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般若波罗蜜初探--以《大智度论》为主

[佛经讲解] 发表时间:2019-06-14 15:40:52 作者: 阅读次数:

  般若波罗蜜初探--以《大智度论》为主

  释安慧

  大   纲

  一、 前 言

  二、何谓般若波罗蜜

  三、般若波罗蜜的功德

  四、般若波的修学次第

  (一) 文字般若

  (二) 观照般若

  (三) 实相般若

  五、般若波罗蜜与其它五度的关系

  六、共三乘的般若

  七、菩萨不共的般若波罗蜜

  (一) 般若波罗蜜但属菩萨

  (二) 无生法忍菩萨的圣德

  八、大乘般若与二乘般若的比较

  九、如何证得般若波罗蜜

  (一) 缘起

  (二) 空

  (三) 假名

  (四) 中道

  十、 结 论

  【附录】

  【参考书目】

  一、前 言

  「般若波罗蜜」,始于部派佛教的「本生」而来,[1]于大乘佛法中大放异彩,终成大乘佛法宏扬的主流。般若波罗蜜是菩萨行的主导者,布施等因般若波罗蜜而趣入一切智海,所以名为波罗蜜,故说「五度如盲,般若为导」。不但只是五度,在般若波罗蜜无所取着的摄导中,一切善法都转为成佛的方便。「般若波罗蜜」无远弗届的影响到其他的大乘经典,如不属智证而别有根源的「忏悔法门」,有了理忏;信愿往生的「净土法门」亦与般若空慧相关联,产生所谓「实相念佛」。如言佛陀说法的本怀在大乘,那也可说大乘的精髓在「般若波罗蜜」,「般若波罗蜜」的万丈光芒深远的影响了大乘佛法,影响了中国佛教,乃至影响到未来佛法的兴衰。到底般若法门的特色为何?

  「般若法门」为久行者说,为邻近不退转者说,但为利根说,也为钝根说,以无量善巧,广摄群迷,普被利钝,《大智度论》云:三乘解脱涅?道,皆从般若而得:

  诸佛及菩萨、声闻、辟支佛解脱涅?道,皆从般若得。[2]

  一切佛法无非由般若智海源流而出,亦皆由般若所统摄。般若乃是六度之枢纽,也唯有般若才能圆满六度。般若波罗蜜之方便,更是菩萨不退堕二乘的枢机所在,如《大智度论》卷72云:

  菩萨摩诃萨虽有道,若空、若无相、若无作法,远离般若波罗蜜,无方便力故,便于实际作证取声闻乘。[3]

  「大乘佛法」的甚深义,依于涅?而来,以原始佛法,得涅?智的阿罗汉是「不受后有」。菩萨修空性胜解,直至无生法忍,能不证入涅?,对二乘行者来说,这怎么可能?非只如此,在大乘经中还称二乘的涅?如一时睡眠,只是醉三昧酒。[4]般若波罗蜜有何殊胜功德能使菩萨越过二乘的涅?化城?

  「无生法忍」乃是大乘般若与二乘般若的重要分隔界标,菩萨如何趣证无生法忍?如说无生法忍是不共二乘之处,《大智度论》何以又说二乘「若智、若断」皆是菩萨法忍?菩萨的「智」与「断」和二乘有何殊异之处?此外菩萨「学空不证」涅?,菩萨与二乘对「空」的体悟,及「观空」的方法有何不同吗?究其实,这些都和「般若波罗蜜」有着密不可分的关系。本文就以素有「大乘百科全书」的《大智度论》为范畴,探讨大乘佛法的精髓---「般若波罗蜜」,并对上来诸问题,加以厘清与解析。

  二、何谓般若波罗蜜

  般若波罗蜜为梵语prajba-paramita之音译,为六波罗蜜或十波罗蜜之一。何谓般若波罗蜜?《大智度论》指出:

  般若言慧,波罗蜜言到彼岸,以其能到智慧大海彼岸,到诸一切智慧边,穷尽其极故名到彼岸。[5]

  般若波罗蜜是一句复合词,由般若与波罗蜜组合而成,精确的定义:般若译为智慧,波罗蜜译为「到彼岸」、「圆满」、「究竟」。整句词义组合便有:1、到彼岸(涅?)的智慧;2、最圆满,最究竟的智慧(佛智)。

  剖析《大智度论》对般若波罗蜜之解说方式有二种:一、「果中说」之实相般若:诸法实相即是般若波罗蜜,如《大智度论》卷65言:

  有佛无佛诸法性常住,世间诸法性者即是诸法实相,诸法实相者即是般若波罗蜜。[6]

  诸法实相乃是常遍的轨律,「非佛作亦非余人作」,有本然性、安定性、普遍性、永恒性,也被称为「法性、法住、法界」,此常遍的轨律,称为诸法实相。诸法实相即是般若波罗蜜。二、「因中说果」的般若波罗蜜:菩萨道所有因行修慧,皆称般若波罗蜜,如《大智度论》卷18云:

  诸菩萨从初发心,求一切种智于其中间,知诸法实相慧,是般若波罗蜜。[7]

  《般若经》侧重菩萨行的阐扬,故从菩萨初发心到圆成佛果,于此中间修学诸波罗蜜等的一切智慧,皆可称为般若波罗蜜。一从因上说,一从果上明,乃《大智度论》诠释般若波罗蜜的双重意涵。以上是就结合语之诠述,来了解般若波罗蜜的意义,今依《大品般若经》说明什么才是大乘菩萨的般若波罗蜜:

  云何名般若波罗蜜?须菩提,菩萨摩诃萨以应萨婆若心,不着一切法;亦观一切法性,以无所得故,亦教他不着一切法;亦观一切法性,以无所得故是名菩萨摩诃萨般若波罗蜜。[8]

  从上来引文可归纳三点为大乘菩萨的般若波罗蜜,1、应萨婆若心,不着一切法:此是一切智智相应的「菩提愿」;2、观一切法性以无所得故,亦教他不着一切法:这是悲智相应的「大悲行」。3、观一切法性,以无所得:这是无所得为方便的「性空慧」。此三心:菩提愿,大悲行、性空慧就是大乘菩萨不共二乘的般若波罗蜜。

  般若波罗蜜依种种悉檀因缘,应种种机,立种种名:或名般若、或名空、或名涅?…随机立名,这在《大智度论》中多处可见:

  1.诸法实相有种种名字,或说空,或说毕竟空,或说般若波罗蜜,或名阿耨多罗三藐三菩提。[9]

  2.若如法观佛,般若及涅?,是三则一相,其实无有异。[10]

  3.萨婆若即是般若异名,五波罗蜜福德入般若波罗密中,即得清净般若,般若清净故得佛道,变名萨婆若。是故言入萨婆若即是入般若。[11]

  4.般若波罗蜜有种种名字:观、修、相应、合、入、习、住等,是皆名修行般若波罗蜜;但种种名字说,闻者欢喜。[12]

  综合诸引文,般若波罗蜜之诸异名=诸法实相=般若=涅?=空=毕竟空=萨婆若=阿耨多罗三藐三菩提,又依悟证之浅深与诠解方便说:观、修、相应、合、入、习、住等皆名修行般若波罗蜜。故《大智度论》说「般若是一法随机异称」。

  三、般若波罗蜜的功德

  般若波罗蜜的无边功德,经论中以各种语言文字来赞叹称扬,因为般若波罗蜜兼摄世出世间、有漏无漏一切善法。如其《大智度论》卷52言:

  一切所有善法、助道法、若声闻法、若辟支佛法、若菩萨法、若佛法,是一切法皆摄入般若波罗蜜中。[13]

