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成唯识论卷第七 译文

[成唯识论译文] 发表时间:2020-05-18 13:27:15 作者: 阅读次数:

成唯识论卷第七 译文

成唯识论卷第七

这就讲完了二十种随烦恼的行相,不定心所法有四种,其相如何呢?

《唯识三十颂》说:「不定心所法即悔、睡眠、寻、伺,分为二类,每类包括二种。」

论说:因为悔、眠、寻、伺于善、染等都不肯定,不像触等那样肯定普遍存在于一切心法,也不像欲等那样肯定普遍存在于一切地,所以立不定之名。

悔就是恶作,嫌恶作过的事情,后悔是它的特性,障碍禅定是它的作用。此恶作即是于果上假立因名,先恶作显其因,后追悔明其果。后悔原先不作也属于恶作,如后悔说:「我原先不作这样的事情,是我的后侮。」

眠就是睡眠,使身体不自在,令心极闇轻略是它的特性,障碍智慧是它的作用。即睡眠位身体不自在,其心极端闇昧弱劣,只有意识在发生作用。闇昧不同于定,轻略不同于醒时的散心位,是为了说明睡眠并不是没有体和用。有于无心位也称为睡眠,这是假立,犹如其余的盖和缠,因与心相应。

有人认为:悔、眠二法只以痴为其本体,因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是随烦恼和痴的一部分。

二师认为:并非如此,也通善性,应说此二染者以痴为体,净就是无痴,《瑜伽师地论》卷五十五依染分义说它们属于随烦恼和痴的一部分。

三师认为:这也不对,因为无记性不是痴,也不是无痴。应说恶作以思、慧二法为体,明了知所作,故以慧为体,思择所作,故以思为体。睡眠以思、想二法为体,因为睡眠时思想各种梦境,《瑜伽师地论》卷五十五说悔、眠二法都是世俗有,它们的染污性是痴的等流,如不信等,《瑜伽师地论》说是痴的一部分。

四师认为:这种说法也不合理,应当不是思、慧、想,因缠彼净性。应当说悔、眠二法各有别体,因为与其余心所法的行相有区别。《瑜伽师地论》随痴相说为世俗有。

寻就是寻求,使心怱迫遽急,以意普遍缘境,但性相粗动。伺就是伺察,使心忽迫遽急,以意普遍缘境。但性相细动。身心的安住或不安住,完全依于寻、伺二法。寻、伺二法都以思、慧的一部分为其本体,由寻对意言境粗转是不深推度,伺对意言境细转是深推度,这就形成意义和种类的差别。如果没有思和慧,寻、伺二法的本体和种类就没有差别了。

颂文的「二各二」,有人认为:这表明寻、伺各有染、净之别。二师认为:这种解释不合道理,因为悔、眠也有染、净二性,应说如前诸染心所一样,有的是根本烦恼,有的是随烦恼,这根、随二烦恼称之为二,各有不善和无记二性,称为各二,或者表明此二各有现行缠和种子随眠。

三师认为:这种解释也不合理,因为颂文讲四种不定以后才有「二各二」等。应当说第一个二表明有二种二:一、悔、眠二,二、寻、伺二。第二个二表明每一种不定心所法都有不同的二种界、性等。四种不定心所法各有染性和不染性,不像善、染心所各各只有一性。《瑜伽师地论》卷五十五等说为随烦恼,是恐怕混同于前文所讲的唯染。为了表明不定心所法的意思才说「二各二」,所以这样讲非常有用。

四种不定心所法中寻、伺肯定是假有,因为《瑜伽师地论》卷五十五等说寻、伺是由思、慧和合而成。关于悔、眠问题,有人认为:也是假有,因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是世俗有。二师认为:悔、眠二法是实有,因为《瑜伽师地论》卷五十五说只有寻、伺是假有。所说世俗有是随痴分而说,并没有说悔、眠二法肯定是假有。又比如说,内法种子的本体虽然是实有,但《瑜伽师地论》卷五十二也说是世俗有。

四种不定心所法中的寻、伺二法肯定不能相应而起,体类虽然相同,但粗、细不同。根据寻、伺有染无染的情况而立三地之别,不根据它们种子和现行的有无去区别,所以不会出现三地的混乱状况。寻、伺二法与前述悔、眠可以相应而起,前述悔、眠二法也有相应而起的意思。

四种不定心所法都不与第七识、第八识相应,其义如前所说。悔、眠只与第六识相应,因为不是五识俱法。有人认为:寻、伺也与五识相应,因为《瑜伽师地论》卷五十六说前五识有寻、伺。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺就是七分别,即有相等,因为《杂集论》又说任运分别就是前五识。

二师认为:寻、伺只与意识相应,因为《瑜伽师地论》卷一说寻求分别、伺察分别等七分别都是只与意识相应的不共法。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺只与忧、喜受相应,从来没有说过与苦受、乐受相应。舍受普遍相应,《瑜伽师地论》可以不说,为什么不说与苦受、乐受相应呢?虽然初定有意地乐受,但不离喜受,总的说为喜受。虽然地狱等纯受苦处有意地之苦,但与忧受很相似,所以总说为忧。因为《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺以名身等为所缘,并不是前五识以名身等为所缘之境。然而《瑜伽师地论》卷五十六等说前五识有寻、伺,表明前五识大多数由于寻、伺而引起,并没有说与之相应。《杂集论》所说的任运分别即五识,这与《瑜伽师地论》所说的分别不同。《杂集论》说任运就是前五识,而《瑜伽师地论》说任运就是五俱意识与寻、伺相应。所以,初师的引证不能成立。由此可见,前五识肯定没有寻、伺。

