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弘安法师:《华严法界玄镜》初探

[金刚经的入门] 发表时间:2019-06-04 18:00:06 作者: 阅读次数:

  《华严法界玄镜》初探

  作者:弘安法师,中国佛学院2007级研究生。

  《华严法界玄镜》是华严四祖澄观(738——839)大师晚年的一部重要著作,被认为是他的四法界思想完全成熟的标志。华严四祖将三观与四法界相对应,着重阐述的为事事无碍法界。华严五祖宗密(780——841)大师依据《华严法界玄镜》著成《注华严法界观门》,既是对《华严法界玄镜》一些内容的补充,又阐述了一些自己的新思想。澄观大师自己作的序言今天读起来仍让人很感动,最后的感叹也使人深思。那么,它究竟要阐明什么呢,这是本文试图要解决的问题。

  澄观大师对“修大方广佛华严法界观门,略有三重”一句,是从“所依之经”与“能依之观”两个方面进行解释的。“所依之经”当然就是《大方广佛华严经》,“能依之观”为“法界观门,略有三重”。在对经名的略释中,有两句话需要引起我们的注意,这就是“大者,体大也;则深法界,诸佛众生之心体也。旷包如空,湛寂常住,强称为大”和“普贤行愿自体遍故”两句。这两句话与华严宗的“自体”思想有很大关系,下文将有详细的说明,这里不再多说。

  在对“能依之观”的解释之中,澄观大师真正要说明的是“三观”所依的“体”为“事法界”,当然,也提出了“四法界”的名称。再者,我们还可以从他的解释中看出华严宗的“观(门)”的特点。在理解这两个问题时,我们需要参照《注华严法界观门》中关于这两个问题的解释。

  故依此教以成观门。修法界观门,略有三重者,略标纲要。修之一字,总贯一题,止观熏修,习学造诣也。言法界者,一经之玄宗,总以缘起法界,不思议为宗故。然法界之要相唯有三,然总具四种。一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界。今是后三。其事法界,历别难陈;一一事相,皆可成观,故略不明,总为三观所依体。其事略有十对:一、教义,二、理事,三、境智,四、行位,五、因果,六、依正,七、体用,八、人法,九、逆顺,十、感应。随一一事,皆为三观所依之正体。其制作人名,德行因缘,具如传记。

  这段引文中的“今是后三”,指的是理法界,理事无碍法界,事事无碍法界。从“其事法界”至“皆为三观所依之正体”,澄观大师讲的是“事法界”为三观所依的“体”,“事法界”当然也是其它三法界的“体”。“一一事相,皆可成观,故略不明,总为三观所依体”,这句话中,“总为三观所依体”指的是“一一事相”的集合(总)为“事法界”,“事法界”是(修)三观所依的体,自然也是其它三法界的体。不但事法界是三观所依的体,事法界之中的“一一事相”(个体)都可以作为三观所依体,都可以是其它三法界的体。这根本原因乃是依据华严二祖智俨(602——668)法师的“一即一切”的思想;也是为什么法藏(643——712)法师的《妄尽还源观》开篇就要说“夫满教难思,窥一尘而顿现;圆宗叵测,睹纤毫而齐彰。”《注华严法界观门》中也说“非初法界外别有第二第三。”再者,我们绝不可以把“总为三观所依体”理解为“四法界是三观所依的体”。另外,为什么无“事法界观”的真正原因,由上述可知非是“历别难陈”。

  那么,这里的“体”指的是什么呢?我们可以举一个例子。我们说这把刀很锋利,是因为它是由铁(体)做的,如果没有铁(体),刀又是什么呢?锋利依什么说呢?如果无铁(体),刀与锋利只有空名,是凭空安立的。同理,无“事法界”,三观与其它三法界岂不变为龟毛兔角?当然,不要将这里的“体”当作上面所说的“心体”、“自体”。

  澄观大师说:“故依此教门,以成观门”,“修之一字,总贯一题,止观熏修,习学造诣也”。宗密法师在《注华严法界观门》中对修、观、门的解释为“修:止观熏习造诣”,“观:情尽见除,冥于三界也”,“门:此八九纸文,约此成观故”。这里关键是如何理解“观”字,明白“修大方广佛华严法界观门”十一个字中“观”字的含义,有助于我们了解华严宗观法的特色。《汉语大字典》中“观”的读音有guān与 guàn两种,词性有名词和动词两类。在此取名词的词性是没有什么问题的,取什么含义呢?读guàn时有“古代宫门外高台上的望楼,亦称为阙”和“泛指高大的建筑物”两种意思。如果我们把此处的“观”理解为这两种意思的引申义,指“神圣、高贵”,好像更好些。这样,“观”读 guàn ,表明修的目标、结果及最终的境界、果位等等,同时也隐含了华严思想是超越其它宗派思想的。这自然与“止观”中的“观” 是有区别的。