  般若波罗蜜有摄持一切善法的功德,不只含摄二乘行者解脱道品、三十七菩提分、三解脱门等,乃至佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等亦皆摄入般若波罗蜜中。般若诸经论,品品皆赞般若波罗蜜,到底般若波罗蜜有何殊胜功德?《大智度论》卷34云:

  1.般若波罗蜜是诸佛母。

  2.般若波罗蜜,能遍观诸法分别实相。

  3.无般若波罗蜜,余五事不名波罗蜜。

  4.普观诸法皆空,空亦复空,灭诸观,得无碍般若波罗蜜,以大悲、方便力,还起诸功德业。[14]

  卷82说:

  佛言般若波罗蜜守护一切善法,至萨婆若中住者,一切虽空,若无般若,一切诸善法皆不能至萨婆若。[15]

  般若波罗蜜功德浩瀚,生诸善法,能成办大事,1、般若波罗蜜能成佛道。2、能遍观诸法,导入实相;3、能摄导前五度成为波罗蜜;4、深入毕竟空,从无碍般若波罗蜜生起大悲、方便力,严土熟生,广利群迷;5、般若波罗蜜守护一切善法,得入一切智海。

  四、般若波罗蜜的修学次第

  (一)文字般若

  所谓文字般若,口说文传者皆是。般若本是圣解脱者的实证智境,实不可用语言文字宣示,因实相般若乃能所并寂,舍观、灭言、离心,不可言有、不可言无、离四句绝百非、灭诸戏论、不落世间有相、无相、有见、无见、有取、无取、有着、无着、有说、无说、有示、无示。对文字的诠释《增一阿含经》云:

  有字者是生死之法,无字者是涅?之法。[16]

  早自释尊之十四无记、龙树菩萨的假名安立、般若经教之「佛法非法」、乃至禅宗之离言去相等,无非均在破除文字之执,文字之见。然初学行者若不透过「文字般若」为入门渐次体解般若甚深法义,实无法趣证不生不灭,不垢不净,不增不减的实相般若,所以文字般若无非是修学、实证般若最重要的前方便。依深义说,从诸佛所遗圣教之语言文字,而产生之清净智慧乃称文字般若,《大智度论》卷56说:

  此中所说般若波罗蜜者,是十方诸佛所说语言、文字、书写经卷,宣传显示实相智慧。[17]

  般若波罗蜜经本身并非般若[18],依能诠般若,因中说果故名般若,佛对愚钝凡夫不说相似法,则无由引导,《大智度论》卷百释曰:

  般若波罗蜜虽寂灭无生、无灭相,如虚空不可戏论;而文字、语言、书般若波罗蜜经卷,为他人说,是此中般若于此因中而说其果。[19]

  般若本是重视现观实证,然佛陀亦不破坏世俗文字假名而诠述诸法实相,「依俗得真谛,依真得解脱」的理论即是依世俗语言、文字而契证胜义实相的最好说明,如《中论》云:「若不依俗谛,不得第一义」[20],《中论》清楚揭示,第一义皆因言说,言说是世俗,若不依俗谛,第一义则不可说,若不得第一义云何得至涅?,故诸法虽无生,而有二谛。《阿含经》也说:「先得法住智,后得涅?智」[21],如此才不致堕于执理废事的偏失。佛陀的化导,乃以语言文字教诫为主,对于语言文字可能产生的流弊,世尊又开示四依,作为文字般若的修学依据及准绳。有一分初学佛法者,初发心修行即敢言「不立文字,教外别传。」,认为语言文字是累赘、是障碍、 是葛藤,这是极为荒谬之邪见,修证佛法是绝不能离开圣典语言文字而空谈!佛陀般涅?前殷殷付嘱阿难,佛弟子以后要「以戒为师」、「以法为师」,佛陀最后的教诫,隐然告诉后世行者欲得般若,欲得解脱,可从佛陀所开示的法义─语言、文字中而得佛陀的甚深智慧。故文字不但不是执着,且是通向离言无分别智证的大方便。佛弟子修学解脱圣道,如何抉择文字般若?如何抉择诸般若经论?般若经论的起源与开展又为何?

  《般若经》可说是大乘佛教最根本经典,不论在内容或组识上均可说是部帙浩瀚,《大智度论》亦多处提及,如卷67云:

  是般若波罗蜜部党经卷,有多有少,有上中下、光赞、放光、道行。[22]

  《大智度论》所说之《般若经》,有上、中、下,亦即是「光赞般若」、「放光般若」,「道行般若」。般若波罗蜜文献于印度之发展过程为时甚久,前后历时约一千年,[23]而汉译的《般若经》,从最原始之《道行般若经》(西元179年),到最后的《佛母出生经》(西元982年)中间亦历时八百余年。[24]依文献学来说《般若经》可说是大乘佛教的先驱经典,大乘佛教是和《般若经》同时开始发展,其他的大乘佛典亦因《般若经》的成立而开展源远而出。[25]

  般若经典之成立,过程极其错综复杂,《般若经》的部类,在佛教史上所看到从一部(道行般若经)、二部、三部(《大智度论》所说的上、中、下---光赞、放光、道行)、四部、八部、十六部(唐玄奘译),之后还有称为《般若经》陆续传译出来。从史学遗痕中可看出《般若经》在佛教史上有次第增多、增广的情形。《般若经》的集出,约略是从「大乘佛法」到「秘密大乘佛法」传布时代。在文字般若的修学过程中,如何简择《般若经》而习之,《大智度论》清楚揭示:

  诸余善法入般若波罗蜜者,是诸余经所谓:法华经,密迹经等十二部经中义同般若者,虽不名为般若波罗蜜经,然义理即同般若波罗蜜。[26]

  佛弟子在解读经论,切勿依文解义,乃至执文害义,亦非只在名相中作活计,如《法华》等诸经虽不名般若波罗密经,然义同亦是。余经虽亦有名《般若经》然不一定就是般若波罗蜜经[27],文字般若的习学应以世尊开导「四依」之「依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义,依智不依识」为指南,则能于中提升,达于更深层之观照般若乃至实相般若。

  (二)观照般若

  在与慧有关的名词中,经中所说的极多,[28]如八正道中的正见?sammaditthi?、正思惟?sammas avkappa?;七菩提分中的择法?dhammavicaya?;四神足中的观(vimamsa);观(vipassana),随观?anupassana?,知?abba?,见?ditthi?,智?bana?等,[29]表示智证方面,如说:

  如实知、见、明、觉、悟、慧、无间等(现观),是名为明。[30]

  慧,在大小乘经论中,虽安立了种种名称,而诸异名中毗钵舍那(vipasyana)─「观」显得特别重要,观的意涵,简略可分为能观及所观,即是依所观的对象而起能观,以能观去观察所观,所有的观察方法,观察过程,同为相依相待的缘起。「观」的用法向来甚广,在《大般若经》把「观」分为五类:即1、所观。2、能观。3、观者。4、观所依处。5、起观时;[31]南传佛教对「观」的定义则更有三十一种不同词汇,[32]至于北传汉译佛典对「观」的诠释亦有多义,如《瑜伽师地论》卷77云:

  能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观、是名毗钵舍那。[33]

  「观」具多义,除寻伺、伺察、观察、观照、分别、抉择、简择、忍、乐、见,甚且连八正道中的正见、正思维也常以「观」取代之。慧与观之关系为何?其实体义本一,慧是以「简择为性」,分别、寻伺、观察、抉择等为观的功用,这「简择为性」的慧体,是就功用立名。若把此功用放在修行的过程中,则经常用「观」来表示,等到观行成就则称之为慧。因中称观,果上称慧,其实体义本一,不一不异。