有人认为:恶作与忧受、舍受相应,因唯戚行,又通无记。睡眠与喜受、忧受、舍受相应,因其行相通欢喜、忧戚和中庸之境。寻、伺与忧、喜、舍、乐受相应,因为初定中意识与乐受相应。二师认为:这四种不定心所法也与苦受相应,因为地狱等纯苦趣中意识与苦受相应。

四种不定心所法都可以与五种别境心所法相应,因其能缘行相和所缘外境不相违逆。

悔、眠只与十种善心所法相应,因为它们只在欲界,没有轻安。寻、伺可以与十一种善心所法相应,因为初定中有轻安。

悔只与痴相应,因为悔的行相粗,贪等九法的行相细。睡眠、寻、伺与十种烦恼相应,因为它们彼此之间不相违逆。。

悔能与中、大随烦恼相应,不与忿等十种小随烦恼相应,因为它们各自为主。睡眠、寻、伺能与二十种随烦恼相应,因为睡眠等三位能够生起二十种随烦恼。

这四种不定心所法都通善等三性,因为对无记行为也可以追悔。有人认为:悔、眠只通生得善,因为恶作行相粗而体鄙,睡眠昧略。寻、伺二法也通加行善,因为闻、思、修三位都有寻、伺。二师认为:悔、眠也通加行善,因为在闻、思位中有悔、眠。眠、寻、伺三法都通染性、净性和无记性,恶作不是染性,因其行解粗猛。

在四种无记中,悔只通中间的两种,因其行相粗猛,不能与异熟无记相应。不是禅定之果,不能与变化无记相应。眠与除第四无记以外的三种无记相应,因为睡眠不是禅定所引生,异熟无记之心也可以有睡眠。寻、伺与除第一种无记以外的三种无记相应,因为异熟无记心微劣,不能寻求、伺察名等五法的意思。

恶作、睡眠只存在于欲界,寻、伺存在于欲界和初定,因为其余二界及地之法都妙胜寂静。悔、眠二法一旦生到上地的有情,必定不会现起。生于上地的有情众生,其寻、伺缘能下地;生在下地的有情众生,其寻、伺能缘上地。有人认为:悔、眠不能缘上地,因为恶作的行相粗近,眠的行相极其昧略。二师认为:悔、眠也缘上地外境,因为有邪见者后悔自己修过的禅定,梦能够普遍缘取自已经历过的事情。

悔并不是无学,因为离开欲界时要舍掉悔。睡眠、寻、伺都通三种,因为寻求解脱者的有为善法都称为有学,修学达到究竟位者,其有为善法都是无学。

悔、眠只通见道所断和修道所断,因为悔、眠也是由于邪见等势力而生起,悔、眠不是无漏道直接所引生的,也不像忧根那样深求解脱。如果已经断除了一切有漏法,就称为非所断,所以无学的睡眠也是非所断。寻、伺虽然不是真无漏道,然而它们在加行位能够引生无漏,又从无漏引生寻、伺,所以通见道所断、修道所断和非所断。有人认为:寻、伺所以是非所断,是因为在五法中只属于分别,因为《瑜伽师地论》卷五说寻、伺是分别。

二师认为:寻、伺也属于五法中的正智,因为《显扬圣教论》等都说正思惟是无漏,因为它能使心寻求等。《集论》等都说正思惟言说之因。当没有达到究竟位的时候,对于能治药和所知病都不能普遍了知,于后得智中为他人说法必须假藉寻、伺二法,并不像佛那样说法时不假藉功用,所以寻、伺二法也通无漏。虽然说寻、伺肯定是分别,但没有肯定地说只属于五法中的第三种分别,因为五法的后得正智中也有分别。其他的有漏无漏等,如上述道理应当知道。

外人问:按照你的说法,六位不定心所法都是离心体而有自性了?或说六位心所法是心的分位差别?

论主反问:如果是这样的话,这有什么过失呢?

外人回答说:这两种意都不对。如果离心体另有自性,《俱舍论》等为什么都说只有识呢?《瑜伽师地论》卷五十七又为什么说心的远行和独行呢?《无垢称》为什么说心染故众生染,心净故众生净呢?《瑜伽师地论》卷五十六又为什么说人体是由六界构成的呢?《庄严经论》又怎么讲得通呢?如该论的颂文说:「成立心现似见、相二分,心复变似贪等染分,或变似信等善法,没有另外的染法和善法。」

如果六位心所法就是心的分位差别,《楞伽经》为什么说心所法与心相应呢?所谓「相应」肯定是与他性相应,不能说与自性相应。《楞伽经》卷七又为什么说心与心所就像日与光一样同时而起呢?《瑜伽师地论》卷五十六又怎能讲得通呢?该论认为心所法并不等于心法,其颂文说:「五种性不能成立,因为按照觉天等人的主张,只是由于心前后分位差别而成五种性,这就会产生过失。」如果只有识而无心所,有什么差别因缘使一识有很多行相的分位差别呢?这与《楞伽经》所说有矛盾。

论主回答说:应当说离心另有自性,因为心识殊胜,所以说唯识等。心所法依心识势力而生,所以说心似贪、信等现,不能说心所之体就是心。而且,当说心识的时候,也包括心所法,因为心所与心永恒相应。所说唯识等,以及现似贪、信等,都无过失。这是依俗谛而说,如依真谛而说,心所与心并不相离,也不相即,应当知道,诸识展转相望也是这样。这就是大乘佛教真、俗二谛的玄妙理论。

已经讲完与六识相应的心所法,怎么知道现起的分位差别呢?

