者掩盖自己的过失,所以不能接受师长和朋友的正确教诲。谄也以贪、痴的一部分为其本体,因为离开贪、痴没有谄之特性和作用。

什么叫害呢?对于各种有情众生无悲愍之心,损恼他人是其特性。能够障碍不害,逼迫损恼他人是害的作用,即害者逼迫损恼他人。害也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔没有另外的害之特性和作用。嗔与害的区别,以善为准则而说。

什么叫憍呢?因获世间荣利、长寿等兴盛事,心恃高举,骄傲自大,耽醉傲逸为其特性。能够障碍不憍,是一切烦恼的所依,即骄傲惛迷者生长一切杂染法。憍也以根本烦恼贪的一部分为其本体。因为离开贪没有另外的憍之特性和作用。

什么叫无惭呢?不顾自己的人格,又不顾真理之法,轻视并远离有贤德之人,拒绝善法,这就是它的特性。能够障碍善心所法的惭,使人行恶,这就是它的作用。

什么叫无愧呢?不顾世间道德等,崇重暴恶是它的作用。即对于世间道德等都无所顾忌,崇拜有暴恶行为的人,爱重恶法,对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻,障碍愧,令人生起各种恶行。

对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻,这是无惭、无愧二法的通相,所以各处圣人之教,特别是在《显扬圣教论》中,虽说不耻是无惭、无愧的体性,那不过是假说为体。如果认为不耻是无惭、无愧二法的别相,就应当认为这二法的本体没有区别。由此可见,无惭、无愧二法不应当是俱生,并不是受、想等有这样的意思。如果自他相待而立是无惭、无愧二法别相,就应当是并非实有,这就违背了圣人教诲。如果允许无惭、无愧二法实有,但分别生起,又违背了《瑜伽师地论》卷五十五等所说的同时普遍生起于一切恶心。因为心不善时,不管是缘什么外境,都有轻视远离拒绝善法和崇拜爱重恶法的意思。

无惭、无愧同时普遍生起于一切恶心,所缘并非不同,所以不能说它们分别生起。然而各处圣教所说“不顾自他”,自法称为自,世间称为他。或许此中拒绝善法崇拜恶法,于己有益称为自,于已有损称为他。而《大乘阿毗达磨集论》所说无惭、无愧二法是贪、嗔、痴的一部分,是说无惭、无愧是贪等三法的等流,并不是与此三法同性。

什么叫掉举呢?使心于所缘外境不寂静是它的特性,能够障碍善心所的行舍和别境心所的定。有人认为:掉举属于贪的一部分,因为《瑜伽师地论》等只说掉举是贪的一部分,是由于回忆过去的享乐之事而生。

二师认为:掉举不只属于贪,因为《大乘阿毗达磨集论》等说掉举普遍存在于一切染心。而且,掉举的特性是不寂静,据说掉举具有一切烦恼的共性,掉举离开烦恼的共性没有另外的特性。虽然依一切烦恼虚假成立,但贪位增盛,所以说是贪的一部分。

三师认为:掉举另有自性,普遍存在于一切染心,如不信等,不能说是除贪之外其余烦恼的一部分,便认为是并非实有。如不信、懈怠,《大乘阿毗达磨集论》说为痴分,《瑜伽师地论》说是实有。因为不能说不信、懈怠是假有,所以不能说掉举是假有。《瑜伽师地论》卷五十五所说的世俗有,如睡眠、恶作二法称为世俗有,是随他相而说。掉举的特性就是嚣动,因为它使俱生之法不寂静。如果离开烦恼不会有这样的特性,不应当像二师那样特别指出障碍奢摩他,不寂静并不是这样的特性。

什么是惛沉呢?使人对于外界无堪能任持是它的特性,能够障碍轻安和毗钵舍那,这就是它的作用。有人认为:惛沉属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》只说惛沉是痴的一部分,因为惛昧沉重是痴的特性。

二师认为:惛沉不只属于痴,因为无堪能任持是惛沉的特性。一切烦恼都无堪能任持,离此没有外惛沉的特性。惛沉虽然是依一切烦恼而虚假成立。但在痴位增盛,所以只说是痴的一部分。

三师认为:惛沉另有自性,虽然称为痴的一部分,只是痴的等流,就像不信、懈怠那样,并不属于痴。随痴相称为世俗有,就像睡眠等一样是实有性。惛沉的特性就是昏懵沉重,因为它使俱生之法无堪能任持。如果离开烦恼不会另有惛沉的特性,不应当特别说明障碍毗钵舍那,因为无堪能任持并不是这样的特性。惛沉与痴的区别,在于痴对外境迷惑不解,正障善中无痴,但并非惛懵沉重。惛沉对外境惛懵沉重,这是它的特性,正障善中轻安,但并不是对外境迷惑不解。