  在观照般若中,如何修学观慧?修观慧,有胜解作意与真实作意二种 (作意是观想的别名)。a、真实作意:有自相作意、共相作意、真如作意等。1、自相作意,如念出入息;2、共相作意,如观「诸行无常」等。3、真如作意,如观「一切法空」,「不生不灭」等。[34]b、胜解作意:是假想观,对修持是有助益的,但不能得解脱。如修不净观成就,自心所见青瘀、脓烂等相,与事实不符,所以是「颠倒作意」[35]。此乃行者修学观照般若应有的认知。

  (三)实相般若

  何谓实相般若,《大智度论》卷31说:

  般若波罗蜜名诸法实相,灭一切观法。[36]

  般若波罗蜜即是诸法实相,在实相般若的智证中是没有常、无常;苦、乐;我、无我;有、无;能所对待之相,佛见、法见、涅?见都是「顺道法爱生」,佛弟子修学般若若还执着我、人、众生、善法、恶法,尚有少法可得,少境可超越、可契证、可观照,便不能如实智证实相般若,简言之即是要舍观、灭言、离心。什么是实相,。《金刚般若波罗蜜经》有云:

  实相者则是非相,是故如来说名实相。[37]

  此中实相所诠表非相的「非」字,乃是一切俱非,非有、非空、非亦有亦空、非非有非空,凡此空有之诸相俱非,非亦不成立,是为离一切诸相,是名实相。《大智度论》卷1也同样说到:

  一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。[38]

  经论中所说的实相,处处说非有,说自性不可得。凡夫之所以凡夫,乃是执有、执无、执空、执生、执灭、执恒、执常、执染、执净、执一切诸法,不能如实了达一切有为法乃缘起、无自性、空,如梦幻、水月虚妄不实。真正的实相般若。如《大智度论》卷43云:

  今明般若波罗蜜,是一切诸法实相,不可破、不可坏…非佛,非辟支佛、非菩萨、非天人所作,何况其余小众生。[39]

  诸法实相乃是「法尔如是」的真理,是超越能所对待,没有时、空;没有数、量;没有主观、客观之对立。智证诸法实相的现观,是一切不可说、不可得。诸法实相具有永恒性、普遍性、必然性,非佛,非上帝,非他力所创造。

  对三般若的叙述,印顺导师在《中观今论》中配合四预流支、三量,贯穿闻、思、修、证,予以统合诠释,若再旁摄以四依来说明四预流支之修学次第,[40]则三般若与四依、四流支、三量,及闻、思、修、证之相摄对应关系,列表如下:

  般若的修学是非从闻、思、修入手不可的,而广泛诠解此三慧可说即是十法行,[41]闻、思、修乃是依世俗谛而诠显,却也是达到胜义谛不可或缺的所依与所缘。在闻、思、修的习学程序中,可能产生的偏执与流弊,佛陀继而开示四依,四依可说是闻、思、修慧进修的准绳。佛法重智证,但断惑证真,契证实相,必然有其先决条件──四预流支的修学,而四依即是四预流支与闻、思、修的抉择依据,顺俗而有次第。[42]

  流传中的佛教思想,由佛弟子展转传承与教导,对佛法的认识与了解就须从亲近善士、听闻正法、多闻熏习等渐次悟入。闻量的文字般若可能有缺失与盲点,但却是修学佛法之基石。以此文字般若为根基,在日常生活中不离如理思惟,于缘起的无常、无我、无生性中求得殊胜理解,慎思明辨,配合定慧的熏修法随法行,即是从思而达到修证,以思慧为主兼摄闻慧、修慧─此实际观察的阶段名为比量,即是观照般若。有情生死流转之主因在于不知缘起法性。不知无常性,故有常见、断见;不知无我性,故有我见、我所见;不知寂灭性,故有有见、无见,若能深入文字与观照般若的中道正观精进学习,破除无始以来颠倒错谬的自性见,直证真实,此无漏现量的自证,即是中道的现观,三般若中的实相般若。[43]

  佛陀说法四十九年,讲经三百余会,其目的如《法华经》所云:是欲令众生开、示、悟、入佛之知见,佛法的修学次第,或说三般若,或说四预流支、三量、三学、八正道,或说闻、思、修、证,法义的开、合、隐、显无非均是世尊之善巧方便,佛弟子若能正确掌握修学次第与内容,提纲挈领,则能进一步依此次第悟入圣道,证得法性。

  五、 般若波罗蜜与其他五度的关系

  在般若经论说到六波罗蜜之间的关系,常会说到五度如盲,般若为导,来强调般若波罗蜜的重要性,如《小品般若》卷3云:

  五波罗蜜离般若波罗蜜,亦如盲人无导,不能修道至萨婆若。[44]

  五度如盲,般若为导,五波罗蜜若不与般若空慧相应,便成人天善法,无法趣入解脱彼岸,故《大智度论》说:「五波罗蜜是福德,般若波罗蜜是智慧」[45]。若无出世智慧的引导,五波罗蜜也只能称为福德资粮而已。如何修学六度行?要行六度才能实证般若,抑或仅从一、二度即可直捷证入般若波罗蜜,《大智度论》卷18言:

  问曰:要行五波罗蜜,然后得般若波罗蜜?亦有行一、二波罗蜜得般若波罗蜜耶?

  答日:诸波罗蜜有二种,一者:一波罗蜜中相应随行具诸波罗蜜。二者:随时别行波罗蜜。[46]

  诸波罗蜜的修学,有相应随行及随时别行二种,所谓「相应随行」是指一波罗蜜中须具足其它五度,不离其它五度而得般若波罗蜜;所谓「随时别行」则是修布施、持戒或禅定中任何一度,只要能三轮体空与般若空慧相应,通达实相,便可得般若波罗蜜。此外直接从听闻、读诵、正观思惟亦能通达实相,卷18又云:

  1. 相应随行者:一波罗蜜中具五波罗蜜,是不离五波罗蜜,得般若波罗蜜。

  2.随时得名者:或因一因二,得般若波罗蜜。

  3.或有离五波罗蜜,但闻读、诵、思惟筹量,通达诸法实相,是方便智中,生般若波罗蜜。[47]

  菩萨修学诸波罗蜜得般若波罗蜜,依众生根机利钝并没有一定的次第性,有如下三种:(1)或次第广行六度;(2)或行一、二度;(3)或不修五波罗蜜,于方便智中,通达实相证得般若波罗蜜。

  般若摄导万行、万行庄严般若,般若波罗蜜与其他五度之间无非互融互摄,展转增上。慧学的进修,总与一切清净善法功德彼此相应,决无离去深宏行愿而单独成就。般若因其他功德熏修而圆成,其他无量功德也因般若的滋养而成就。大乘经说:六波罗蜜展转增上;声闻法亦云:五根---信、进、念、定、慧相互依成,都充份说明般若(慧学)与其他行门相应不离,交相融摄。

  六、共三乘的般若

  佛法源自世尊的大觉智海流出,本是平等一味,然佛陀依根机殊异,所宣说之般若即有共声闻与但为法身菩萨而说之不同,在《大智度论》中多处可见:

  般若有二种,一者、共声闻说。二者、但为十方住十地大菩萨说。[48]

  般若的修学有如明灯,能导引三乘证实相、脱生死。而证得涅?的前方便,如三法印、四圣谛、三十七道品等乃是三乘所共学。依此助道品,断惑、离生、入三解脱门、共证诸法实相,此体证无为涅?的智慧,三乘无有差别,如《大智度论》卷35云:

  以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧,皆是四谛及三十七品慧;皆是出三界,入三解脱门,成三乘果慧,以是故说无有差别。[49]

  以四谛、三法印、三十七道品等都可契证共三乘解脱的圣道─涅?。此助道品中有共与不共之差别。菩萨是遍学诸道,故四谛、三十七道品等当然也是大乘法的一分。若以此内容修学,断惑,离生,三乘目标是一致的。此中所言之般若波罗蜜是以共证「诸法实相」而说共三乘,如《大智度论》卷52云:

  般若波罗蜜中说诸法实相即是无余涅?,三乘人皆为无余涅?故精进习行。[50]

  站在解脱生死,三乘同入一法性,同证实相,同离生死海,共入无余涅?是无有差别,然对悲愿深广的菩萨行,二乘的「若智」、「若断」都只是菩萨无生法忍的少分,在中品般若一再引用三乘共十地,[51]表示了菩萨的般若波罗蜜是超胜二乘,而又含容二乘,其中别异将于下文比较之。

  七、菩萨不共二乘的般若波罗蜜

  (一)般若波罗蜜但属菩萨

  《大智度论》说:「声闻人亦学是般若波罗蜜得阿罗汉道;求辟支佛道人亦学是般若波罗蜜得辟支佛道;菩萨亦学是般若波罗蜜得入菩萨位」[52]。三乘人皆依般若波罗蜜证实相、尽烦恼、得解脱,共入无余涅?,何以又说般若波罗蜜不属凡夫?不属二乘?不属佛?而说般若波罗蜜但属菩萨,如卷43云:

  是谁般若波罗蜜者第一义中无知者、见者、得者,一切法无我无我所相,诸法但空,因缘和合相续生;若尔,般若波罗蜜当属谁?佛法有二种:一者世谛,二者第一义谛。为世谛故般若波罗蜜属菩萨。[53]

  依胜义谛而言,实相般若乃是境智双泯、人法俱空、缘观并冥;然依世俗谛,菩萨综合了智行与悲行,以大悲为本,无所得为方便,策导万行,导万行以入智海,庄严无上佛果,此「三心相应」乃是菩萨不共二乘之处。般若「以行为宗」,菩萨有「智求佛道,悲化众生」之深观与广行,虽未智证无上菩提,然以圆证佛果为己志,依世谛而因中说果,故说般若波罗蜜但属菩萨。《大智度论》卷43又细究般若波罗蜜为何不属凡夫、声闻、辟支佛、乃至究竟圆满的佛:

  1. 凡夫人法,种种过罪,不清净故。则不属凡夫人。

  2. 声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜,无深慈悲故,大厌世间,一心向涅?,是故不能具足得般若波罗蜜。

  3. 是般若波罗蜜,菩萨成佛时,转名一切种智。以是故般若不属佛,不属声闻、辟支佛,不属凡夫。但属菩萨。[54]

  1、不属凡夫:凡夫杂染五欲,无明所覆,虚诳妄取,触处生碍,无边荆棘。凡情之人总是耽染执着,过罪不净故亦不属凡夫。

  2、不属二乘:二乘虽亦有般若波罗蜜,但因「无深慈悲」,「大厌世间」,「一心向涅?」,不能究竟、圆满般若波罗蜜故亦不属二乘。

  3、不属佛:以般若波罗蜜深义,应诠解为最究竟圆满的智慧,无疑的但当属佛,然《般若经》重在菩萨道的因行,而非佛德的阐扬,故特说「般若波罗蜜但属菩萨」,佛已究竟圆满,转名「一切种智」。

  (二)无生法忍菩萨的圣德

  菩萨与二乘智慧之差别,不共之要因,菩萨证得无生法忍,是一个重要分水岭。「无生法忍」的内涵丰沛,但主要是阐扬超越二乘,别显大乘的殊胜,故要分野菩萨不共二乘的般若波罗蜜,可从菩萨如何证得无生法忍,得到最好解答。从菩萨初发意至坐道场,《大智度论》提及二道、五菩提的修学次第,[55]无生法忍是二道---般若道及方便道的分隔界标。如何得无生法忍?《大品般若经》说:「若不入菩萨位,不得无生法忍」,故如何趣入菩萨位?是得无生法忍的重要关键。如何入菩萨位?如何得无生法忍?卷22云:

  1.佛告须菩提,不以声闻道,不以辟支佛道,不以佛道得入菩萨位,菩萨摩诃萨遍学诸道,得入菩萨位。

  2.是八人若智、若断,是菩萨无生法忍,…辟支佛若智、若断,皆是是菩萨无生法忍,菩萨学如是声闻、辟支佛道,以道种智入菩萨位。

  3.若不修般若波罗蜜,不能过声闻、辟支佛地,若不过声闻、辟支佛地,不能入菩萨位,若不入菩萨位,不得无生法忍。[56]

  综贯《大般若经》三段引文,得知入菩萨位得无生法忍有二个主要因素,一是遍学诸道,以道种智入菩萨位;二是修般若波罗蜜入菩萨位。如《大智度论》云:「得是无生忍故,即入菩萨位」[57],菩萨位系指菩萨的见道位,由此决定不退转,不堕二乘,不退转于无上菩提。菩萨位(梵文bodhisattva-niyama),玄奘译为「菩萨正性离生」,即是舍异生身得法性生身的真实菩萨。所以入菩萨位是得无生法忍的关键所在,其条件又为何?《大智度论》卷27云:归结最主要须具备二个条件:1、大悲心;2、方便力。

  具足般若波罗蜜,故知诸法空;大悲心故怜愍众生,于是二法以方便不生染着。虽知诸法空,方便力故,亦不舍众生,虽不舍众生,亦知诸法实空,若于是二事等,即得入菩萨位。[58]

  从入菩萨位得无生法忍,不堕二乘的门槛中,若能悲智(空)相应,加上般若波罗蜜的方便力即能入菩萨位,得无生法忍。

  菩萨与二乘同样修习三十七道品等,云何不若二乘入三解脱门直取涅??《大智度论》指出有四大因素:「1、本愿牢故;2、大悲心深入故;3、了了知诸法实相故(般若波罗蜜);4、十方诸佛护念故」[59]。若以菩萨道的深观与广行,四因素中的般若波罗蜜的方便力与本愿大悲心,乃是不共二乘行者之要因。大乘菩萨就由此不共二乘的大悲心与方便力,或是悲空相应,或是空有无碍,或是二谛并观,推展出大乘菩萨雄伟宽阔的胸襟与气势。下文就针对大悲心、方便力作一概述。

  a、大悲心

  《大智度论》说:「大悲是一切诸佛菩萨功德之根本,是般若波罗蜜之母,诸佛之祖母,菩萨以大悲心故得般若波罗蜜」[60]。「菩萨但从大悲生」,菩萨的悲,非凡情的情爱执着,而是悲、空相应的般若波罗蜜行,悲的修学中一定含有空,空的修学中则必须有悲,《大智度论》卷79云:

  有二道:一者,悲;二者,空。…二事兼用,虽观一切空而不舍众生,虽怜愍众生不舍一切空。观一切法空,空亦空故不着空,是故不妨怜愍众生。观怜愍众生,亦不着众生,不取众生相;但怜愍众生,引导入空,是故虽行怜愍而不妨空,虽行空亦不取空相故,不妨怜愍心;…若菩萨能如是,真行般若波罗蜜。[61]

  若只有悲心而无空观的智慧,易生染着,若只修空观而无悲心,则易堕二乘涅?,唯有悲空(智)等持修学,才是真行般若波罗蜜。慈悲有三种:众生缘慈、法缘慈、无缘慈。菩萨大悲的修学,不着众生,亦不取众生相,悟入法性本空的不生不灭,了知法性本空,众生亦空。故悲不妨空,空不碍悲,悲智具足,名无缘大悲,如《大智度论》卷50云:

  悲有三种,众生缘、法缘、无缘,此中说无缘大悲名具足,所谓法性空乃至实相亦空,是名无缘大悲。菩萨深入实相,然后悲念众生。[62]