颂说:依靠第八根本识,前五识随其产生的条件而显现,或者同时,或者不同时,就像波涛依水一样。意识经常生起,除生无想天、二无心定、睡眠和闷绝。

论说:颂文所说的根本识是指阿陀那识,因为它是各种染识和净识生起的根本。颂文的「依止」是说前六识以本识为共同的直接所依。

颂文的「五识」是指前五识,因为它们种类相似,所以总括起来讲。颂文的「随缘现」说明前五识不是永恒生起,只有具备作意、根、境等条件的时候才能生起。因为前五识内依第八识,外随作意、五根、境等各种条件的和合才能生起。就像颂文所说的那样,或者同时生起,或者不同时生起,因为外部条件的和合有顿、渐之分。就像水上波涛的生起要随顺条件的多少,这种比喻详见《解深密经》。

因为前五识的行相粗动,所需要的条件多时不具备,所以生起的时候少,不生起的时候多。第六意识的行相虽然也有粗动,但所需要的条件无时不具备,但由于违逆条件,有时候不能生起。第七识和第八识的行相微细,所需要的条件永恒具有,所以没有条件阻碍使之总不现行。

而且,五识没有寻、伺,不能思考。只缘外境,生起时需要很多条件,所以间断的时候多,生起现行的时候少。第六意识自己就能思虑,内缘理,外缘事,不需要很多条件,只除五位以外,经常能够生起,所以间断的时候少,生起的时候多,所以不说第六识「随缘现」。

五位是什么呢?生无想天等。所说的无想天,就是修无想定的时候,厌患这个粗想的动力;生第四禅的广果天中,与前六识不永恒现行的心法、心所法相违逆,首先灭除想,所以称为无想天。所以生无想天后,前六识都要灭除。

有人认为:在无想天永远没有前六识,因为《集论》等说在无想天没有转识,《瑜伽师地论》卷十说在无想天只有色支,该论卷十三又称无想天为无心地。

二师认为:在无想天的有情众生将要命终的时候,要生起转识,然后才能命终,因为他们肯定要润生下地之爱。因为《瑜伽师地论》卷五十六说有了想以后才能从该地结束生命。《大乘阿毘达磨集论》等所说的在无想天没有转识,是依中间长时说,并不是一期全无六识。

三师认为:初生的时候也有转识,因为他们的中有末后肯定有心润生烦恼。如其他天趣的本有初位,肯定有转识。《瑜伽师地论》卷十二说要生于无想天,只有修无想定。如果要生想的话,只有从无想坠落。在无想天的本有之初,如果没有转识,怎能称为入呢?先有后无才能称为人。因为《瑜伽师地论》卷五十三的<摄决择分>说:把原有的心法、心所法都灭除掉,此称无想。这话的意思是说:在本有初位,有从第八识生起异熟生的转识暂时而起,因为宿习无想定的因缘力,此后不再生起心,由此引起异熟无记心分位差别的时候,称为无心。如善心引生的无想定、灭尽定称为善一样。如果不是这样的话,转识三性不行,《瑜伽师地论》怎能说初期生起的心法要灭除呢?所以无想天的本有初位有转识短暂生起。

无想天只能在四禅,以下诸天处其想粗动,难以断灭。以上诸天是无受无想的异熟果报。即定前能引无想定思,因为思能够招感无想天的异熟果报。

颂文的「及无心二定」,是指无想定和灭尽定。因为此二定都无六识,所以称为无心。

无想定是说有的众生已经压伏遍净天的贪,还没有压伏以上诸天之染。希望出离尘世之想,或作涅槃想,以作意为先,使不恒行的心法、心所法皆灭。因以想灭为首,所以称为无想,又使身心安和,所以称为定。

修习无想定可以区分为三种。如果今世修下品的无想定,现法禅味必然退失,退失后不会很快恢复原状。以后生于无想天,不会光明洁净,其形色也不会广大,不满五百劫就会夭折。如果修中品无想定,现法禅味不一定退失,假设退失,能够很快恢复原状。以后生于无想天,虽然光明洁净,形色广大,但没有达到极限。虽然可能中途夭折,但不肯定。如果修上品无想定,现法禅味肯定不会退失。以后生于无想天,最光明洁净,形色最广大,肯定不会中途夭折,寿命穷满到五百劫后才能死亡。无想定肯定属于四禅,只能是善性,因为它是由禅定所引发。不属于上地或下地,其道理如前所说。

无想定在四业当中构成除顺现受业以外的三业。有人认为:无想定只生起于欲界,因为它是由于各种外道的邪说之力而生起,人的智慧和理解力极其勇猛锐利。二师认为:欲界先修,死后生色界,由于欲界宿习定力,还能引发此定现前,但要除去无想天,因为已至于究竟。无想定是由于厌恶想,希望生于无想天,所以它只是有漏的,佛教圣人不修此定。