什么是不信呢?对于三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望。其心污秽是它的特性,能够障碍对于佛法的相信,懈怠所依是它的作用,因为不信者多有懈怠。不信的三个特点,把善心所法的“信”翻转过来就会知道。然而各种染法各有自己的特性,只有这不信的性质污秽,又能使其余的心法、心所法变得污秽。就像是极其污秽的东西,不仅自己污秽,还能使其他的东西污秽,所以不信以心秽为其特性。由于有不信,对于有三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望,并非另有自性。如果对其余的邪恶之事相信、高兴、有愿望,只是不信的因果,并不是不信的自性。

什么是懈怠呢?在修善断恶的过程中懒惰是它的特性,能够障碍善心所法的精进,增生染污行为是它的作用。即有懈怠者能够滋生增长染污行为。在各种染污事中勤勉也称为懈怠,因为它减退善法。于无记事勤勉者对于各种善法不增进,也不减退,这是别境心所法的欲和胜解,没有另外的心所法。如果对于无记法相信、高兴、有愿望,此心不净也不染,非信非不信。

什么叫放逸呢?不能防染,也不能修净,纵姿荡逸是它的特性。障碍善心所法的不放逸,依靠它能够增长恶法。即由于懈怠和贪、嗔、痴三毒,不能防止染法,也不能修行善法,总称为放逸,并不是另有其体。虽然慢、疑等也有放逸的能力,也不能防恶修善,但和懈怠、贪、嗔、痴四法比较起来,势用力微劣,障碍三善根和普遍促进一切善法的精进,放逸的这种特性能从不放逸推论出来。

什么是失念呢?对于各种所缘外境不能清楚记忆,这就是它的特性。能够障碍正念,是散乱的所依,这就是它的作用,因为失念者的心是散乱的。有人认为:失念属于念的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说念与烦恼相应。

二师认为:失念属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五、五十八说失念属于痴的一部分。痴使念失,所以称为失念。

三师认为:失念属于念和痴的一部分,因为初师和二师所讲都是捕风捉影和概略之说,《大乘阿毗达磨集论》又说失念普遍存在于一切染心。

什么是散乱呢?于各种所缘外境,使心驰流,使心荡逸,这是乱的功能。散乱能够障碍正定,是邪恶智慧的所依。即心散乱者能够引生邪恶智慧。有人认为:散乱属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五说散乱属于痴的一部分。

二师认为:散乱属于贪、嗔、痴的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说散乱属于贪、嗔、痴三毒的一部分,《瑜伽师地论》卷五十五说它是痴的一部分,是因为它普遍存在于一切染心。贪、嗔、痴三毒使心驰流荡逸,超过其他的烦恼法,所以把它们说为散乱。

三师认为:散乱另有自己的本体,《大乘阿毗达磨集论》说它是贪、嗔、痴三毒的一部分,是因为它是三乘的等流,如无惭、无愧非即彼三分,随他三分的相说明世俗假有的特点就是躁扰,因为散乱使俱生之法都驰流荡逸,如果离开贪、嗔,痴,没有另外的自体,不应当特别说明障碍定。

外人问:掉举、散乱二法的作用有什么区别呢?

论主回答说:掉举使俱生心、心所之解一再转易,也就是一境多解。散乱令心易缘别境,即一心易多境。外人问:如五识等一念染心,如何说易?论主回答说:虽然一念刹那之中,解、缘二法无俱易义,而多念相续有易解、缘义。染污心存在的时候,由于掉举、散乱二法之力,经常变易理解和变易所缘,或者由于俱生念、定等力制伏掉举散乱,就像系缚猿猴一样。俱生染心可以暂时专注一境,所以掉举和散乱都普遍地存在于一切染心。

什么是不正知呢?对于所观外境错谬邪解是它的特性。能够障碍正知,多起邪恶的身业和语业,并多犯惑等,即不正知者大多毁犯戒律。有人认为:不正知于属慧的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说不正知是与烦恼相应的慧。

二师认为:不正知属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五说不正知是痴的一部分。使知不正称为不正知。

三师认为:不正知属于慧和痴的一部分,初师、二师所讲都是捕风捉影和概略之说,因为《瑜伽师地论》说不正知普遍存在于一切染心。

颂文中的与、并、及是为了说明随烦恼不只二十种,如《法蕴解杂事经》等说有贯等很多种随烦恼。随烦恼之名也包括烦恼,因为随烦恼是烦恼的等流性。因为随烦恼与烦恼同类,其余的染污法只称为随烦恼,并不属于烦恼。只说二十种随烦恼,因具三义:一非根本烦恼,二唯染,三粗显。除此其余的染污法或此分位,或此等流,都属于这二十种随烦恼,随其类别不同,如上述道理应当知道。

在这二十种随烦恼中,小随烦恼十种和大随烦恼三种肯定是假有,无惭、无愧、不信、懈怠肯定是实有,因为教和理都使之成立。掉举、惛沉、散乱三种有人认为是假有,有人认为是实有,所引理教如前,应当知道。