  菩萨的悲,是深入实相,然后悲念众生,此「无缘悲从毕竟空生」[63]。菩萨就是以不舍众生(悲)与深入诸法实相的不可得空智(智)合和,悲智交融,而越过涅?城。如《大智度论》卷24云:

  不舍众生,以不可得空智和合故,不堕声闻地。[64]

  菩萨能深入毕竟空而又不舍一切众生,在于能洞悉缘起的法性本自空寂,无自性,不可得,所以「深入空故,知空亦空,涅?亦空,故无所证」[65];又能了知缘起法性虽空,却又不离世间现象界的如幻假有,于假名众生能起悲心。大悲与般若的空慧相应,缘起有而即空,即空而缘起有,真俗无碍,也就契入佛法的中道义。究其实,如上所说悲、空(智)相应的菩萨行,因方便力的调合,才不致落于二边的偏颇之中,如《大智度论》卷28云:

  若得方便力,于此二法等无偏党;大悲心不妨诸法实相;得诸法实相,不妨大悲,生如是方便,是时便得入菩萨法位,住阿砝跋致地。[66]

  悲与空的修学因方便力而不致耽染众生相与沈空涅?城,顺入菩萨位,得无生法忍。什么是方便?「方便即是智慧,智慧淳净故,变名方便」[67]。菩萨得是方便力故,从空出假,越过二乘地,证无生忍得不退转。从此展开不共二乘严土熟生的菩萨志业。

  b、方便力:

  依二谛的开展,而有世俗与胜义;方便(upaya)的词义,则是由「究竟」对比而出,因此未达「究竟」、圆满之前的自利或利他德行都可称为方便;亦即能成就果德之前所有因行,皆可名为方便,如《大智度论》卷31云:

  无所著为智慧相,能成事为方便相。[68]

  方便具有多义,在《大智度论》可看到诸如「不取相、无所得」的方便;「慈悲心、利他行」的方便;「淳净熟练的智慧」即是方便;「空观与慈悲相调和」的方便[69]…等;而菩萨「学空不证」涅?的方便为何?《大智度论》卷58云:

  菩萨虽行三十七品、十八空知诸法毕竟不可取,亦不证声闻、辟支佛道,而能还起善法教化众生,净佛世界,寿命具足等,皆是方便般若波罗蜜力。[70]

  菩萨与二乘同样修学三十七道品、三解脱门等,云何不取证涅??除了菩萨能二谛并观,深入毕竟空故,涅?亦空,故无所证;又因不舍众生的本愿大悲心,未得一切种智,功德未具足亦不取证;这无非皆是般若波罗蜜方便力所护故。

  八、大乘般若与二乘般若之比较

  菩萨行之优于二乘,一般总以三心总括之──「一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便」。对三者之比较,《大智度论》乃至说菩萨初发心即胜过漏尽阿罗汉,[71]当然这单以发心而言胜,非一切皆胜。菩萨之异于声闻乃至特胜于声闻,无论在初发心,深观或广行、大悲心、本愿力、所观境、悟入次第、对「空」悟入的深浅、所断烦恼、得圣果均是有所简别的。本章拟就如上所说菩萨与二乘习学般若之差异作一比较:

  (一) 以发心与悲愿来比较:二乘人厌离世间,畏恶生死,无大慈、大悲与大愿,不广集福慧功德,不遍观、审谛分别诸法相,一心向涅?,如《大智度论》卷79云:

  1. 声闻法中无大慈悲心。大乘法中一句虽少,有大慈悲。

  2. 声闻法中皆自为身,大乘法中广为众生。

  3. 声闻法中无欲广知诸法心,但欲疾离老病死。大乘法中欲了了知一切法。

  4. 声闻法功德有限量。大乘法中欲尽诸功德,无有遗余。[72]

  菩萨悲愿深广,初发菩提心就有「自未得度,先度他」的誓愿,三心相应,广行六度、四摄。菩萨是以济度众生为本怀,共证阿耨多罗三藐三菩提为主旨,初发心的四弘誓愿:「众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成」,大大异于视三界如火宅,出离心为主,疾证实际的二乘行者。

  (二) 以「观空」的方法来比较:声闻的空,着重于解脱道的修持,故特别侧重有情五蕴身心的无我、无我所--我空观。如说「声闻乘多说众生空」[73],「小乘弟子钝根故,为说众生空」[74]等。菩萨的空慧是悲智、行愿具足,广观一切,以无量尘?为观境,亦称法空观。声闻虽以我空观为主,但并非全然不说法空,只是约偏重「不多说」而已,[75]《大智度论》提出因为「观空」方法之不同而造就菩萨智慧胜于二乘,如卷35云:

  有二因缘故,菩萨智慧胜声闻、辟支佛。一者、以空知一切法空,亦不见是空,空以不空等一不异。二者、以此智慧,为欲度脱一切众生,令得涅?。声闻、辟支佛智慧,但观诸法空,不能观世间、涅?为一。[76]

  1、二乘从缘起的无常,离人我见,证入空性,虽见缘起的寂灭性,但不能如菩萨彻见缘起法的本性空,于空性中,能见缘起如幻,通达缘起性空无碍。二乘只要照见五蕴皆空,即可度一切苦厄,菩萨则是从「色即是空」,「空即是色」,空与不空等一不异,二谛并观去证入。

  2、第二个因素是菩萨修空观的目的与动机(发心)与二乘不同,二乘修空观以厌生死、欣涅?为要,而菩萨的空观则是以源源不断的慈悲誓愿所推动,悲智相应,能观空而不证入实际,故菩萨「具足观空先作是愿,我今不应空法作证,我今学时非是证时」[77]。菩萨深观法性平等不二之理,因此能观有为与无为;世间与涅?,空与不空等一不异。依「观空」来比较三乘,见理、断惑、离生是共二乘,二谛并观、悲智双运则是菩萨不共。

  (三) 对「空」悟入深浅来比较:依般若证入的空性而言,菩萨与二乘在质上是无有差别,不同即在量上之差异,故说「智慧分别有利钝,空行悟入有深浅」。如《大智度论》说二乘所证得空「有分有量」,如毛孔空;诸佛、菩萨证得空「无分无量」,如十方空,小空为浅,大空为深,其差异有着天壤之别,如卷79云:

  诸菩萨空行胜于二乘。何以故?智慧分别利钝,入有深浅故,皆名得诸法实相,但利根者得之了了。……二乘得空,有分有量,诸佛、菩萨无分无量。……又如毛孔之空,欲比十方空无有是理。[78]

  三乘所证空性,质上等无差别,但在量上及智慧利钝则见殊异。菩萨空行胜于二乘,主要在菩萨要进入无生法忍时,菩萨深入毕竟空,产生猛利智慧势力,因此知空亦空,涅?亦空(不可得),所以不像二乘行者顺入实际。菩萨不取空相故,越过二乘地,得无生法忍,如《大度智论》卷79云:

  菩萨学是般若波罗蜜空行,不取空相故,过于二地,得无生忍法,入菩萨位。[79]

  卷80亦云:

  深入毕竟空中,则不见声闻、辟支佛地,不见故则不于是中住。[80]

  《大智度论》云:声闻听到「诸法毕竟空,如刀伤心」,[81]对空悟入之深浅,二乘以空为究竟,但住于空,契证涅?。菩萨深入毕竟空,知空亦空,涅?亦空(不可得),故无所证。依吉藏在《三论玄义》所说,菩萨与二乘对空的认知有如下四点差异:1、小乘是析法空;大乘则是本性空。2、小乘但明三界内人法二空;大乘则明三界内外人法并空。3、小乘但明于空未说不空;大乘则明空与不空。4、小乘名但空,以空为究竟,故但住于空;菩萨名不可得空,知空亦空,空亦不可得。[82]