  如此,“修”指的是“止观”,“门”是“门径、关键”之义,联系“观guàn”的含义,三字就可以成为有机的统一体。我们以“法界观guàn下能依之观guàn”一句为例,“法界观下”指的是“法界观门,略有三重”。“法界观下能依之观”是说“能依的观guàn”是“法界观guàn门(略有三重)”,如果说“能依之观”是“修法界观guàn门”,那就不通了。也可以看出,“故依此教以成观guàn门”中的“观”,不是侧重止观的“观”。华严四祖对“修”字的解释,已把止观之“观guān”和观门之“观guàn”区分开来。华严五祖的解释就更加透彻、明白了。“观”的两种不同含义还可以参考夷门山广智大师本嵩述的《华严七字经题法界观三十门颂》中的解释。明白观的不同含义,对于我们了解华严观法的特色大有好处,如关于华严观法的《妄尽还源观》、《三圣圆融观门》等著作的题目最后一字或二字,为“观”或“观门”,而不在相应位置称“止观”;《华严五教止观》则恰好相反,可以证明,它不是法藏大师的作品。当然这样理解观字,也只是一种想法,是否正确,是否为牵强附会,仍然需要进一步深入的研究,上面的一点证据自然远远不够。

  由《华严法界玄镜》和《注华严法界观门》可知,《华严法界观门》的全称应为《修大方广佛华严法界观门》。关于《华严法界观门》的作者问题,传统的观点普遍认为它的作者是华严初祖杜顺(557——640)大师;近现代学者倾向于它是法藏法师所作,原因有二:一、《华严法界观门》的全部内容只是法藏法师的《华严发菩提心章》内容的一部分,二、从华严学发展史的角度来考察,这些思想不可能出现在华严二祖之前[ 《中国华严宗通史》第113页。]。对于后一种观点,有人提出相反的意见,认为《华严发菩提心章》中相应的内容是引自《华严法界观门》,而法藏法师没有说明[ 《宋代华严思想研究》第115页。]。也有人认为是华严四祖从《华严发菩提心章》中摘出相关的部分,展示其为神僧杜顺所作的《修大方广佛华严法界观门》,简言之,问题出现在澄观法师的身上,这里仅依《华严法界玄镜》的内容来说点自己的观点,当然,同时也必然要参考《注华严法界观门》的内容。

  《华严法界玄镜》关于《华严法界观门》的作者的说明是“终南山释法顺俗姓杜氏”,《注华严法界观门》则是“京终南山释杜顺集”,二者均在“略有三重”之后。《华严法界玄镜》中的“观曰”的内容与“释曰”的内容,二者的分界线是十分清楚的,而“终南山释法顺俗姓杜氏”属于“观曰”的内容,细想起来让人费解。“俗姓杜氏”四字应该属于“释曰”的内容啊!“京终南山释杜顺集”则不存在这种矛盾。再者,“交涉无碍门”中的“有本后二句入在头”是“观曰”的内容,相应的“释曰”内容为“言有本云后二句入在头者”,就二者的关系而言,“有本后二句入在头”是华严四祖所加,还是澄观大师所依的原文本来如此呢?显而易见,原因是后者。《注华严法界观门》中无“有本后二句入在头者”一句,也无相关的解释。

  《华严法界玄镜》中多次提到“有本云”(“有本云”即为“有的版本说”),也有“遍、现二字,诸本多无”一句,可见,澄观大师见到的《华严法界观门》的版本至少在三种以上。值得注意的是,他每提到“有本云”与“有云(有的人解释说,有的文章说)”时,都是与所要表达的思想相关的,都不是简单的文字校对。