二十种随烦恼都通俱生和分别起,因为随烦恼是依此二类根本烦恼的势力而起。在这二十种随烦恼中,十种小随烦恼各自相望,定不俱起,因为体性相违,行相粗猛,一一各为主。无惭、无愧二种中随烦恼普遍与一切不善心相应,只要是不善心,肯定有这二种随烦恼,随其所应,皆得与小十、大八俱起。《瑜伽师地论》卷五十八说八种大随烦恼普遍存在于各种染心,展转自类相望,与小十、中二都可以俱起。《瑜伽师地论》卷五十五说大八中除惛沉、掉举以外的六种,普遍存在于一切染心,惛沉、掉举增时不能俱起,《集论》卷六说五法普遍存在于染心位,因为惛沉、掉举等五法只是与善相违。

二十种随烦恼只是染性,不与第八识相应;第七识中只有大随烦恼八种,取舍差别如上文所说应当知道;第六识容有一切随烦恼。十种小随烦恼行相粗猛,前五识中没有,相应俱起的中二、大八五识中容有。

由此可见,中二、大八与五受相应。有人认为:十种小随烦恼,除谄、诳、憍三种以外,忿等七种只与喜、忧、舍三受相应,谄、诳、憍三种与除苦之外的四受相应。

二师认为:忿等与除乐受以外的四受相应,谄、诳、憍三种与五受相应,意地有苦受,前文已经说过了。此受俱起的行相,如前根本烦恼中所说,真实的意思就是这样。如果随顺粗相而说,忿、恨、恼、嫉、害五法,只与忧和舍受相应,覆与悭二法只与喜、舍二受俱起,其余三法再增一个乐受,中随烦恼和大随烦恼,其相粗显,也如前面“实义”的说法一样。

这二十种随烦恼与五种别境心所法都可以相应俱起,因为它们的行相不相违逆。失念、不正知虽然不与念、慧相应,但与其痴分相应。问:忿缘现在境,念缘曾习境,二法怎么相应呢?答:因为念也缘曾习现在境,是过去曾习的同类。忿也缘刹那过去境,所以忿与念也可以相应。问:定专注一境,散乱缘取多境,二者怎么相应呢?答:染定生起的时候,心也躁扰,所以说散乱与定相应,并无过失。

中二、大八十种随烦恼俱起。十种小随烦恼肯定不能与见、疑俱起,因为十种小随烦恼行相粗动,见、疑行相审细。忿等五种小随烦恼可以与慢、痴俱起,不与贪、嗔并起,因为是嗔分。悭与痴、慢相应,不与贪、嗔并起,因为它是贪的一部分。憍只与痴相应,与慢的解说不同,是贪的一部分。覆、诳与谄、贪、痴、慢相应,因为它们的行相不相违逆,是贪、痴的一部分。

七种小随烦恼和二种中随烦恼只是恶性。三种小随烦恼和八种大随烦恼也通无记性。

七种小随烦恼和二种中随烦恼只属于欲界,诳、谄二种属于欲界和色界,其余的随烦恼通三界。生在下地的有情众生,能够生起上地十一种随烦恼,行者对自己所修的禅定,生起有力的耽着,于他欲界有情众生起憍、诳、谄,若生上地的有情众生,生起下地后十种随烦恼,中有邪见生无惭、无愧,命终起爱时具有八种大随烦恼。十种小随烦恼生在上地,没有理由生在下地,因为不是润生,又不是否定灭谛的邪见。二种中随烦恼和八种大随烦恼也缘上地,与前根本惑中所说上缘贪等相应生起。

有人认为:处于下地的十种小随烦恼不缘上地,因为它们行相浅近,不能深远缘取彼界。

二师认为:嫉等也可以缘取上地,对上地有情可以生嫉等。生于上地的八种大随烦恼和谄、诳也缘取下地,与前根本惑中所说下缘慢等相应俱起,大梵天对释子马胜生起谄、诳,憍不缘下地,因为下地法劣,不能成为憍的所依。

二十种随烦恼都不属于有学、无学,因为它们只是染法,有学、无学只是净法。

后十种随烦恼只通见道所断和修道所断,因为它们与俱生、分别两种根本烦恼相应生起。见道所断的随烦恼,随从总的或分别迷于四谛之相而生起,迷于四谛是直接还是间接的问题,都如前文讲根本烦恼时所说。

关于前十种小随烦恼,有人认为:只是修道所断,因为此十缘粗事境,是任运而生。

二师认为:通见道所断和修道所断,因为它们依俱生、分别二种烦恼势力生起,也缘他人我见等而生忿等十种小随烦恼。见道所断的随烦恼,随其所依止前能所引生烦恼,或从所缘以分四谛,迷谛总别之惑都通四谛。有人认为:忿等十种小随烦恼,只缘迷谛之惑所生,不直接迷于四谛,因为它们行相粗而浮浅,不能深远缘取。二师认为:嫉等也直接迷于四谛,因迷灭谛、道谛等而生嫉等。

然而,忿等十种小随烦恼只缘真实存在的东西,因为它们要依托本质才能生起。二十种随烦恼缘有漏、无漏的情况,如前根本惑中所说应当知道。

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