真如何如——评王恩洋《中国佛教与唯识学》

　　有幸有缘获得王恩洋论著选集《中国佛教与唯识学》，反复展读，感触良多!而感触最深的，则莫过于王恩洋先生对佛法主旨——真如义的反复简择。

　　王恩洋先生可谓近现代中国佛教思潮激荡的中心人物之一。作为欧阳竟无主持的支那内学院一系的中坚人物之一，王恩洋在与太虚主持的武昌佛学院一系的关于唯识学，关于《大乘起信论》，关于佛法根本义旨的论争中，都处于一种主要的位置。围绕着《大乘起信论》，在两系激烈而深入的论争中，王恩洋似乎十分显著地在代表着欧阳竟无支那内学院一系，说出了他们的最强音。然而，反复读解《中国佛教与唯识学》之后，才知道，情形远非那么简单。其实，研讨一经深入，王恩洋之所见，甚至与本系欧阳竟无、吕澂等也所见并不略同了。

　　真如之义，是这场巨大论争中涉及《大乘起信论》，涉及唯识学，又远远超出《起信论》、唯识学的一大问题。这场论争正是始于欧阳竟无《唯识抉择谈》对真如义之抉择：“真如超绝言思，本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执。如简无漏变异，又简依他生灭。此之所简，意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理想，犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用(如谓以遮作表，亦但有表体之义。本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮)。古今人多昧此解，直视真如二字为表，盖以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离，莫辨所以，吁可哀也!”欧阳竟无以此义理抉择真如，批评《大乘起信论》“真如受熏缘起万法之说”“颠倒支离”，一石激起千层浪，引发太虚法师武昌佛学院一系的激烈论辩，延宕直至当代，尚有于欧阳立论针锋相对之争。山

　　然而，直至当代，如此真如义之争，也还是立基于体用范畴。当然，这也首先是因为欧阳竟无对真如义之抉择，就采用了以体用范畴相格义的方式。一方面，欧阳强调真如之为遮诠，但另一方面，他又退一步说，“如谓以遮作表，亦但有表体之义。本宗即用显体，以正智表真如净用，即但视真如之义为遮。”可是，既然退了一步，以真如也有表体之义，自然也就会有了这样的疑问：“若谓纵有所表，唯表其体，不表其用者，今谓一切体用不得相离，用离于体是谁之用?体离于用是谁之体?”

　　诚然，作为中国传统思想范畴的体用，从其本原之义来讲，是体用不得相离的，自然是没有无体之用及无用之体的。但是，将中国思想范畴体用用来格真如之义，本来就义有欠妥。对于这一点，王恩洋似乎是有所警觉的，所以，虽然在《中国佛教与唯识学》中，王恩洋对乃师欧阳竟无的体用格义也偶有道及，但在对真如义的简别中，却没有采用体用范畴。

　　王恩洋说：“圆谓圆满，遍一切法，一切法俱无我法故；成谓成就，常恒不变，诸法恒时无我法故；实谓真实，此相决定，此理决定，实无我法故。即此圆成实，又称为真如，如其所如，真实不虚故。如是真如非离依他诸法而有，以彼即诸法实性故。然亦非即一切法，诸法是无常，其无我无法之实性是常故。……又有于诸法外别执有真如者，谓真如为有实体，为一个东西，能生起一切法，能与无明互相熏习。又或谓真如与诸法如海水与波，波生于水，还归于水。灭妄还真，谓即平息此波，还归寂静本体。而不知因缘生法就自相言，而无明自始为无明，无从变为正智；正智自始即正智，不因无明而成正智。则妄终无可灭，真终无可还也。若就诸法实性言，则真如为诸法实性，正智固如也，无明亦如也。……如是总遣真如为一个东西，为有实体，为离生灭法外别有。了达此故，种种遍计当可除遣，而所谓真如者可诠释如下：依他起性，非法非我。所谓法我，皆遍计所执。是故此无我无法之性，乃依他起之实性；此离我离法之相，乃依他起之实相；此无我无法之理，为诸法实理。如是实性、实相、实理，于常常时遍一切法，真实不虚，故名圆成实性，亦称无为，谓即真如。故诸部般若经云：一切诸法，本性皆空，咸同一相，所谓无相。无相故无生，无生故无灭。由此诸法本来寂静，自性涅椠，即是真如法界等故。”