灭尽定,就是无学或有学圣人已经制伏或脱离无所有处的贪,上地贪不一定存在。首先止息想作意,使不永恒、永恒的染污心法、心所法都灭,故立灭尽之名。使身心平静安和,所以称为定。特别厌弃受和想,故称灭受想定。修习灭尽定有三种不同类别,修下品灭尽定者,现生得法必然要退失,不能很快地恢复原状。修中品灭尽定者,现生得法不一定退失。如果退失的话,能够很快恢复原状。修上品灭尽定者,毕竟不退失。

初次修行灭尽定,必然是依有顶,以游观无漏为加行,才能入于此定。因为在次第禅定中,灭尽定处于最后最高。虽属有顶,但属无漏。如果修灭尽定能够自由自在,余下七地心后亦得现前。虽属道谛,但并不属于有学和无学,似乎是涅槃。初修此定只在人趣,由于佛及其弟子的教诲力,人的智慧和对事物的理解极其勇猛锐利。欲界之后上色界和无色界,因为《邬陀夷经》是这种观点的真实证明,无色界也称为意成天。对阿赖耶识不相信不接受者,如果生于无色界,不能有灭尽定,因为他们害怕无色界之心断灭。相信有阿赖耶者,生于无色界也可以有灭尽定,因为他们知道有阿赖耶识并非断灭。要断除三界见道所断烦恼,才能生起灭尽定,因为有情众生不能制伏和灭除有顶的心法和心所法。灭尽定微妙殊胜,需要证得二空,随应后得智所引发。

有人认为:在下八地的修道所断惑中,要全部灭除欲界随眠。至于其余的七地,或者是伏,或者是断,然后才能生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子有不善、无记二性,极端繁杂,障碍禅定的力量强大。唯有证得不还果及三乘果位的阿罗汉并诸菩萨,才能得灭尽定。随其所应,生到上八地,都要以后生起此定。

二师认为:要断除下之四地的修道所断之惑,其余的或者制伏,或者断除,然后才能开始生起这种禅定,因为变异受和烦恼种子障碍禅定的力量强大。随其所应,生上五地,都要以后生起。

小乘佛教说一切有部问:如果说制伏下地之惑能生起这种禅定,但并未断除烦恼种子,以后不再退转,此人再生于上地。这不就是生上地以后,却断除下地之惑吗?

论主回答说:说断并无过失,就如生上地者断除与下地末那识相应的烦恼一样。然而不还果对治力量强大,正润生位不起现行烦恼,只由惑种润生上地。虽然所降伏之惑有的退失,有的不退失,但无伏下生上地之义,所以没有已生上地却断下地烦恼的过失。如果诸菩萨先于二乘人已得灭尽定,然后转向大乘,在一切位中都能入灭尽定。如果不是这样的话,或有一类菩萨,至七地究竟满心才能永远制伏一切烦恼。虽然没有永远断除欲界修惑,但如果已经断除就能生起灭尽定,因为《瑜伽师地论》卷六十二说已入第七远行地菩萨,才能生起灭尽定。有的菩萨从初地起就能永远制伏一切烦恼,就像阿罗汉一样,在十地当中都能生起灭尽定,因为《十地经》卷八说:菩萨在前六地中,也能生起灭尽定。

无心睡眠与闷绝,即有极重的睡眠和闷绝,使前六识都不能生起现行。由于极度疲倦等条件,使身心违逆于前六识,所以称为极重睡眠。虽此眠时无彼心所眠体,但由彼加引眠引生,所以假说为眠。由于风、热等条件,使身心违逆前六识,所以称为极重闷绝,或者睡眠、闷绝都是触处的一小部分。除此五心位以外,第六意识永恒生起。正死和正生之时也没有意识,为什么只说五位没有意识呢?

初师回答说:颂文的「及」、「与」就表明死、生之时。

二师认为:这种解释不合道理,为什么呢?因为《瑜伽师地论》卷十三只说六位称为无心,即前述五位和无余涅槃,应当说死、生属于五位中的闷绝,因为生苦、死苦的逼迫;是最沉重的闷绝。颂文说的「及」和「与」是为了说明五无心位没有杂乱。这是为了说明六识间断以后,依靠阿赖耶识中自己的种子再生起,所以不说前六识入无余涅槃以后永不生。

在这五位当中,有的众生只有除灭尽定以外的四位,圣者只有后三种,此中的如来和自在菩萨只有灭尽定,没有睡眠和闷绝。所以八识在一切有情众生当中,阿赖耶识和末那识永恒同行,如果生起第六识,则三种识同时发生作用。其余五识随顺条件的结合,生起五识中的一识或多识,这就有四种识同时发生作用,乃至八识同时发生作用。这就简略说明了识的「俱转」之义。

说一切有部等问:如果一个有情众生,多种识同时发生作用,怎能说他是一个有情众生呢?

论主回答说:如果有情众生依识多少而立,你们所说的无心位应当不是有情众生。而且,欲界的有情众生,但他分心现在前位时,怎能说为自分的欲界有情呢?实际上,有情众生依命根心所法或异熟识而成立,这两种解释都不违背道理,因为它们是永恒的,唯一的。

外人问:一个有情众生之身心,一念之中只有一个等无间缘,怎能说有多种识在同时发生作用呢?

