论佛教的“无我”

一、缘起：

二千五百多年前，北印度迦毗罗卫城净饭王之太子因目睹人生之生老病死，深感人生之苦痛与无常，而产生了人生难脱苦难的烦恼，遂萌出家修道之志，终于舍弃王位，毅然出家修行，开始六年苦行生活，寻求人生真谛。他就是后来被称为释迦牟尼佛的乔达摩·悉达多。苦修期间，太子日食一麻一麦，虽至形体枯瘦，心身衰竭，而始终未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。时，共修之五侍者误以太子退失道心，遂舍之而去。太子放弃苦行后，至尼连禅河沐浴，且接受牧女乳糜之供养。恢复体力后，至伽耶村毕钵罗树下，以吉祥草敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，静心默照，思惟解脱之道。四十九日后，于十二月八日破晓时分，豁然大悟，时年三十五岁(一说三十岁)。

释尊成道后，于波罗奈城鹿野苑首先教化共修苦行之五位侍者，此即初转法轮。同时演说四圣谛、八正道等教义。之后，佛教大阿育王的大力扶植下，其进展呈丽日中天之势。虽然后来由于本身的原因而时移势迁，势穷力竭，加上伊斯兰教的冲击，使其最终在印度本土消失，但最终在经历了种种磨难与沿革之后，于东南亚的泰国、缅甸、老挝和东亚的中国、日本等国站稳脚跟，并在理论上和实践上都得到了辉煌的发展，逐步成为人类伟大宗教之一。

佛教根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，既没有一个常一主宰的“自我”(灵魂)的存在。原始佛教在《相应部经典》中着重论述了佛教的无我论，如“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。认为世界上一切事物都不会自生，而是种种要素的集合体，不是固定不变的、单一的独立体，而是种种要素刹那依缘而生灭的。他们认为房子是砖瓦木石的结合体，人是由五蕴(色、受、想、行、识)组成的，在这样的集合体中，没有常住不变的“我”，故谓“无我”。佛法中之无我有两种：(一)人无我，指人是由五蕴假和合而成，并无‘常恒自在的主体(我)；(二)法无我，指诸法乃因缘和合而生，不断变迁，并无恒常的主宰者。关于“我”的概念不同宗教和哲学有不同的解释和定义，大致分为“大我”、“小我”、“真我”、“假我”、“妄我”等。本文的目的不在于将诸“我”的概念细化，并择一从之，而意在把“我”作为本体或主体的讨论对象加以剖析。

佛教的无我学说，一是在特殊的时代背景下，为反对婆罗门教的有我论而提出的，其目的是通过对《韦达经》(旧译《吠陀经》)的表面否定，使人们遵循关于不杀生的教义。二是在具体的修行上针对众生的“我执”而提出的，即所谓“因破我法有无我”(《中论》“观法品第十八”)。佛陀认为，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛给众生带来无尽的烦恼和痛苦，使人生苦不堪言。而所有这一切的根源都来自“我执”。众生以我执为根，生起贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等诸根本烦恼，若不执我，则无烦恼。

原始佛教为了反对“有我”理论，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三个命题，被称为三法印。“无我”论俨然成为了佛教的理论基础和区别于其它宗教的独有标志。但“无我”论真的能够解决宇宙人生中所有的疑难问题吗？能够毫无迟疑地面对其它宗教在哲学理论上的挑战吗？不能。这类挑战，不仅仅来自异教、外道，也来自佛教内部。其实质就是“无我”论无法合理地解释轮回及成佛的主体是什么这一核心问题。

二、剖析“自我”，辨明真我

佛教认为凡是“我”都不存在，因为缘起性空，一切都依缘而立，没有实我。事物都是相互依存的，离开依存的条件，任何事物都不成立。但这一定义实际上是基于人为思想的标准，也就是以人、世俗的标准来衡量万事万物，包括对灵魂的看法。佛陀“缘起性空”的理论并没有什么错误，只是这一理论毕竟只限于对物质世界(包括粗糙的和精微的五蕴合和之物)的觉悟，这种觉悟并没有超出人类基于五蕴合和的感官的限制。只是佛陀的智慧高于一般人，他的“觉”能达到更高的层次。他觉悟到，对“我”的执着是轮回的根源，只要破除“我”执，自然也就解脱了。佛陀这里所破的“我”实际上是“假我”，是虚幻的我。在物质世界中，万事万物皆非恒常，故它们之间的关系也非恒常，所以也就不可能存在恒常不变的“自性”。而处于虚幻能量中的“假我”本身就是变幻不定的，因此这个“我”实际上也是不存在、不真实的。这就是佛陀所言之“缘起性空”的本意。只有抛弃这个“假我”才能解脱。