　　在这里，王恩洋十分明确地以实性、实相、实理来定真如之义，而简别“谓真如为有实体，为一个东西，能生起一切法，能与无明互相熏习。”也就是说，真如是诸法实性、实相、实理，但绝不是上引批评欧阳竟无者所指称的诸法实体。

　　在确认真如绝不是诸法实体这一点上，王恩洋是彻底的，这在支那内学院关于真如能否作为疏所缘缘的研讨中最能体现出来。在这个问题上，吕澂认为“真如得为疏所缘缘”，陈铭枢认为“实性真如不能为疏所缘缘，法相真如则得为之”，而王恩洋则认为“陈吕二君所说皆有可商之处”。王恩洋认为，“真如不离一切法，故缘一切法时皆展转有疏缘真如之义而已。若谓相离以地位言，真如法体亦同自证为见所缘，同体而有疏义，是则真如不遍见相乃可云离，拒非同于外道似我真如耶?”在王恩洋看来，真如不离一切法，为一切法之实性，从这个意义上说，缘一切法时可方便说为展转疏缘真如，但其实真如既为一切法实性，遍一切法，那么，如若以体言之，也只能说识于真如同体亲缘，并不能相离而成疏所缘缘的。可见，王恩洋已从根本上将所谓“体”从具有外“用”之体用结构中解构出来，使体成为无外之体，从而也就排除了使真如成为内外相对之“似我真如”的可能。

　　正因为王恩洋对真如之非实体义认知最彻底，所以，他对《大乘起信论》之以真如为实体，能生万法之说的批评，也就最为激烈了。王恩洋在《大乘起信论料简》中说：“一者，佛法所云真如无实体而是诸法空性，此则谓真如即体而是诸法本质。二者，佛法真如都无有用，性非能生，不生万法，但以有万法故而真如之理即存，而此则谓真如能生，生起万法，以有真如故而万法起。三者，佛法云真如，非以有一常住之体，故诸法依之而有生灭，但以诸法生灭无常，故而显此无常之常性，名之曰真如。此则以有一真如常住之实体故，诸法随之而生灭，有如是等差别可得。又以此论中所云真如，以能生故，性是有为，即非无为。而佛法真如则是无为，为与无为亦各不同。既有如是之不同，是非不能并立，真妄岂得俱存。吾人既不能谓《般若》、《瑜伽》等所言者非佛法，更不能谓彼所诠真如为背法性，则《起信论》所立之真如为背法性，其理决定。是为此论第一大失。”

　　在这里，王恩洋更是断言“佛法所云真如无实体而是诸法空性”，而且“佛法真如都无有用”。如此明确地将真如从实体外用之体用羁绊中解脱出来，这是包括欧阳竟无、吕澂在内的支那内学院一系其他人都未曾抉择料简决定的。也许，正如黄夏年先生在编者前言所转述的那样，“王恩洋先生治学，则一生忠于唯识，始终未超越唯识范围。故其唯识学之造诣，于欧阳大师之下为第一人。”正因为王恩洋唯识学精纯，所以他能果断地将体用这种中国思想色彩浓厚的范畴剔除至佛法义理名相之外。

　　事实上，正如《成唯识论》所言，“远离增减二边，唯识义成，契合中道。”唯识学归根结底也不外乎成立中道义理这一佛法根本要旨，而最能体现中道义理者则又无过于缘起性空性空缘起这一根本法则，而根据这一法则，很明显地可以确知所谓性空与缘起之间的关系决非能生所生的关系，因为性空与缘起之间是一种“性空故缘起缘起故性空”的不一不二相即相契相异相成的关系，但是，体生用用显体的体用关系显然是与性空缘起缘起性空法则相违背的，所以，可以说，王恩洋之以诸法实性解真如才是符合缘起性空法则的，只是他是以实性解空性，而其实实性空性一如也。但是，假如以实体解真如，那么，终究是不能与空性一如而真如的。所以，可以说，王恩洋对真如义理的反复抉择料简，对我们的启发，又是不局限于唯识学之内的，他引发了我们对中国佛教及至整个佛教的更深入的思考。我们要感谢黄夏年先生不遗余力地广为搜罗王恩洋论著资料，并独具慧眼，从中撷取精华，结集为《中国佛教与唯识学》，使我们又能如此方便地重温王恩洋先生体认证解之精义。藉此，我们理当进行更多的思考，更多的探索，甚至不避更多的争论，因为，理，终究会愈辨愈明的。