  一般说来,《华严法界观门》的正文应该这样开始,“修大方广佛华严法界观门,略有三重:真空观第一,理事无碍观第二,周遍含容观第三”。无论是“终南山释法顺俗姓杜氏”,还是“京终南山释杜顺集”,都放在“略有三重”之后,“真空观第一”之前,都让人感到它的位置不对。如“华严发菩提心章”是题目,“魏国西寺沙门法藏述”是说著作的作者,“发心第一,简教第二,显过第三,表德第四。初中问曰:云何名为发菩提心?”已属于正式内容了。如果将“魏国西寺沙门法藏述”放在“表德第四”之后,我们一眼就可以看出它的位置不对。不同的是“修大方广佛华严法界观门”十一个字应该即是《华严法界观门》题目的全称,也是正式内容的第一句话。如此明显的问题,华严四祖与五祖应该会注意到的。

  另外,澄观法师在《华严法界玄镜》自序中说,“精诚之者,时一发扬。数子肯求, 叩余一阐,咸言注想。访友寻源,或学或传,遍寻众释,积岁疑滞,今方焕焉。”译成白话文是:虔诚、精进的信徒,在不同的时间,(分别对《华严法界观门》)都有阐发、弘扬。数人诚恳请求我撰文阐述,都说要对它注释,进而禅修观想。(回想起)我访友寻求根源,或者学习,或者传授,遍寻众人的释本,多年都有不通的地方,今天终于完全体悟了。所有这些证明,在澄观大师的时代,《华严法界观门》已有多种不同的版本流传,已有不少对《华严法界观门》的注释,他在著《华严法界玄镜》时是忠于他所用的《华严法界观门》的原文的,乃至不影响所要表达的思想内容时,原文有明显的文字错误都予以保留。“终南山释法顺俗姓杜氏”十字在《华严法界观门》与《华严法界玄镜》中的位置,“俗姓杜氏”四字,是否是后来流传造成的呢?可能性不大。《注华严法界观门》说:“故但云集,此则集义,非集文也”。可见华严祖师真正注重的是华严义理,而非语言文字本身。《注华严法界观门》对《华严法界玄镜》有的地方是有补充说明的,如对“观门”的观,“略有三重”的重,集等的解释等等,都可以证明宗密法师并非没有注意到“俗姓杜氏”无问题,也可以推断“俗姓杜氏”既非华严四祖所释,也非后世流传所误,乃是他所用原文中的文字,而澄观大师没有说明,保持了它的原貌,同时,说明澄观法师的时代,《华严法界观门》公认为是神僧杜顺的著作,而语言文字本身有点儿问题是没有关系的。那么,澄观法师是否见到不同版本的《华严发菩提心章》呢,这就不清楚了,问题也就多了一个环节,更加复杂了。

  《华严法界玄镜》对“真空”的定义是“言真空者,非断灭空,非离色空,即有明空,亦无空相,故明真空,如文具之。”其中,“即有明空”是关键的一句。那么,“真空”指的是什么呢?由真空观的内容可知,真空即为“性空”。也可以说,“真空观”中阐述的是因缘所生的缘起诸法的“性空”之理,但这与三论宗的“缘起性空”思想还是有区别的。二者的分歧是如何来认识“心体”、“自体”、“如来藏”、“真如”。只要抓住“真空观”所要表达的是缘起诸法的“缘起性空”之理,对于其的繁琐、晦涩的内容就容易理解、掌握了。

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  《华严法界玄镜》是通过论述“色”与“空”的关系,来阐明华严的“真空”思想,即“理法界”的特点。文中对“理法界”的说明是:“理法名界,界即性义,无尽事法,同一性故。”这就是说,千差万别、林林种种的“事(缘起的生灭法)”,都不是孤立自有的,都是由众因缘和合而产生的,其必然皆无自性,其“无自性”之理都是相同的,故称“同一性故”,也就是“性空”。严格的讲,只在“缘起的生灭法”范围内说“缘起性空”,是有别于中国传统的三论宗所指的“缘起性空”的,原因是如何理解“真如”等的本性问题,所以说,“真空”与“理法界”不能完全等同于“缘起性空”,但在“缘起的生灭法”范围之内,二者无矛盾。

  澄观大师对“会色归空观”的最后解释说:

  上之四门,但明色空。色即法相之首,五蕴之处,故诸经论凡说一义,皆先约色。故大般若等,从色以上,种智已还,八十余科,皆将色例;今此亦尔例一切法。若略收法,不出上之十对;所依体事,无不即空。皆须以法拣情,显即事归理。