论主回答说:既然你们同意一个等无间缘能够引生多种心所法,为什么不同意它能引生多种心法呢?而且,谁肯定地说过这等无间缘只有一识呢?我所说的多种识同时发生作用,是允许此缘多的缘故。而且,我们想同时缘取多境,多种境出现的时候,为什么不能以多种识同时缘取呢?因为不同识的根、境等共同发挥作用,只说识前后生是不合道理的。而且,心所法的性质虽然没有区别,但其类有差别者,允许多心所一念俱生,为什么不同意不同类别的识一念俱起呢?而且,就像很多波浪依一大海一样,所以依一本识多识俱起。而且,如果不允许意识与前五识同时俱起,第六识缘取前五识所缘外境,应当是不明了的,就像是散意识缘取灭除很久的外境一样。

外人问:五俱意识只有一个,在色等外境中,为什么能缘一境或多境呢?

论主回答说:如眼识等,各于色等外境缘取一境或多境,这有什么过失呢?因为诸识见、相二分各有种种相。

外人问:为什么诸识中,同类而不俱起呢?

论主回答说:于自所缘一种外境已经能够了别,余识更生便无用途。

外人问:如果是这样的话,前五识已能了别自己的外境,为什么还用五俱意识起了别作用呢?

论主回答说:五俱意识帮叻前五识生起,不仅是为了前五识的所缘。而且,意识对于所缘外境能够明了缘取,不同于眼识等,所以不能说无用。所以《解深密经》把意识称为有分别,前五识并非如此。

外人问:多种识同时发挥作用,它们为什么不相应呢?

论主回答说:因为境不同,假设境同,彼此所依根的体数不同,如依眼等五根之识依体各异,互不相应。

八个识的自性不能说是固定的一种,因为它们的行相、所依、所缘之相应当是不同的。而且,如果一识灭,其余的七识不一定要灭,所以能熏、所熏等相各不相同。它们也不是定性的不同,因为《楞伽经》卷十说八识就像水波等的关系一样,彼此之间是没有区别的。如果是定性的不同,就不是因果之性,如幻事等一样。也不是定异性,前文所说的识差别相是依世俗谛,如依真谛,既不能想,又不能说。如《楞伽经》卷十的偈颂说:「心、意、识八种,如依俗谛,其相有别;如依真谛,其相无别,因为能桐、所相皆无。」

已经详细解释三能变识之相,其自体是所变见、相二分的所依。怎么知道依靠识的所变而假说我、法,并非另外实有,因此所有的一切都只有识呢?

《唯识三十颂》说:这些识的转变是能分别和所分别,所以它们都是没有的,所有的这一切都只有识存在。」

论说:颂文「是诸识」是前文所说的三能变识及其心所法,都能变似见分和相分,故立「转变」之名。所变见分称为分别,因为它能缘取相分;所变相分称为所分别,因为它是见分所缘取的对象。根据这种正确的理论,人们所主张的实我、实法,离开识的所变,都是肯定不存在的,因为离开能取和所取没有另外的事物,没有真实的事物能够离开能取、所取二相。所以一切有为法、无为法,也不管是实法,还是假法,都离不开识。唯识的「唯」字是为了否定离识之外的真实事物,并不否定不离识的心所法等。

难陀认为:或者说「转变」,是各种内识转似我、法外境之相显现。这种能转变就称为分别,因为以虚妄分别为其自性,这就是变似三界的心法和心所法。这种遍计所执的外境称为所分别,就是妄执的实我、实法之性。由这分别之心,变似依他相分假我、假法之相,这种遍计所执所分别的实我、实法之性,肯定都是不存在的,前引教义理论已经详细破斥。所以一切都只有识,虚妄分别之假有,是大乘和小乘都承认的。唯识的「唯」字不否定不离的心法,所以真空等不离识,故体皆有。所以远离增、减二边见,这就能够成立唯识的意思,完全符合中道实理。

外人问:由于什么圣人教诲和道理成立唯识之义呢?

论主回答说:不是已经说过了吗?

外人说:但没有说明白。并不是破除他人主张,就能成立自己的意见,应当更确切地陈述成立唯识的圣人教诲和道理。

论主回答说:如《十地经》说三界唯心,《解深密经》又说所缘外境只是内识所显现,《楞伽经》又说万事万物都离不开心。《无垢称经》又说心净故众生净,心垢故众生垢。《阿毘达磨经》又说成就四智以后,菩萨就能领悟唯识及识外无境的道理。一相违识相智,意谓在同一处所,鬼、人、天神等,随其业因不同,所见各异。如果外境实有,怎么能这样呢?二无所缘识智,意谓缘过去、未来、梦中境、镜中影像等并非实有之境,由于识的显现可以得到,这种外境既然是没有的,其余的外境也应当是不存在的。三自应无倒智,意谓如果一切凡夫已得真实外境,就应当是自然成就无颠倒错误的认识,不用修行就应当得到解脱。四随三智转智:㈠随自在者智转智,意谓已经证得心自在者,可以随心所欲地转变界、地等,都可以成就。如果外境实有,怎么能转变呢?㈡随观察者智转智,意谓修行殊胜禅定并在定中修法观者,随观一境无常等相都会显现。如果外境实有,怎能随心变化呢?㈢随无分别智转智,意谓证得真实的无分别智者,一切外境之相都不会出现在面前。如果外境是真实的话,为什么不显现呢?已经成就这四智的菩萨,肯定能够领悟唯识道理。而且,《厚严经》的偈颂说:「心、意、识的所缘,都离不开识的自性,因此我说一切事物都只有识,除此之外别无其他。」像这样的圣人教诲不只一处,确实能够证明唯识道理。