  (四) 以智慧利钝来比较:声闻的觉证法性,一般由无常门入,进而观无我而达涅?寂灭。以近取诸身的蕴、处、界为主要观境,渐次、差别作观[83],如《大智度论》卷54云:

\

  1. 声闻人智力薄弱,初始不能观五众若远离、若寂灭等,但能观无常等入第三谛,乃能观寂灭。

  2. 菩萨利根故,初观五众便得寂灭相,用无所得者,常用无所得空慧观        诸法相。[84]

  声闻人根钝智弱,从无常观等入手,至第三灭谛才能观五蕴寂灭,利根菩萨从诸法本性毕竟空寂契入,直观五蕴如乃至一切法如,世间出世间皆是一如相,都是如幻性空,无二无别。也就因智慧利钝差别,而产生三者智慧之差异。如《大智度论》卷51云:

  1. 阿罗汉不能知一切总相、别相,……辟支佛入诸法实相深于声闻,少       有悲心,以神通力化度众生,能破烦恼,不能破魔人及外道。

  2.菩萨……具足一切种智,总相、别相,悉知、悉了,成阿耨多罗三藐三菩提,三人虽俱免生死,然方便道各异。[85]

  二乘人原本也有通达理性与事相的智慧,称为总相智与别相智,因厌离心重,只能通达普遍法性的总相智,又称为「一切智」[86]。大乘菩萨亦具二智,即「道智」、「道种智」,菩萨着重在从真出俗,一面观空、无我等,与常遍法性相应,一面又以种种法门通达种种事项。悲愿深广的菩萨行 必然着重广大的观智,故以「道种智」为名。大觉佛陀,也分二智,「一切智」、「一切种智」,佛陀究极诸法性相,总相、别相智悉知、悉了,独称「一切智智」。《般若经》把声闻、菩萨、佛智慧的差别,区分为「一切智」、「道种智」、「一切智智」(一切种智)。别显三者智慧之不同。[87]

  (五) 以所断「烦恼」与「习气」来比较:《般若经》说二乘「若智」、「若断」皆是菩萨无生法忍,如卷15〈成办品〉云:

  信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、若智若断,即是菩萨摩诃萨无生法忍。[88]

  从菩萨的立场而言,二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分,故说:八人若智若断,二乘若智若断皆是菩萨无生法忍。菩萨与二乘所断烦恼、所证法性相同,体证寂灭涅?的智慧是共二乘,在能断「智」与所「断」惑,菩萨与二乘可谓平等平等,故说二乘「若智」、「若断」皆是菩萨无生法忍。《大度智论》卷71亦释曰:

  问曰:声闻、辟支佛法是小乘,菩萨是大乘,云何言二乘智断,即是菩萨无生法忍?

  答曰:所缘同、如、法性、实际亦同,利钝智慧为异。[89]

  菩萨与二乘,a、若智慧的比较:所觉证法性、实际虽同,然「智慧分别有利钝」为异;如上文所说(见第三第四项之比较):1、菩萨空行胜于二乘,能深入毕竟空,观世间与涅?等一不异。2、如声闻的毛孔空,菩萨的十方空,3、又如声闻但能通达总相智,菩萨总相、别相悉知悉了。b、若断烦恼的比较:菩萨与二乘所断烦恼虽同,但二乘疾入涅?,菩萨有本愿大悲力,虽断烦恼而习气未除,舍结业生身,以习气受法性生身,还来世间广利有情是为异。如《大智度论》卷27云:

  菩萨得无生法忍,烦恼己尽,习气未除故,因习气受及法性生身,能自在化生,有大慈悲为众生故,亦为满本愿故,还来世间。[90]

  声闻烦恼尽断,习气未除,因无大悲、誓愿而证入实际,菩萨得无生法忍时,虽也断尽烦恼,出离三界,但以习气(舍结业生身),受法性生身,能自在随愿往生,利生度众。

  以「断烦恼」来比较,《大智度论》说:譬如刀有利钝,「断时有迟速,断已无差别」[91],所断烦恼三乘平等平等。然,有一点不同,二乘但断烦恼,不能断烦恼习。菩萨则留习润生,至圆成佛果则尽断余习。如《大智度论》卷27云:

  得无生法忍时断烦恼,得佛时断烦恼习。[92]

  菩萨与二乘同样有「烦恼习」,菩萨以此润生度众,但烦恼习对二乘来说,却是「有碍、有障」[93]。二乘人因有烦恼习,身、口尚有烦恼相出,凡情之人见闻易生起不清净心,如《大智度论》举例:「难陀淫欲习故,虽得阿罗汉道,于男女大众中坐,眼先视女众,而与言语说法」[94]。又「如大树紧那罗王弹琴,年高德劭的大迦叶,竟然情不自禁的手舞足蹈起来」。三乘所断烦恼虽相同,但烦恼习却是一者润生利众,一者令人有碍、有障。二乘的烦恼习,其实便是菩萨要断的烦恼。[95]

  九、如何证得般若波罗蜜

  众生会流转生死即是为无始以来的自性见所蒙蔽,总是内执我见、外取诸相,无边的葛藤络索,处处系着。龙树菩萨在《中论》透过缘起无自性空将《阿含》的缘起、中道与《般若经》的空性、假名结合起来,主要的即在破除众生的自性见,如《中论》云:

  众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。[96]

  「缘起即空,亦是假名,亦是中道。」乃是《中论》的核心思想,此亦为《大智度论》所引用[97],本章就以龙树菩萨在《中论》的名句:缘起、空、假名、中道来申论如何证得般若。

  (一)缘起

  佛陀是体悟缘起法的先驱,亦依此指导弟子趋向解脱。缘起法可说是佛教的核心思想、心髓与宗要。

  《阿含》诠述缘起的方便,与《般若经》是有差别的,《阿含》的缘起说主要从生灭无常下手,而《般若经》则是以超越名、相、分别、执着的涅?来观一切法, 直接从空、无相、无愿入门,并立有为与无为、生死与涅?、生灭与不生不灭为一,这是《般若经》的特色。《般若经》这种本于一切法性不可得----空的立场,与《阿含》从现实五蕴身心直观生灭、无常下手,方法是截然不同。

  缘起法简单的定义,可解说为「此有故彼有,此生故彼生」,亦即缘此故彼起,「此」故「彼」可说是佛教因果法则最扼要的说明。一般总以为缘起是小乘法,殊不知佛开示的般若学,亦是依缘起法而显胜义法性。一分声闻学者认为缘起是生灭无常,但大乘佛教的龙树菩萨以八不缘起开示中道,当中,不常不断、不一不异、不来不去的缘起,或有诠释上之不同,因在《阿含》中有明显的经证,声闻学者还能信受,但对「不生不灭」的缘起说,则难以接受,但却也因此形成大乘佛教缘起的特色,成为不共声闻的地方。今就以此「不生不灭」为主要范畴,论述大乘不共的缘起说。

  缘起的三法印即是一实相印:体悟缘起的三法印有「渐入」与「顿入」,[98]依声闻常道,是以缘起生灭为出发,先观无常,由无我到达正觉的涅?,三法印的渐次悟入为声闻行者修学的次第过程。然大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中直探诸法本性空寂的本来面目。立足于空相应缘起,从因果生灭相续无常相中,了悟常性的空寂,从因缘合和无我相中,了悟我性的空寂,从诸法本性空寂即是不生,了悟不生即是涅?。缘起法本通于两方面而说,一、流转的因果相续相生:是无常、是生灭;二、还灭的因果寂灭:是涅?、是不生不灭。声闻人着重于流转与还灭的二分观。然,约法性说,无常性、无我性、无生性即是同一空性,本性空寂,即是涅?,故三法印即是一实相印,每一法印都能开显胜义法性,每一法印也都能离执证真。能综贯三法印,主要在三法印的诸法无我印:诸法,本通于有为无为,从有为无为同是无我性去理解,即能将常与无常统一起来。生灭无常,即是空无我的,空无我即是不生不灭,[99]此便是大乘生灭即是不生不灭的缘起说。如《大智度论》卷22云:

  有为法无常,念念生灭故,皆属因缘,无有自在,无有自在故无我。无常、无我、无相故心不着,无相不着故,即是寂灭涅?。以是故,摩诃衍法中,虽说一切法不生不灭,一相,所谓无相,无相即寂灭涅?。[100]

  不生不灭在《阿含经》是指「无为涅?」[101],然大乘的《维摩诘所说经》说:「不生不灭是无常义」[102]。不生不灭是涅?又是无常义,遂成为大小乘学者间论诤的焦点。究其实,佛说缘起法,生灭与不生不灭,本是同一命题而作二方面解说。从缘起的生灭,到缘起生灭的无自性,归结于无自性即是空;若以缘起与空合说,缘起即空,空即缘起,亦即「缘起无自性而即空」。无常(缘起)即是空义,生灭即是不生不灭,《大智度论》亦多处提及,如卷22云:

  观无常即是观空因缘,如观色念念无常即知为空。…空即是无生无灭。

  无生无灭及生灭,其实是一,说有广略。[103]

  卷74亦云:

  所谓诸法因缘和合生,是和合法,无有一定法故空。何以故?因缘生法无自性,无自性故即是毕竟空…是空相是一切诸法实体,不因内外有;是空有种种名字,所谓无相、无作、寂灭、离、涅?等。[104]

  缘起的诸法生灭不住,即是无自性,也即是空,空即是不生不灭,所以生灭的本性即是不生不灭,此种让人当下从一切法生而即灭中,证知常性本空而入不生灭的寂静,即是不生不灭的缘起说。大乘把握了即空的缘起有,所以能成立一切法相,安立世间事相;同时也因为即有的缘起空,故能从此而通达诸法实相,显示出世胜义。如此不偏理证、不废事行;事相差别而不又碍理事平等;理性一如而不碍事相差别。这便是大乘所特别发挥的空相应缘起,缘起有而即空,即空而缘起有——空有无碍,也因此能使真妄、事理、性相、空有、平等与差别等,得到相依而不相碍的融贯。[105]

  不生不灭,以《阿含》经义,虽指无为法而说,然无为法是不生不灭,无为即是涅?寂灭,其实也就是缘起的寂灭性。「宛然有而毕竟空、毕竟空而宛然有」,无非是为缘起法的生灭即是不生不灭,三法印即是一实相印,立下最佳的注脚,和会空有,不一不异,融通无碍。般若法门是以「法性」为定量,不从缘起生灭着手,直从「法性」色等如如不异、不生不灭、无二无别、无取无着而顿入,但这是少数利根深智者所能趣入,也被认为是菩萨的般若波罗蜜,不共二乘。在《小品般若经》就称缘起生灭、无常的观慧为相似般若,不生灭观才是真般若。[106]

  (二)空

  溯源空义的开展本源于《阿含经》的无我我所。以初期大乘般若法门而言,在原始般若并没有说到空,至《下品般若》才看到「以空法住般若波罗蜜」[107],但并未将空分类组合起来。至《中品般若》则提及七空,之后则有十四空、十六空、十八空、二十空等。在《般若经》可看到与空同义异名之词语,诸如:「一切法不生」、「一切法清净」、「一切法(远)离」、「一切法寂灭」、「一切法空」、「一切法无所有」、「一切法不可得」、「一切法无所依」、「一切法不可思议」……在众多词类中,「空」可用来表示一般世俗的虚妄事相,也可表示悟入的甚深法性,具有双关意义,「空」更适合其他法相来诠述诸法,所以空在《般若经》广泛的被应用,终于成为《般若经》的特色。由于《般若经》成立种种空,又于经中广说,《般若经》义,也倾向于空的阐扬。

  《大智度论》说:「学般若波罗蜜,则是学十八空」[108]。今就依十八空来说明空与般若波罗蜜之相互关系。以空义的开展,略说一空,广说则诸法无量空,《大智度论》为何以十八空为主轴来阐扬空义?卷31云:

  若略说则事不周,若广说则事繁……若佛但说一空则不能破种种邪见及诸烦恼。若随种种邪见说空,空则过多,人爱着空相堕在断灭,说十八空正得其中。[109]

  佛为大医王,应病与药,《大智度论》为何着重阐扬十八空有其原因,譬如服药,少则不除病,多则增其患,同理而言,佛但说一空不能破种种邪见及烦恼,若言过多则事繁,易堕邪见及断灭。卷31又提到般若波罗蜜与十八空之异同:

  1. 异者:般若波罗蜜名诸法实相,灭一切观法;十八空则十八种观,令诸法空。菩萨学是诸法实相,能生十八种空,是名异。

  2. 一者:十八空是空无所有相,般若波罗蜜亦空无所有相。十八空是舍离相,般若波罗蜜一切法中亦舍离相;是十八空不着相,般若波罗蜜亦不着相。以是故,学般若波罗蜜,则是学十八空,不异故。[110]

  般若波罗蜜与十八空,可说同,亦可说异。相同者:般若波罗蜜与十八空同样是「无所有相」,「舍离相」,「不着相」。相异者:般若波罗蜜是诸法实相(实相般若),而十八空则是十八种观法,尚属观照阶段(观照般若)。如《大智度论》所言:般若波罗蜜,「成就者名为菩提,未成就名空」。一与异就在一线之间。

  对于空义的开展,有些大乘学者,以为大乘别有法源,龙树菩萨以无自性义,成立缘起即空,空即缘起,贯通「声闻佛法与大乘佛法空义」,也消弥之间的对立,依般若法门说,空有是相成不相碍的,二者似乎矛盾而统一,其实佛法无非要行者在存在的现象界去把握本性空,同时在毕竟空的实相中去了解现象界的缘起有。若能抉发《阿含经》的缘起深义,阿含与大乘的空义,本是大小共贯,无二无别。

  (三)假名

  假名:梵语prajbapti,巴利语pabbatti,原语波罗聂提,亦译为假施设,简而言之,即立于众缘和合而生之法上,假施设之名词。《摩诃般若波罗蜜经》卷2把假施设归类为三种,即名假、受假、法假:

  菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,名假施设,受假施设,法假施设,如是应当学。[111]

  菩萨以般若正观世间一切诸法都是假施设,均是假名安立而无实法可得,是无自性,是因缘和合而有,所以是无实的、无常的、无我我所,众生执迷宇宙万法为实有,着相妄执,即在不能了解诸法缘起性空,无非是假名施设,无有实法,《大智度论》卷41亦说三假:

  菩萨应如是学三种波罗聂提,五众等法是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生,诸骨和合故名为头骨,如根、茎、枝叶和合故名为树,是名受波罗聂提。用是名字取二法相说是二种,是为名字波罗聂提。[112]

  兹就三假的意涵简述如下:

  一、 名假:名假是世俗共许的名字,名即名称,吾人内心所感之概念,而给予一个名字等,均称名假,此名假是约认识的关系而说,由心识所现起的相,而说出名称。然万物皆无自性而为空,仅有「名假」而无实体。

  二、 受假:简而言之,即众多因缘和合之复合体,受假可说是总法含受别法而成一体,如含受四大成草木,揽五蕴而成众生。由众多因缘合成一物,该物由一切因缘所成,本无实体。而称受假。

