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《楞伽经》考--兼议印顺的《〈楞伽经〉编集时地考》

[楞伽经开示] 发表时间:2019-06-05 11:37:18 作者: 阅读次数:

  《楞伽经》考--兼议印顺的《〈楞伽经〉编集时地考》(一)

  《楞伽经》是中国佛教禅宗和唯识宗共同宗奉的一部经典,但禅宗和唯识宗对于《楞伽经》如来藏思想的解读却存在很多不同。禅宗传承是南方系如来藏思想,而唯识宗继承的是北方系的阿赖耶识思想。自二十世纪以来,围绕如来藏思想是否为纯正佛法这一问题,引起了一场旷日持久的争论,一直影响至今。 在这场争论中,对于《楞伽经》的成立时间以及思想流派的判定存在很多问题。印顺在其《〈楞伽经〉编集时地考》(1957)中认为,《楞伽经》是印度笈多王朝时期编辑的,代表的是后期大乘佛梵化的思想,其编集者可能即是达摩的师傅。在《〈楞伽阿跋多罗宝经〉释题》中,印顺认为《楞伽经》是后期大乘经,其思想与无著、世亲体系不太相同,是为了贯通如来藏与阿赖耶二大思想系而集成的。在《如来藏之研究》(1981)一文中,印顺评判如来藏为梵化的、不了义的真常唯心大乘思想。

  印顺对于《楞伽经》的考察存在许多问题,这影响了近代对于《楞伽经》义理的理解,因而有必要对《楞伽经》成立的时间以及思想流派进行再考察。

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  一、《楞伽经》成立的时间

  关于《楞伽经》成立的地点,印顺认为本经是成立于南印度的一部典籍。这种判断可以从经题和魏译本中直接找到根据。魏译本《请佛品第一》中说:“尔时婆伽婆于大海龙王宫说法,满七日已,度至南岸。时有无量那由他释梵天王诸龙王等,无边大众悉皆随从向海南岸。尔时婆伽婆,遥望观察摩罗耶山楞伽城。”文中说明本经是在楞伽城说的。卷十偈颂品中说:“如来灭世后,谁持为我说?如来灭度后,未来当有人。大慧汝谛听,有人持我法,于南大国中,有大德比丘,名龙树菩萨,能破有无见,为人说我法,大乘无上法,证得欢喜地,往生安乐国。”文中授记有南印度的龙树菩萨在未来弘扬此大乘法门。根据文中的这些线索,一般认为《楞伽经》是成立于南印度的。

  此外,根据《高僧传》卷三、《出三藏记集》卷二记载,四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》的翻译者求那拔陀罗在刘宋元嘉十二年(435)经过狮子国(今斯里兰卡)等地泛海到达广州。《洛阳伽蓝记》卷一记载,中国禅宗的初祖菩提达摩,生于南印度,婆罗门族,出家后倾心大乘佛法。梁普通年中(520~526,一说南朝宋末),他自印度航海来到广州。菩提达摩传播的是南天竺一乘宗,并付嘱四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》与慧可印心。从译经者和早期传播者的来源来看,《楞伽经》应是成立于南印度。

  关于本经成立的时间,则是难于判断的问题。中国古代的判教都认为本经是佛陀时期传出的,只是对于中期传出还是末后传出说法不同。根据智者大师的判教,本经出现于五时之中的生酥时,即第三时方等会,如来宣说《楞伽》、《楞严》等诸大乘经,赞叹大法,呵责小教,令诸小乘耻小慕大,故以生酥味譬之,认为本经成立早于《般若经》。按照后魏光统法师立顿、渐、圆三教的判法,本经则出现于佛陀说法第三期。贤首的判教则认为此经是大乘圆顿教,出现于佛陀说法后期。