我们用佛教徒常举的一个说明“缘起性空”及“一切法无自性”等概念的例子来讨论一下这个问题：

“依赖某条件A，所以B才能成立，则B无法独存，它是无自性的，不是真实的，是虚幻不实的。此句话也可表示成：如果条件A改变，则B随之而改变，那么表示B是无自性的，是虚幻不实的。譬如说眼前这一张红色圆形的桌子，我们不假思索地会认为它天生就是红色圆形的，而且固定不变。但试想如果眼根坏了，‘红色’的桌子如何感受得到呢？我们只能以触觉来感受它是‘圆形’，而无法知道它的颜色。所以‘红色’的桌子必须依赖眼根才能成立。再者，假如这眼根生病了，此时所感受的颜色可能变成‘蓝色’了。所以我们可以得到结论：依赖眼根这条件，所以‘红色’的桌子才能成立，当眼根这条件改变了，则‘红色’的桌子也随之改变了。这表示‘红色’的桌子不是真实独存的，它是无自性的，是虚幻不实的。如果‘红色’的桌子是真实独存，那么应该其它条件譬如眼根改变了，‘红色’也不会变化才对。如果甲眼根看到‘红色’的桌子，乙眼根看到‘蓝色’的桌子，丙眼根看到‘绿色’的桌子，到底这桌子‘真正的’颜色是什么？这表示‘红色’的桌子不是‘自性的’、‘固定的’存在。”

很显然，上述这个例子并不符合逻辑。因为，根据世俗常识，并不是红色不存在，也不是圆桌子不存在，而是因为人的眼根生病了，感官出了毛病，因此他感知错误，或感知不到，但并不能以他的条件为标准，而错误地因为眼病的人看到的是不同颜色的桌子，就否定了红色桌子的存在。“红色的圆桌子”这一定义是以感官健全人的感知制定的。当然，这只是从俗谛的角度来说这个问题。因为红色的圆桌子是物质世界、虚幻能量中的产物，它并不是永恒不变的。

我们再从佛经中举一个例子。在《那先比丘经》中，信奉异教的弥兰王与佛教徒那先有一段对话：

“王问那先谁为那先者。王复问言头为那先耶。那先言头不为那先也。王复问眼耳鼻口为那先耶。那先言眼耳鼻口不为那先。王复问颈项肩臂足手为那先耶。那先言不为那先。王复问髀脚为那先耶。那先言不为那先。王复问颜色为那先耶。那先言不为那先。王复问苦乐为那先耶。那先言不为那先。王复问善恶为那先耶。那先言不为那先。王复问身为那先耶。那先言不为那先。王复问肝肺心脾脉肠胃为那先耶。那先言不为那先。王复问颜色苦乐善恶身心合是五事宁为那先耶。那先言不为那先。王复问假使无颜色苦乐善恶身心无是五事宁为那先耶。那先言不为那先。王复问声响喘息为那先耶。那先言不为那先。王复问何所为那先者。那先问王言名车何所为车者轴为车耶。王言轴不为车。那先言辋为车耶。王言辋不为车。那先言辐为车耶。王言辐不为车。那先言毂为车耶。王言毂不为车。那先言辕为车耶。王言辕不为车。那先言轭为车耶。王言轭不为车。那先言舆为车耶。王言舆不为车。那先言扛为车耶。王言扛不为车。那先言盖为车耶。王言盖不为车。那先言合聚是诸材木着一面宁为车耶。王言合聚是诸材木着一面不为车也。那先言假令不合聚是诸材木宁为车耶。王言不合聚是诸材木不为车。那先言音声为车耶。王言音声不为车。那先言何所为车者。王便默然不语。那先言佛经说之如合聚。是诸材木用作车因得车。人亦如是。合聚头面耳鼻口颈项肩臂骨肉手足肝肺心脾肾肠胃颜色声响喘息苦乐善恶合聚名为人。”