大乘和小乘共同承认的眼等五识中的任何一种,和其余的四种一样,不能直接缘取离自眼识之色等。因为其余的识也是识,和眼识等一样,也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘肯定离不开识,相、见二分随一摄故,如彼能缘见分。因为是所缘法,就如相应法一样,肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理,不只一种,确实能够证明唯识道理,所以对唯识应当深刻相信并接受。实我、实法是不存在的,真如空理和能缘识不是没有的,初离有,后离无,所以符合中道实理。

弥勒依据这种道理,说了二个偈颂:「能取、所取法虚妄不实,只有分别的心识,能取、所取二体都无。只有无所取、能取的空性,在那二取皆无的空性中,只有虚妄分别,所以一切事物因有为法和无为法,所以说非空,二取实体绝无,所以说非不空。有胜义空性和虚妄分别,无二取。分别中有空,空中有分别,所以符合中道。」这二个偈颂暂且依染分依他,实际上这种道理也有净分依他。

外人难说:如果只有内识,好像是外境生起,如何现见非情物处、时二事决定,世间有情身及非情作用二事不决定呢?

论主回答说:如梦境等,可以解释这种疑问。

外人问:世尊为什么说十二处呢?

论主回答说:依识所变,并非离识实有。为了悟入我空,故说眼等六根和色等六法,犹如为了否定断见而说有情续于死后。为了悟入法空,又说唯识,使人们知道心外之法也是不存在的。

外人问:这岂不是说唯识性也是空吗?

论主回答说:并非如此。

外人问:为什么呢?

论主回答说:因为不是所执。意谓依识所变,妄执有实法,从唯识道理来讲是没有的,这说为法空。并不是说没有离言正智所证唯识性,所以说为法空。若唯识无便无俗谛,俗谛若无亦无真谛,因为真、俗二谛相依而立。否定真、俗二谛的存在,这是恶取空,诸佛都说这种人是不可救药的。应当知道,各种事物遍计所执无,故有空;依他起性和圆成实性有,所以有不空。因此弥勒说了前引二颂。

外人问:如果各个色处也以识为其本体,为什么就像色相显现,前后一类,无有变异,亦无间断,多时相续呢?

论主回答说:由于名言熏习势力而起,以染净法为其依处。色等若无,应无妄执之颠倒,便无杂染法和清净法,所以诸识也好像是色等在显现。《摄大乘论释》的偈颂说:「乱相为色识,乱体是非色识。若无所变似色乱相,能变乱体也不得有。」

外人问:色等五种外境,分明由五识现证,是现量所得,怎能说为无呢?

论主回答说:现量证时不能认为是外法,当以后意识进行虚妄分别的时候才能称为外法,所以现量境是自己的相分,因为它是识所变,所以说为有。意识执着外法为真实的色等,因为是虚妄计度而有,所以说为无。而且,依他色等非遍计色,好像是遍计所执色。这种色等虽然不是外法,又好像是外法。犹如梦中所缘外境,不能认为是真实的心外之色。

外人问:如果一切觉时之色皆如梦中之境,都离不开识。如果从梦中醒来以后,就应当知道世界上只有心识,为什么醒时对于自己所感觉到的色境不知道唯识呢?

论主回答说:犹如睡梦还未觉醒的时候不能自知一样,觉醒以后才能追忆以前的梦中之境,觉时境色,应当知道也是这样。在没有达到真觉位的时候不能自知,当得到真觉的时候才能追忆生死之梦境。当没有达到真觉时永远处于梦中,因此,佛说生死像长夜那样,不能了知色等外境唯识。

外人问:五色境确实是不存在的,但它们不是内识境。他人之心是真实存在的,怎能不是自心所缘呢?

论主回答说:谁说过他人之心不是自识之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘。意谓识生起时,没有真实作用,不能像手那样直接拿取身外之物,也不能像日光等那样舒光亲照外境,心等缘时只如镜等照物,好像是外境显现。他心之影于自心上显现,此称了别他心,「亲所了」是自识所变相分。所以《解深密经》说:没有少实法能够缘取心外实法,只是识生起时,心似彼他心相显,名取他心。如缘他人之心一样,缘色等也是这样。

外人问:既然有他心异自心之境,为什么称为唯识呢?

论主回答说:奇怪呀!你太固执了!遇到一些问题又产生怀疑,岂唯识教但说唯我一人之识呢?

外人问:不如此又怎样呢?

论主回答说:如果是唯有我一人之识,怎能有十方凡人与圣人之别,尊贵与卑劣之别,因、果等别呢?谁为谁说法呢?修何法呢?何所求呢?所以,唯识之说肯定有深刻意趣。「识」从总的方面说明一切有情众生各有八识,各有六位心所法,各有所变相、见二分,及色、心分位和空理所显真如。因为心法是识的自相、心所法是识的相应,色法是识所变,不相应行法是识的分位,无为法是识的实性。如是五法皆不离识,总名为识。「唯」字只是否定一切愚夫所主张的离识之外肯定实有色等。

如果一个人这样认识唯识问题,就不会有颠倒错误,善备福、智二资粮,很快悟入法空,证得无上觉,把有情众生从生死轮回中救拔出来。完全拨无真、俗诸法的恶取空者,违背佛的教诲和佛教理论,不能成就这样的事情,所以肯定应当相信一切唯识。

外人难说:如果只有识,没有任何外部条件,由于什么而生种种分别呢?