  近代则比较注重从历史和文本考据资料来判定《楞伽经》成立的时间。铃木大拙在1930年出版的《楞伽经研究》和1932年根据南条文雄校订的梵文本进行翻译的英译本《楞伽经》中注意到,梵文本的每一章都有一句结束语,第一章末有“第一章为罗婆那劝请”,第二章末有“第二章结束,为36000颂楞伽经法本选集”,第三章末有“第三章结束,关于入楞伽的无常性,一部大乘经”, 第四章末有“第四章结束,关于觉悟”,第五章末有“第五章结束,关于如来的常、无常性”,第六章末有“第六章结束,关于刹那”,第七章末有“第七章结束,关于无我”,第八章末有“第八章结束,关于楞伽经的吃肉,此为一切佛陀教导的根本”,第九章末有“第九章结束,为楞伽经的陀罗尼”。从这些结束语可以推论,《楞伽经》似乎是从一部36000颂的大本中选编而成的。梵文本偈颂品前有一段话,“倾听此楞伽经宣扬的,以偈颂编辑的完美的大乘教导,摧灭一系哲学论点”。此段话似乎也说明偈颂品是整部大《楞伽经》的总结。从内容上来看,偈颂品中的一些内容是经本中所没有的,这些内容可能即存在于大本之中。大本《楞伽经》中可能包含有一品名为“一切佛陀教导的根本”,而求那拔陀罗翻译为“一切佛语心品”,并以此副标题命名各章。

  铃木大拙注意到了偈颂品关于八识和九识一句,“由虚妄分别,是则有识生,八九识种种,如海众波浪。”以及末后一系列关于历史的授记说明,“我灭百年后,毘耶娑所说,婆罗多等论,次有半择娑,憍拉婆啰摩,次有冐狸王,难陀及毱多,次篾利车王。”铃木认为偈颂品可能后来不断被添加过,而经文本身可能出现较早。在写这本书时,铃木认为《大乘起信论》为马鸣的作品,而《大乘起信论》的主体思想非常接近《楞伽经》,故此他推断《楞伽经》应早于马鸣,约成立于公元一世纪。

  吕澂则是从佛教经论的引用资料上来分析《楞伽经》成立的时间。吕澂认为,大乘佛教早期的龙树、提婆的作品中并未引用《楞伽经》的内容,直到清辨时期(大约公元490~570年)才开始引用,故认为《楞伽经》是在提婆菩萨之后出现的。

  印顺认为此经成立于笈多王朝时期, 这和他对于《楞伽经》的判教是直接相关的。印顺认为《楞伽经》是佛梵化的著作,笈多王朝时期正是大乘佛教兴盛的时期,同时又是婆罗门教复兴的时期。王朝的帝王们大部分信奉婆罗门教,佛教始终与婆罗门教派处与相互竞争之中,婆罗门教吸收了佛教的教理、制度以及造像艺术,形成了佛梵混合的新婆罗门教。

  其次,印顺主要依据唐译本《楞伽经》偈颂品中的一些历史资料作出判断,这里我们把相关的一些重要偈颂抄列如下:

  我释迦灭后,当有毘耶娑,迦那梨沙婆,劫比罗等出。我灭百年后,毘耶娑所说,婆罗多等论,次有半择娑,憍拉婆啰摩;次有冐狸王,难陀及毱多;次篾利车王,于后刀兵起;次有极恶时,彼时诸世间,不修行正法。如是等过后,世间如轮转,日火共和合,焚烧于欲界。复立于诸天,世间还成就,诸王及四姓,诸仙垂法化,韦陀祠施等,当有此法兴,谈论戏笑法,长行与解释,我闻如是等,迷惑于世间,……余佛出善时,释迦出恶世。于我涅槃后,释种悉达多,毘纽大自生,外道等俱出。如是我闻等,释师子所说;谈古及笑语,毘夜娑仙说;于我涅槃后,毘纽大自在,彼说如是言,我能作世间。我名离尘佛,姓迦多衍那,父名世间主,母号为具财,我生瞻婆国,我之先祖父,从于月种生,故号为月藏。出家修苦行,演说千法门,与大慧授记,然后当灭度。大慧付达摩,次付弥佉梨,弥佉梨恶时,劫尽法当灭。迦叶拘留孙,拘那含牟尼,及我离尘垢,皆出纯善时。纯善渐减时,有导师名慧,成就大勇猛,觉悟于五法,非二时三时,亦非极恶时,于彼纯善时,现成等正觉。……释子悉达多,步多五髻者,口力及聪慧,亦于未来出。

  印顺认为,这些偈颂是在说明《楞伽经》的流传法系。本经的作者仰推迦旃延佛,迦旃延法付大慧,大慧传达摩,达摩付弥佉梨。大慧即《楞伽经》的问法者,本经也说他成佛。印顺又推测,此达摩可能即是刘宋的时期(公元407年)从狮子国来到中国,唱“南天竺一乘宗”,以“四卷楞伽印心”的达摩。而达摩的师傅,即是南天竺的大慧,也即是本经的编辑者。迦旃延佛时期是印度各学派未分裂以前,为吠陀时代。迦旃延佛灭后,有释迦等五家杂出,这五家即本段中说的“释子悉达多、步多、五髻者,口力、及聪慧”。释子即释迦牟尼;步多,魏译浮单多,即吠檀多;五髻者,即胜论派的般遮尸弃;口力,即虚空论师;聪慧即数论派。