上述对话中，那先表示人是由人体器官、肢体、感觉等的合聚产物，车是由诸材木的合聚产物。这里，人与车似乎属于同一种事物，都是聚合而成。但却忽视了这么一个问题：为什么同是聚合之物，人能言、能行、有情感，而车却根本没有这些功能？这是因为言者只知其一，不知其二。车不能动，是因为没有人推；人能言、能行、有情感，是因为人的内在有灵魂在驱使。

同样，“人身是由五蕴所组成，如同房子是由砖瓦木石所组成一样”，这个立论看上去似乎能站得住脚，但却忽略了一个实质现象：人能思想，能行走，而房子却不能。人能感知，有情感，而房子却不能。人具好动的特性，而房子却永远不会自己去动，等等。那么为什么会有这些本质不同的现象呢？这是因为人体有灵魂、有个体意志的控制，而房子没有。灵魂与人体的关系就象司机与汽车的关系。一般人只看见外面的车身，却看不见内在的司机，只看见粗糙的由五蕴组成的人体，却看不见内在的能量――灵魂。人有痛苦是因为人有知觉。那么，人如果变成了石头，没有了知觉，不就不痛苦了吗？但这是不可能的。同样，表面上看，佛教的“无我”说就好象是：既然执着于“我”是痛苦的根源，那么干脆就“无我”吧。但事实上，在佛教经典中，很多地方在“言”上都是“无我”，但在“义”上却都包含着“我”的存在，否则便不能自圆其说。比如，舍利弗有一次说：“同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”他说：“没有感觉本身就是快乐。”我们知道，“快乐”是需要通过感官来感知的，如通过眼、耳、鼻、舌、身，可以感触到色、声、香、味、触等方面的快乐。因此，如果某种快乐是没有感觉的，那么这里所说的“感觉”实际上是物质层面的感觉，而所获得的快乐则是接近灵性的快乐，仍然是有感觉的，只是这种感觉不是物质层面的。至于那个感觉到“涅槃真是快乐”的主体，不言而喻，就是“真我”。

再看一下印福之“浅谈无我”一文，就会对佛教中“我”的概念有更深的认识：“每个人都知道：‘我即色身’是父精母血的产物，父母又是父母的产物，这样类归下去就形成一个无始无终无间断的长链，而‘我’只是这条长链中的一个微不足道的环节而已，并不是一个实有的自体。就如刹那生灭不停中的一个念头，毫无自体。因此我们只知道这一期的色身生命体为我，既不知道前世的‘我’是谁，也不知道后世的‘我’是谁，这个‘我’是怎么存在的呢？！况且‘我’出生后，也必须借助众多因缘才能继续活下去，缺少任何条件都不能使‘我’存活。……”非常显然，这里的“我”是指包括肉身在内的的五蕴合和之假我，而非真我。

“真我”显然并不是佛教概念中所否定的那个“我执”中五蕴和合的“我”。在佛教的《大藏法数十二》中这样写道：“我者自在无碍之谓也。然有妄我真我。若外道凡夫，于五蕴身强立主宰执之为我，乃是妄我。若佛所具八自在称为我者，即是真我，故名我德。”在《梵网经·菩萨戒本疏卷一》及其它经典中，也有类似的论述。这里的“妄我”即是“假我”之意。“有我”派所说的“灵魂”或“我”是真我，是永恒的我。虽然在概念上并不能得到完全的统一，但作为本体的自称或自我指向，以人类语言表述，它只能是“我”；以客观角度表述则可为“自性”、“如来藏”、“真如”、“灵魂”等等。在灵性世界中的“我”，并不是凡人眼光中的“我”。由于灵性世界中的万事万物都是恒常不变的，因此彼此之间的关系也是永恒的。在这里是“胜义毕竟有”，而不是“毕竟空”。这里并不存在执着“有”还是执着“空”的问题，而是灵魂的本性的问题。