论主回答说:《唯识三十颂》说:「阿赖耶识具有产生一切事物的种子,由于它和前七识彼此之间的相互影响力,使识的转化如此如此地进行,有各种各样的分别生起。」

论说:颂文的「一切种识」是说阿赖耶识中有能够产生一切有为法的种子,各有不同能生自果的功能。因为阿赖耶识的种子能生等流、异熟、士用、增上果,所以称为一切种。除离系果不是种子所生,它虽然可以证得,但并不是种子之果,要现起无漏胜道断结以后才能得到。这种离系果之无为法也有展转证得之义,不是本颂所说,奉颂所说只限于种子所生的有为法。因为种子以识为体,故立识名。种子离本识以外,没有别的体性。种子与识不同于非种非识,有的识并非种子,也有的种子并不是识。而且,种识说明本识中的种子,并不是持种名为种识,应当放到以后再说。

颂文的「如是如是变」,是说阿赖耶识中的种子,由于其他条件的协助,就会产生如此如此的转变,即从牵引位至成熟位。因为种子众多,皆有转变生诸分别,所以重复说「如是」。前所说的「一切种」包括名言、我执、有支三种熏习、共相种子、不共相种子等识种穷尽无余。

颂文的「展转力」意谓八种现行识,及与八识相应的心所法,以及所变相、见二分等,都互有相助之力。「彼彼分别生」意谓现行识等总称为分别,因为它们以虚妄分别为其自性,因为分别种类众多,所以说「彼彼」。此颂的意思是说:虽然没有外部条件,由于阿赖耶识中有不同的一切种子转变,以及现行八识等的展转之力,各种各样的分别也可以产生,哪里用得着外部条件才能生起分别呢?应当知道,各种无漏法的产生也如分别那样,也以无漏种子和现行为条件而生。

外人问:所说种子和现行的缘生分别,应当怎样知道这缘生之相呢?

论主回答说:缘暂且说有四种:一因缘。即有为法直接产生自己的结果。其体有二:㈠种,㈡现行。种子就是阿赖耶识中产生善、恶、无记三性以及三界、九地等各种不同的功能。能够引生次后自类功能,并同时生起自类现行之果。这种种子对自己所生的种子和现行来说,它是因缘性。现行就是前七转识及彼心所,还有识所变的相分、见分、三性、三界、九地等,除佛果一切善法和极劣无记都是能熏,其余七转识熏阿赖耶识而生自类种子。这种现行对种子来说是因缘。第八识没有另外的所熏,因为它已经是所熏了。并不是简去所依之心,心所独自为能熏。

问:心王简去心所,尚且可以独为所熏,心所简去心王独为能熏有何妨?答:心王有自在,自在独所熏。心所不自在,所以单独的不能为能熏。而且,因中第八及六识中异熟无记之心极微,所以不能为能熏。佛果位上的第八识因为极圆满,所以不能熏习成种子。同类现行前后展转相望,都不是因缘,因以本识中各自种子而生。一切异类展转相望,也不是因缘,因为不能直接产生。

《大乘阿毘达磨集论》等说异类同类现行展转相望,互为因缘。应当知道,这是假说,或随顺说一切有部而说。《瑜伽师地论》等只说种子是因缘性,这是依于种子显示种子胜于现行说的,并不是尽理而说,因为圣人说转识和阿赖耶识展转相望,互为因缘。

二等无间缘。即八个现行识及其心所,前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自类的心王及其心所,毫无间断地等而开导,使之肯定继续产生。很多同类种子同时发挥作用,如果不相应的话,就不属于等无间缘。由此可见,八个识不能互为等无间缘。心所与心王虽然同时发生作用,但二者相应,和合似一,不可离别令其殊异,所以可以互作等无间缘。因为入无余涅槃的时候,心势最弱劣,没有开导的作用,又没有因开导而生起的等无间法,所以不是等无间缘。

外人问:怎么知道是这样呢?

论主回答说:《瑜伽师地论》等确实这样说过:如果此前识灭,中间等同而无间隔,使后识肯定生果,这前识就是后识的等无间缘。依据这样的意思,应当这样说:阿陀那识在三界九地都可以互相作等无间缘,因为异熟心在三界上地、下地死生相续,互相开导。以有漏作等无间缘可以产生无漏,以无漏作等无间缘,肯定不能产生有漏,因为大圆镜智产生以后肯定不能断灭。善与无记的相互关系也是这样。

外人问:这第八识在哪一界后可以使有漏产生无漏呢?