  《楞伽经》考--兼议印顺的《〈楞伽经〉编集时地考》(二)

  中间一段,说明的是印度的历史,“次有半择婆,憍拉婆啰摩;次有冒狸王,难陀及毱多;次蔑利车王,于后刀兵起,次有极恶时,彼时诸世间,不修行正法”。印顺认为,半择婆Pandava即般遮罗,拉婆 Kaurava即拘卢,这是梵书时代中国地方的主要国家。啰摩Rama即憍萨罗王子,冒狸Maurya即孔雀王朝,难陀Nanda指难陀王,毱多Gupta指旃陀罗笈多,蔑利车王Mleccha即边地王,也泛指无道的恶王。所说的次而刀兵大乱,即指摩竭陀的王统中绝,为南方案达罗国王所灭。此后笈多王朝统一五印度,法化既兴,释迦等三家(声闻佛教,吠檀多,弥曼差派)又出来迷惑于世间。在梵文复兴的时代中,编集者不满于初期佛教的释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨诸家的分流,于是仰推迦旃延佛,高标真常唯心论的自宗。 印顺从这些历史记录推断,本经为笈多王朝的产物。

  第二点,根据佛教史,印度瑜伽行派正是发展于笈多王朝统治期间。无著、世亲等诸大论师皆以阿踰阇为中心,振兴大乘阿毗达磨之学风。《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等大乘经论相继出世。无著、世亲时代,并无引用《楞伽经》,直到清辨时代才开始引用《楞伽经》。笈多王朝鸠摩罗笈Kumaragupta (415-455)以后,即因外有敌人,内部分立而逐渐衰落。因此印顺认为本经的编集,即在这一时期中。

  第三点,《楞伽经》中有偈颂云,“由种种心分别诸法,非诸法有自性,此但妄计耳。”印顺认为这与世亲的唯识三十颂中“由彼彼遍计,遍计种种物,彼遍计所执,自性无所有”,文义次第,非常一致。所以判定本经实为唯识兴盛以后的作品。基于以上原因,印顺认为菩提流支翻译的题为天亲菩萨造的《楞伽经唯识论》一卷,题为提婆菩萨造的《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》一卷,《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》二卷,这三本论的作者是菩提流支自己加上去的。

  《楞伽经》考--兼议印顺的《〈楞伽经〉编集时地考》(三)

  二、南印度《楞伽经》传播的思想流派

  南天竺的瑜伽师是什么派别呢?我们可以在玄奘的《大唐西域记》中得到线索。《大唐西域记》中有五个地方提到“大乘上座部”。“上座部”通常被认为是和小乘“大众部”相别的保守派。玄奘在描述其它国家伽蓝佛学派别时,用语是很仔细的,对于学派清楚的即给与明确说明,如第一卷的阿耆尼国,“习学小乘教说一切有部”;梵衍那国“宗学小乘说出世部”;对于不是很清楚的,只说明大乘或小乘,如第二卷的跋虏沙城“并小乘学”,第三卷的乌仗那国“敬信大乘”等等。“大乘上座部”的用法显然是有特别意义的。根据季羡林的研究,我们把这五个地方抄列如下 :