  由这段文字可以看出,“一切法”指“事法界”,其为“会色归空观”的“体”,其的代表为“色”。下面的“空即是色,则例此空是一切法,况不是十对所依耶”,也是同样的道理,只不过空与色的文字不同,但“性空”即为“缘起”,因此二者所要表达的观点是一样的。

  对于各种对“真空”的不正确的理解,《华严法界玄镜》中说:

  谓宝性论明地前菩萨有三种空乱意。以不了知真如来藏,生死涅般,二际平等,执三种空。一、谓断灭故空,初句拣之;二、取色外空,第三句拣之;三者、谓空为有,第二句拣之。既拣三种不正之空,故第四句说真空也。

  可见,“会色归空观”主要拣的是“断灭空”,“色外空”及“谓空为有”。如果细分又有“离色明空”、“对色明空”、“灭色明空”等,但都不超过三种空的范围。由于“明空即色观”与“会色归空观”的关系是“义则大同,取文小异”,所以说“真空观”主要破此三种空,显“真空”之理。对于三种空,澄观大师皆有说明,也容易理解,这里不再重复了。

  需要一提的是,法藏大师在《妄尽还源观》中说:

  宝性论云,道前菩萨,于此真空妙有,犹有三疑。一者、疑空灭色,取断灭空;二者、疑空异色,取色外空;三者、疑空是物,取空为有。[《大正藏》卷45,第638页中。]

  其实,《妄尽还源观》与《华严法界玄镜》有惊人的相似,如都是二位法师的晚年之作,最后阐述的都是华严宗所特有的、自体的、事事无碍的无尽法界缘起思想,乃至于关键的证据都是一致的,这不是巧合。

  下面选取“真空观”中有代表性,而读起来让人感到晦涩的一段,对其加以标点,并试着将其译为白话文,并对其的思想进行说明。

  观曰:二、空不即色,以空即色故。何以故?以空理非青黄,故云“空不即色”。然非青黄之真空,必不异青黄故,是故言空即色。要由不异青黄,故不即青黄。故言“空即色”、“不即色”也。

  释曰:此亦有三。初标。释中先拣即离,明真空非即色相;“云空不即色”,正拣太即,对前“会色归空”中“色相非真空”后;然非青黄之理,必不异青黄者,明“不即色”之“空”亦非全在“色”外,对前“亦非离相有性”。二拣乱意者,拣“谓空为有”。既空理非青黄,岂是有耶?对前“真空不是相有”。三、“要由”下结。举不异之正,结前太即之情。[《大正藏》卷45,第674页中。]

  《华严法界观门》说:空不即色,因为“性空”即是“缘起”。为什么?因为“性空”之理,不是“青黄”等颜色的假相,因此说“空不即色”。然而,不是青黄假相的“真空(性空)”,一定与“青黄假相”而显的“缘起”之理是“不异”的,所以说“空即色”。总之,由于不异青黄的“缘起”之理,所以不是青黄的假相。所以说“空即色”、“不即色”。

  《华严法界玄镜》解释说:这里也有三部分。第一,标“门”名。释中首先纠正将“色”与“空”截然分开,证明真空不是色的假相本身;“云空不即色”恰好纠正了将真空作为假相本身的错误认识,对应前面“会色归空观”中“色相非真空(以青黄之相,非是真空之理)”后面的内容;然而非青黄假相的“性空”之理,一定不异于青黄为“缘起”之理,说明了“不是色相”的“性空”,也不是完全独立于“缘起法”之外,对应于前面的“亦非离相有性(然青黄无体,莫不皆空)”。其次,纠正误解“性空”是“实有”。既然“性空”之理不是青黄的假相本身,哪里还是实有(其体)呢?对应于前面的“真空不是相有(良以青黄无体之空,非即青黄)”。第三,“要由”以下是总结,列出“性空”不异“缘起”的正确道理,得出的结论是前面的“太即”(等)的认识是错误的。

  可见,我们要理解文中的内容,首先要弄清“空”、“色”、“青黄”等具体指的是什么,再以“缘起性空”理论为基础,就明白文中要表达的思想了。三论宗的“缘起性空”理论是不许“如来藏”、“真如”有实体的,认为如来藏思想是权非实,[ 《三论宗纲要》第69页。]而华严思想并不这样认为,《华严法界玄镜》也不例外,从中非常容易看出其侧重如来藏思想的倾向,这就是“真空”与“性空”不只是文字不同,思想内涵也是有别的。

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