在印度古经《博伽梵歌》中对这个问题有非常明确的阐述：“这个躯体称为场，悉觉躯体的人称为场地认识者。……五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官对象、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命的征候、确信——这一切，总而言之，可算是活动的场地及其相互间的作用。”(13.1/6-7)

三、“无我”为用，“真我”为体：

早在部派佛教时期，各派就已经对“有无我”引起了许多争论，甚至分出持补特伽罗义的“犊子部”。 其教义系将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏，以为均属实有，特别主张有补特伽罗(我)，称之为不可说，以此补特伽罗与五蕴不即不离(非即非离蕴)，实则承认有生死轮回之主体。历来多有破斥补特伽罗实有说者，贬为依附佛法之外道，然而后世佛教发达，大乘教义立如来藏者，与此补特伽罗思想不无关系。到了后来，经量部(说转部)就跟着犊子部明白地承认有“我”了。大众部说的“根本识”、化地部说的“穷生死蕴”、有部说的“同随得”等，实则都是补特伽罗的异名。尽管“补特伽罗”的概念还并不究竟，但仅从这一点看，“无我”论，从佛教的绝对理论标准看，已无法站住脚。

在部派佛教时有一部分部派提出了“本性清净，客尘所染”的观点，认为佛教的修证，就是要去染还净。所以“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教”(《法句经》)。

“无我”的真正用处是“指月”，而非目标或结论。“所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃，执著我见，沉沦生死。”(《成唯识论》卷第一)“我”只有通过去除“我见”才能脱离沉沦生死，达到解脱。世人的烦恼痛苦都来源于对现象世界中自我的过分执着。由是生出种种分别之见，生出种种贪爱求取，已得的舍不得舍弃，未得的拼命去争夺，酿出无休止的纷争。而“无我”之说正是针对这种贪执现象中自我的人所设立的具体修正方法。六祖慧能说“佛是自性作，莫向身外求”，肯定了自性的存在。

关于“有我”的概念，佛祖释迦牟尼也曾非常明确地肯定过。在《大般涅槃经卷第二·寿命品第一之二》(北凉天竺三藏昙无谶译)中，佛陀是这样说的：“世间亦有常乐我净。出世亦有常乐我净。世间法者有字无义。出世间者有字有义。”然后，佛陀举了一个医生开药治病的例子：有一位国王请了一个庸医，他“疗治众病纯以乳药。亦复不知病起根源。虽知乳药复不善解。或有风病冷病热病一切诸病悉教服乳。”后来，又来了一位明医，他想方设法把庸医赶跑了。国王为了报答明医，就问他有什么要求。明医说：“愿王宣令一切国内。从今已往不得复服旧医乳药。所以者何。是药毒害多伤损故。若故服者当斩其首。”国王便“宣令一切国内。有病之人皆悉不听以乳为药。若为药者当斩其首。”但不久，国王染病，问明医当须如何治疗。明医说：“如王所患应当服乳。我于先时所断乳药。是大妄语。今若服者最能除病。王今患热正应服乳。”国王大惑不解，问以原由。明医将对症下药的道理讲述了一番：“如是乳者能除诸病。是则名为甘露妙药。除是乳已其余一切皆名毒害。”国王听后，对明医大加赞扬，说道：“我从今日始知乳药善恶好丑。”马上“宣令一切国内。从今已往当服乳药。”讲完这个故事后，佛陀对诸比丘说：“比丘当知。是诸外道。所言我者。如虫食木偶成字耳。是故如来于佛法中唱是无我。为调众生故。为知时故说是无我。有因缘故亦说有我。如彼良医善知于乳是药非药。非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者。或言大如拇指。或如芥子。或如微尘。如来说我悉不如是。是故说言。诸法无我实非无我。何者是我。若法是实是真是常是主是依性不变易者。是名为我。”