  一、卷八:摩揭陀国

  (摩诃菩提僧伽蓝)其先僧伽罗国王之所建也。僧徒减千人,习学大乘上座部法。

  二、卷十:羯陵伽国

  伽蓝十余所,僧徒五百余人,习学大乘上座部法。

  三、卷十一:僧伽罗国

  伽蓝数百所,僧徒二万余人,遵行大乘上座部法。佛教至后二百余年各擅专门,分成二部:一曰摩诃毘诃罗住部,斥大乘习小教。二曰阿跋邪祇厘住部,学兼二乘弘演三藏。

  四、卷十一:禄羯呫婆国

  伽蓝十余所,僧徒三百余人,习学大乘上坐部法。

  五、卷十一:苏刺佗国

  伽蓝五十余所,僧徒三千余人,多学大乘上座部法。

  普辛(Poussin)认为,每个佛教部派中,都有两个集团,一个是大乘集团,一个是小乘集团,他们共同遵守部派戒律,但各自可以采用不同教义。这种说法是相当有道理的。这里使用“大乘上座部”就应该是学兼二乘、弘演三藏的阿跋邪祇厘住部。先于玄奘留学印度的法显(约340-422年)在其游记中提到“无畏山精舍”和“摩诃毘诃罗精舍” 。“摩诃毘诃罗” 即梵文大寺Mahavihara,无畏山梵文即Abhayagiri,音译阿跋邪祇厘,系位于锡兰旧都阿閦罗陀补罗城北之古寺院。该寺建于公元前一世纪中,相当于当时锡兰教团统一中心大寺(Mahavihara)建造后二百十七年,乃锡兰王婆他伽马尼破坏尼乾子之园而建,献与当时大寺长老摩诃帝须(Mahatissa)。后摩诃帝须被大寺摈出,其门徒遂与大寺分离而据此寺,号称无畏山寺派(阿跋邪祇厘住部)。锡兰佛教因而分裂为大寺派(摩诃毗诃罗住部)与无畏山寺派。法显当时求得弥沙塞律藏本,说明当时锡兰戒律属于萨婆多化地部,弥沙塞律藏是二派共同遵守的。

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  大寺派宗奉小乘上座部教法,而无畏山寺派学兼二乘。何为“学兼二乘”呢?《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四中记载玄奘曾经要去锡兰学习,“是时闻海中有僧伽罗国(此云执师子也)有明上座部三藏及解瑜伽论者”,后在印度南海之口建志城遇见僧伽罗国“大德名菩提迷祇(抑鸡反)湿伐罗(此云自在觉云)阿跋耶邓瑟哳罗(此云无畏牙)如是等三百余僧”,玄奘问彼僧曰:“承彼国大德等解上坐部三藏及瑜伽论,今欲往彼参学。师等何因而来?报曰:我国王死,人庶饥荒无可依仗。闻赡部洲丰乐安隐,是佛生处多诸圣迹,是故来耳。又知法之辈无越我曹,长老有疑随意相问。法师引瑜伽要文大节征之,亦不能出戒贤之解。”无畏山寺派所宗应为“明上座部三藏及解瑜伽论者”,我们对比求那拔陀罗翻译的经本则知,上座部三藏即指《杂阿含经》和化地部禅法,瑜伽论则指《相续解脱经》、《楞伽经》南天竺一乘禅法。这即可能是“学兼二乘”的“大乘上座部”的真正含义。

  从上面五个国家看,僧伽罗国、羯陵伽国和禄羯呫婆国都属于南印度,而苏刺佗国位于印度西海岸,国家贸易往来频繁,思想受到南印度“大乘上座部”影响是肯定的。至于摩揭陀国的摩诃菩提僧伽蓝的“大乘上座部”, 《大唐西域记》记载很清楚,是先僧伽罗国王之所建。文中僧伽罗国王的时代是印度三摩达笈多(Samudragupta,326-375)时期。因此从“大乘上座部”的传播上来看,至少在公元三世纪末,南方瑜伽师即向中印度发展了。

  第三点,龙树的《六十正理论》中有一颂说:“说大种色等,正属识中摄;了知彼当离,岂非邪分别。” 此颂文说到地、水、火、风四大种唯识所现,识若无,色法亦无。可见唯识思想在龙树时代就存在了。此外题为天亲菩萨造的《楞伽经唯识论》,题为提婆菩萨造的《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》,这二论主要在于破斥小乘、外道所问难四种问题,《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》则破斥了外道和小乘二十种错误的涅槃观点。《楞伽经》贯穿的一个重要主题即在于破斥了外道和小乘种种错误的观点,这三部论造论的依据至少同《楞伽经》有一定的联系,否则菩提流支不应随便冠于名称。

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  第四点,《楞伽经》虽也讲述三自性、八识,但主要是从世间缘起的角度来论述的,胜义则是无任何承认,而其禅法的特点也是从愚夫禅、小乘影相禅到大乘实相禅的瑜伽行中观。从其特点来看,批判小乘色彩很浓,很有大乘上座部的意味。从历史上来看,南印度是中观论流行的区域,大乘上座部可能即是以三自性、八识的方式论述中观。讲述三自性、八识的论典并不能就确认是属于唯识的论典,中观与唯识的差异还是在于是否承认有胜义存在。在西藏,有些人就认为无著的《摄大乘论》、《辨法法性论》是论述中观的著作。二论虽未提到《楞伽经》,但义理上同《楞伽经》是非常接近的,二论中也并没有广引经论。龙树的《中论》、《六十正理论》、《宝鬘论》等著作也并未直接提到任何大乘经,但我们不能就因此猜测说大乘经大多在龙树之后出现。因此从引用经论上来推论经论的产生时间,最多也只能作为参考,而不能得出必然的结论。