论主回答说:或从色界后,或从欲界后。意思是说:一切凡夫如果是顿悟而成佛者,肯定是色界后引生无漏第八识,他们肯定生在净居天上大自在天的宫殿,在此觉悟。如果是渐悟,即二乘人趣向大乘,要证得大菩提,只能是欲界后引生无漏,因为趣向大乘者愿力留身只在欲界。他们虽然一定到大自在宫才能成佛,但原来愿力所留下的生身是在欲界。

二师认为:色界也有声闻人趣向大乘,其愿力留生也可以在色界,这与佛经和佛教理论并非矛盾。所以声闻人的无漏第八识,色界心后也可以出现。然而在五净居天没有小乘趣向大乘者,因为《大般若经》没说他们发心趣向大乘。第七识在三界九地也可以互相作等无间缘,因为它随从第八识的生处所系。有漏和无漏第七识可以互相引生,因为在十地位中二者可以相互引生。善与无记的相互关系也是这样。于无记当中,染与不染也互相开导,因为生空智果于前后位中可以互相引生。

在欲界和色界的有漏、无漏末那识能互相引生,在无色界不能这样,因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识在三界九地的有漏、无漏、善、不善等都可以互作等无间缘,因为润生位可以互相引生。最初生起的无漏只在色界无漏意识以后,因为决择分之善只在色界。眼、耳、身三识在二界二地,鼻、舌二识在一界一地,只能是自类互作等无间缘,善等的相互关系,应当知道也是这样。

有人认为:有漏、无漏五识,其自类可以互作等无间缘,因为在未成佛的时候,可以互相引生。

二师认为:无漏生起于有漏以后,并非无漏以后能够生起有漏。如果不是佛的话,不会有无漏五识,因为非佛者之五色根肯定是有漏,因为它们属于异熟识的相分。

问:有漏根生无漏识有什么不对呢?

答:有漏五根不是有漏识和无漏识的共依,「有俱」说明这不是等无间缘,等无间缘一定有前后,无漏可依有漏。而且,有漏五根所缘必须是同境。所以,以有漏根发无漏识,这在道理上讲不通。因为有漏根是闇昧的,无漏识是明亮的,二者完全不同的。

三所缘缘。如果非遍计所执之法,依靠能缘之心及其心所的挟带,能缘之心有似所缘之境相,这就是所缘缘。其体有二:一亲,二疏。如果与能缘之体不相脱离,只是见分等内所虑托。应当知道,这是亲所缘缘。如果与能缘之体虽然相脱离,但可为本质能起内所虑托之相分。应当知道,这是疏所缘缘。亲所缘缘,在能缘之心里都有,因为离内所虑托之相分,肯定不能生起。对于疏所缘缘来说,在能缘之心里或有或无,离外所虑托也可以产生。

关于第八识,初师认为:只有亲所缘缘,因为此识由业及自因之力,可以任运变现。

二师认为:肯定也有疏所缘缘,因为要先仗他变为本质,然后自己才能有所变现。

三师认为:初师和二师所说,都不合道理,自身他身,自土他土,可以互相受用,即以他人所变为自己第八识相分质。因为自己的种子于他身无受用之理,他人变为自己的种子,这不合道理,并不是一切有情众生的种子都一样。应说第八识是疏所缘缘,在一切因果位中有无不定。

第七识,在没有达到转依位的时候,此识中有漏是俱生,必仗第八识以为外质,所以也肯定有疏所缘缘。当达到转依位的时候,疏所缘缘不一定有,因为缘真如等的时候没有外质

第六意识的行相勇猛锐利,在一切因果位中能自由自在地发挥作用,所仗外质有无不定,疏所缘缘也是有无不定。

前五识在没有达到转依位的时候,因其行相一者粗,二者钝,三者劣,必仗外质才能生起,所以也肯定有疏所缘缘。得转依位以后,这疏所缘缘不一定有,因为缘过去、未来等没有所仗外质。

四增上缘。如果某些事物有殊胜势用可以作缘,能对其他事物起随顺或违逆作用。虽然前三缘也起增上作用,但第四缘取除前三缘以外之余法,这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆在四方面发生作用,因为各种事物有生、住、成、得四种区别。

然而增上作用顺之事虽然很多,但有明显作用的只有二十二种,应当知道,这就是二十二根。

前五色根以阿赖耶识等所变眼等净色根为其特性。男、女二根属于身根,故以身根的一小部分为其特性。命根只是依阿赖耶识的种子分位而虚假成立并非另有其性。意根总的以八识为其特性。苦、乐、忧、喜、舍五受根各以五种感受为其特性。信等五善根以信等及善念等为自己的特性。未知当知根的体性居位有三种:一、根本位。在见道位除最后一剎那外,没有未知而当知者;二加行位。意谓暖、顶、忍、世第一法邻近并能引发根本位;三资粮位。意谓因为认识了四谛之理,发心欲求肯定的殊胜善法——涅槃,乃至未起顺决择分善以前,于一切方便道中所有善根都称为资粮位,能够从远的方面资生根本见道位。于此三位九根为性,即信等五根再加意、喜、乐、舍。在加行位等于后涅槃胜法求证,也有愁戚,也有忧根,但它不是真正的善根,所以佛教经典大多不说。

在空无边处、识无边处、无所有处的前三无色也有未知当知根,有胜见道傍修那以前所起世俗种子而得,或说二乘回趣大乘者,为证初地法空,地前也起九地所摄生空无漏智。因为它先于生空智为菩萨观起,因顺菩萨观,所以属于此根。菩萨见道也有这未知当知根,只说地前,因见道的时间很短促。从见道最后一剎那开始,乃至金刚喻定,所有信等根无漏九根都是已知根性,因为还没有脱离欲望,为了求得上品解脱,还有愁戚,也有忧根,不是真正的善根,所以佛教论典大多不说。

各种无学位的无漏九根,一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏,但不明利,所以不是无漏三根。二十二根的自性就是这样,关于其他方面的问题,如《瑜伽师地论》卷五十七等所说应当知道。

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