佛陀说的很清楚：诸法无我，并不是真的无我。但因为外道所讲的“我”与“真我”大相径庭，故为众生方便，先否定了“我”的存在，当悟到一定层次后，再讲“真我”。天亲在《佛性论》中说：“复次一切诸法。无有自性。何以故，依因缘生故。”但在《大般涅槃经卷第三十·师子吼菩萨品第十一之四》中，佛陀说：“如来世尊永断色缚乃至识缚。是故名为常乐我净。复次色者即是因缘。若因缘者则名无我。若无我者名为苦空。如来之身非是因缘。非因缘故则名有我。若有我者即常乐净。”如来之身即“真我”，它是不受因缘限制的，故是永恒的，不变易的。在《大般涅槃经卷第三十二·师子吼菩萨品第十一之六》中，佛陀又强调说：“有诸外道虽说有我而实无我。众生我者即是五阴。离阴之外更无别我。……善男子。如来常住则名为我。如来法身无边无碍不生不灭。得八自在是名为我。”五祖弘忍禅师在《最上乘论》中说：“维摩经云：如无有生如无有灭。如者真如佛性自性清净。清净者心之原也。真如本有，不从缘生。”佛经中还强调：“如来常恒无有变易。终不毕竟入于涅槃。汝当广为一切众生。敷扬解说常乐我净。……世尊。我亦无知无明所障。不知如来常乐我净。一切众生无明覆故。妄说如来无常无我无乐无净。是故流转三恶道中。若言如来永灭涅槃。当知是人必堕地狱。世尊。我今始知诸佛如来不毕竟灭。知已则得无上大宝。以佛力故复令我知诸佛实性。得服无上甘露法味。永断一切诸结烦恼。昔来所有狂聋喑痖今悉除愈。……菩萨摩诃萨若未成就是三昧者。无常无我无乐无净。若已成就则得名为常乐我净。未能度脱一切众生。名无常无我无乐无净。若能度脱则得名为常乐我净。不能破坏一切邪见。名无常无乐无我无净。若能破坏则得名为常乐我净。不能永断诸烦恼故。名无常无乐无我无净。若能永断是则名为常乐我净。(《大方等无想经卷第二》)

四、明心见性，彻悟真我：

佛教传入中国后，与中国固有的儒家、道家等传统思想接触、破撞、斗争、融合，在理论上不变重新整合、完善，形成了独特的中国化佛教哲学。中国历代佛教高僧中，打破对“无我”执着的人不乏其数，如：晋释慧远的《沙门不敬王者论》中的“形尽神不灭”说、华严宗五祖宗密的《原人论》、元音老人在《心经抉隐》中的“这个肉体不是真我，只是真我的房子，真我的住所”之说等等。南怀瑾先生在《道家、密宗与东方神秘学》一书中也说：“可知大小乘佛学和佛法所谓的‘空’，也只是抽象地指出另一现象的不同观念。如果从密宗和唯识学的理论来说，无论是有境界的‘空’(有余依的空)，或是境界亦无的‘空’(无余依的空)，它都是一个真实不虚的大‘有’。……无论东密与藏密，大体上都认为“唯识”的“胜义有”，才是释迦最后所出的究竟定论。换言之，佛说‘般若’的‘空观’，还只是一时之方便。由‘真空’而再证‘妙有’，才是最后的究竟。”

为了更好地理解佛陀的真义，不妨参照印度古经《博伽梵歌》的有关论述：“汝等当知，遍透整个躯体之物不会毁灭，无人能毁灭不朽之灵魂。生物永恒，无法测度，不会毁灭，而物质躯体必会逐渐消亡。”(2.17-18)“任何时候灵魂都无生死。他既非以前形成，亦非现在形成，更非将来形成。他太始无生，永恒常存，不会因为躯体被杀而被杀。”(2.20)“灵魂火不能烧，水不能潮，风不能蚀，永远不会被任何武器戮碎。灵魂永存，遍存万有，不变不动，永恒如一。灵魂目不能见，不可思议，永恒不变。”(2.23-25)五蕴(色、受、想、行、识)和合的“我”即是《梵歌》中所言之躯体(由粗糙的物质元素土、水、火、气组成，即“色”)与心意(包含“受”和“想”)、智性(包含“行”和“识”)这两种精微的物质元素组成的“假我”、“妄我”，这个“我”要把它“无”掉、“空”掉，而最终要觉悟到得“无边无碍不生不灭”或“无法测度不会毁灭”、“八自在”或“遍存万有”的“真我”。