  第五点,关于《楞伽经》偈颂品中出现的历史纪录,其中正法恢复一段,应指贵霜王朝时期,而非笈多王朝时期。为了便于理解,以下根据上述引文中间一段,对照铃木梵文英译本,文义重译如下:

  我释迦灭后,当有毗耶娑 、迦那陀 、勒沙婆 、劫比罗 等仙人出世。我灭百年后,毗耶娑仙人所说的《婆罗多》出现。(人物有)般遮罗人、俱卢人 、罗摩 ;次有孔雀王朝,难陀王及笈多王 ;次蔑利车王,都是些恶王,蔑利车王引起战争 ;次有极恶时,彼时世间不修行正法。如是等恶时过后,世间就将被抛入混乱的转轮,烈火和太阳共和合焚烧于欲界。诸天会再次得到恢复,世间因此会得到好转。世间恢复四种姓、国王、仙人、正法 。吠陀、祭祀、施舍又再次兴起,伴随着正法的恢复;说过去确实如此,演说历史,编写韵文,长行与解释,我闻如是等等,世间又将迷惑(于各种言说)。

  本段讲述的是释迦灭后直到贵霜王朝初中北方印度的历史,描述了当时社会佛教和其它教派混杂的情况。接着后面几句:

  于我涅槃后,(信奉)我释迦教法的,(信奉)毗湿奴神 的,(信奉)大自在天 的学者们都会出现。如是我闻等经典是释师子所说,叙述曾有如是事的历史的是毗耶娑派,于我涅槃后,信奉毗湿奴神、大自在天的学者则说世界是由神创造的。

  贵霜王朝时期,新婆罗门教开始出现,开始吹嘘有神论,崇拜毗湿奴神、大自在天等,而前期无神论的婆罗门数论派、弥曼差、初期胜论派都衰败了。此句正是描述当时社会情形。

  后文所提到的慧mati可能是《大乘法界无差别论》及《究竟一乘宝性论》之作者坚慧。坚慧Saramati的论述主要为如来藏思想。《大乘法界无差别论疏》卷上云:“西域相传,此是地上菩萨。于佛灭后七百年时,出中天竺大刹利种。聪睿逸群,备穷俗典。出家学道,慧解踰明。大小乘教,无不综练。” 推算坚慧生活的时期正是贵霜王朝。后面提到的达摩、弥佉梨没有确定的资料,无法说明。但也不能推出编集者仰推迦旃延佛,高标自宗的结论。

  三、结论

  根据上述资料分析,本文做出以下结论:1、南印度的瑜伽师是相对独立发展的一支瑜伽师,这即是无畏山部的大乘上座部。这些论师比较重视如来藏思想的中道义,即瑜伽行中观。2、龙树时代(约公元150-250年)曾经存在过“三万六千偈”的大本《楞伽经》,此为南方土著夜叉部存有。随后,《楞伽经》传播到了印度北方以及中亚于阗地区。3、为了方便读颂记忆,人们选择了其中的重要内容编辑成为小本《楞伽经》,小本《楞伽经》大约编辑于贵霜王朝时期(公元2-3世纪)。4、《楞伽经》在中国有四次翻译,刘宋本和魏本这两次翻译代表了理解如来藏思想的两种方向,前者代表的是印度南方的瑜伽系如来藏思想,后者更多体现的是如来藏思想传到北方后与阿赖耶识思想的融合。在传播过程中,南方的瑜伽师注重如来藏的瑜伽行中观义,流传到北方后,北方的瑜伽师以阿赖耶识融合如来藏思想,有些以染污阿赖耶解读如来藏,有些以净阿赖耶解读如来藏,魏译和唐译末偈颂品“由虚妄分别,是则有识生,八九识种种,如海众波浪”即表明印度瑜伽师的思想分歧。学派思想差异也可以从真谛所译的《决定藏论》、《十八空论》中第九净识阿摩罗识思想,勒那摩提(中印度)和菩提流支(北印度)关于《宝性论》翻译中的思想差异得到印证。

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