根据奎师那知觉哲学，个体灵魂是至尊人格神首奎师那的一个粒子部分，属于祂的边际能量。他的原始状态处于奎师那无穷无尽、光灿无边的梵光之中，其知觉意识都被覆盖着，具平等无差别相，远离二执，无能所概念。他所处的环境和状态可以用《心经》中的一段话来表述：

“观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净不增不减。是故空中。无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。” 在老子《道德经》中则言：“致虚极，守静笃。”

这种静态自我的特征在奥义书中是这样描述的：“非内觉，非外觉，非内外俱觉，非知觉聚集，非智非非智；不可见，不可触，不可摄持，无有相，不可思，不可名，真元即自我识知之为独也，凡表皆息，为安静，福乐，不二。是谓第四者，是为自我，是所当知者。”(《“唵”声奥义书》)“迦吉！此即婆罗门所称为不变灭者也。非粗，非细，非短，非长；非赤(火)，非润(水)；无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外；它了无所食，亦无食彼者。”(《大林间奥义书》)(以上均见徐梵澄所译之《五十奥义书》)

个体灵魂从静态到动态，从宏观上讲，是由于个体灵魂自我知觉意识的复苏或主的能量的动因所导致的。此时，个体灵魂产生了差别相，知觉意识开始复苏，自由意志也随之启动。他可以选择去灵性世界，从事对至尊主的奉献服务，也可以选择去物质世界，从事创造、开发活动。当个体灵魂进入物质世界时，便介入了时间、空间及思维的概念，他的第一个身份就是创造物质宇宙的大梵天。随后，由于业报关系，他便一步步堕落，投胎转世，轮回流转。

通过自力而觉悟的个体灵魂最高可以达到涅槃的境地，回归梵光。但如果有幸得到纯粹奉献者的仁慈，通过灵性知识和瑜伽程序，培养起为主做奉献服务的心态，他不会再满足于达到涅槃和梵光，而会超越于这两者，直达灵性世界，参与主的逍遥时光，为主做爱心奉献服务。

五、放弃执着，择真而终：

有的佛教徒对其它有神论的宗教持有这种观点：“为了自卫，人类创造了上帝，靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂(神我)不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。”(《佛陀的启示》-罗侯罗·化普乐著)这种看法实属边见。要知道，灵魂、真我的存在不仅来自天启经典的知识，也是靠诸多高僧大德经过累世修行证悟到的，并非源自空想。它至少比佛教的以“我”证得“无我”要符合逻辑得多。如果说，其它宗教是紧紧抓住上帝与灵魂不放，那么，佛教徒何尝不是紧紧抓住“无我”和“空义”不放呢？平心而论，佛陀向众生展示的对“无我(假我)”的觉悟的确来之不易，佛教徒依据佛陀的理论的确也能达到解脱的层面，但这并不妨碍在“去除妄我”的基础上向上更进一步，达到“明心见性”。只有“明心见性”，才能“契合本性”。

佛法的目的是帮助众生从物质世界的苦海中解脱出来，达到涅槃佛境。但毕竟佛境亦非恒常。“汝今当观诸佛境界悉皆无常。诸行性相亦复如是。一切诸世间，生者皆归死，寿命虽无量，要必终有尽。”(《大般涅槃经》)佛陀所有的教诲都仅触及物质世界，对于解脱之后的情势，则未谈及。佛陀说：“我所说法，如爪上尘，所未说法，如大地土。”(《升摄波经》)达到涅槃、回归梵光的短暂解脱(仍会重新轮回)毕竟在本质上不同于彻底解脱(永不轮回)。孔圣人曰：“朝闻道，夕死可矣！”每位修行者应该敢于超越宗教法门教理的束缚，放下门户之见，无畏无惧，以大智慧认真思考，方不枉度过人生一世。只有契合本性的法门才是究竟法门，而要得到这个法，就必需“明心见性”。明心需除障，见性当察理。(信息来源：摘自 香港宝莲禅寺)

编辑：纤尘