  三、 法假:即法施设义。此中的法如蕴、处、界等法(或分类为七十五法、或百法),分析到不失自性。也就是人生宇宙的最基本原素,如现在所知电子、原子等,但这还是假名施设,因为这还可能变化,这无非因缘所显的假相,并非离因缘而存在。[113]菩萨行般若波罗蜜时,如何修学这三种假施设,《大智度论》卷40说:

  行者先破坏名字波罗聂提,到受波罗聂提;次破受波罗聂提,到法波罗聂提;破法波罗聂提,到诸法实相中。诸法实相,即是诸法及名字空般若波罗蜜。[114]

  菩萨以般若正观破名假至受假,破受假至法假,破法假至实相,宇宙万法无非假名施设,众生不能彻悟实相,病根即在执我、执一、执恒、执常的自性见,若能以此三假契证诸法无非假名施设,便能证实相脱生死。

  (四)中道

  佛陀成道后,为五比丘初转*轮,开宗明义的最初说法,首先提出了不苦不乐的「中道」,如《中阿含经》卷43云:

  莫求欲乐极下贱业,为凡夫行,是说一边。亦莫求自身苦行,至苦非圣行无义相应者,是说二边……离此二边则有中道。[115]

  依佛陀当时印度的社会有着两种极端的不正常现象,一者、在家婆罗门,过着极端欲乐生活,二者、出家沙门过着极端苦行生活。佛陀揭示不落二边的「中道」行,在当时印度是具有时代意义,有着破斥与导正之用。此不苦不乐的中道行,不是折中,是「以智化情」,「以智导行」。般若为导的中道行,是要让行者趣入正觉与解脱的境地,能行于世间,又不着于世间,成就种种自利利他之德行。佛陀从自觉的圣境中,陶铸出佛教事理不二,理论与实践兼济的中道行。佛陀开示了二种中道:1、缘起中道;2、八正道中道。

  1、缘起中道

  缘起中道是以正观缘起法性远离戏论为主。说缘起而名中道是《阿含》不是《般若经》,龙树学常以八不阐明中道,以八不说明中道是渊源于《杂阿含》, 如说生灭、断常、一异、来去等都是不可得。缘起中道是以一正一反的两大定律,来说明流转与还灭的必然律,但这还是「俗数法」,第一义则是要契入缘起的空寂性,在一正一反的缘起相对性中,直显空性,才是中道第一义,如《大智度论》卷70解释什么才是契入般若波罗蜜的中道说:

  般若波罗蜜离二边说中道,虽空而不着空故为说罪福,虽说罪福不生常、      邪见,亦于空无碍。[116]

  佛陀说法的真实意趣,非只让行者见到流转与还灭---缘起的生灭与涅?的不生不灭,一正一反,这容易让人误解分割为二分。第一义的中道教说,是从流转、还灭二门的有无、生灭中,直接体现到法法本性的空寂,「当体即空」。如上来引文:一切法性本自空寂。虽空不离缘起,为说因果罪福的如幻如化;虽说罪福的如幻如化,又能不堕常见,了悟法法无自性的毕竟空。离此二边便能契入般若波罗蜜的中道义,若要细加说明,如卷80云:

  若法从因缘和合生,是法无有定性,若法无定性即是毕竟空、寂灭相,离二边故假名为中道。[117]

  缘起诸法无自性,所以即是空,空即是寂灭、涅?。一般声闻学者,不能综合性空缘起,以为缘起是缘起,空寂是空寂,故起种种法执,究其实,都是本性空寂。大乘体解即缘起是性空,即性空是缘起,以胜义自性空开显出事理真相,即缘起而显胜义,胜义又不离世俗缘起诸法,通达真俗皆是不生不灭。如以般若慧体证法法无自性的毕竟空,这是真谛(即第一义)的第一义;从体见空性而通达一切法是不生不灭的如幻如化,这是世俗的第一义,若二谛并观,此即是中道的第一义[118]。亦是缘起中道的究竟圆满意。又如《大智度论》卷61云:

  有相是一边,无相是一边,离是二边行中道,是诸佛实相。[119]

  佛乃彻见空有,双离有相、无相二边而行中道。若能不尽有为,不住无为,悟此即能成佛。缘起有而毕竟空,毕竟空寂又不碍缘起有,此二谛并观的中道行即是大乘不共二乘的关键所在。

  2、八正道中道

  另一种中道是笃行的八正道中道。佛说道谛总是说八正道,如说:「八正道行入涅?。」[120],八正道亦是缘起法,但不重在理论说明生死解脱「此」、「故」、「彼」的因果关系,而侧重实修者所应采取的中道行,使行者于言语、动作、感情、意志、生活的一切,都纳入正轨,一切都求其持中不偏。以实践的角度,八正道中道又可略分二类,不取着于名相的中道、不落于能所对待的中道。1、不取着于名相的中道:如《大智度论》卷6云:

  非有亦非无,亦无非有无,此语亦不受,如是名中道。[121]

  中道是非有、非无,乃至「此语亦不受」(受亦译为取)。举凡有、无、非有非无,都只是名言概念,真正的中道是离此「非」、「非」的名相,不取不着。2、不落于能所对待的中道:凡情所认识、言说,都是能所对待,既有能所对待即不能契入如实绝待的中道,《大智度论》提到种种二边都说,唯有离此二边行中道,才能契入般若波罗蜜的实相中,如卷43云:

  般若波罗蜜是一切诸法实相,不可破不可坏,……常是一边,断灭是一边,离是二边行中道,是为般若波罗蜜。又复常、无常、苦、乐、空、实、我、无我等亦如是。……般若波罗蜜是一边,此非般若波罗蜜是一边,离是二边行中道,是名般若波罗蜜。[122]

  所谓二边,如常、无常、见、无见是二边。色法,无色法是二边。又能行能证的人─菩萨、佛是一边,所行所证的法,六度,大菩提是一边;甚且,般若是一边,非般若是一边;应离此二边行中道,此不落能所、对待之中道行,乃契证般若波罗蜜的不二法门。

  缘起中道是遣离二边邪见的错谬思想,八正道的中道行则是双离两边而不取相执着,此事理兼济的中道法,是相辅相成、融贯无碍。八正道的中道行,是以道德的实践行为主,若配合缘起中道的理性指导,这信智合一的中道,便能直契佛说中道之深义。

  十、结 论

  综观以上对般若波罗蜜之阐述,可归纳如下几点做结论:

  (一)《大智度论》中般若波罗蜜之多重意涵

  甲、 般若意译为智慧,而「波罗蜜」则有「到彼岸」、「事究竟」之意,合称般若波罗蜜时,《大智度论》有如下几种解释:

  1.「到彼岸」之般若波罗蜜:诸法实相是般若波罗蜜。

  2.「事究竟」之般若波罗蜜:真正能够称为般若波罗蜜,穷尽一切智慧究竟圆满,则非佛莫属。

  3.菩萨从初发心,求一切种智,于其中间,知诸法实相慧,是般若波罗蜜。

  乙、 在《大智度论》中般若波罗蜜之多重别名:

  1. 就胜义而言:般若波罗蜜=诸法实相=般若=(无上)菩提=涅?=空=毕竟空=萨婆若=阿耨多罗三藐三菩提

  2.就世谛而言:文字般若,观照般若,无非驱入实相般若不可或缺的前方便,虽非「真实般若波罗蜜」却是成就般若波罗蜜之要因,故亦可假名为般若波罗蜜。《大智度论》也称之为「世间般若」、「相似般若」、「有为般若」。[123]

  3.二谛并说:观、修、相应、合、入、习、住等,是皆名修行般若波罗蜜。

  (二)共三乘的般若

  站在解脱生死,三乘人同入一法性,同证实相,同离生死海,共入无余涅?是无有差别。

  (三)菩萨不共的般若波罗蜜

  甲、 般若波罗蜜但属菩萨

  般若波罗蜜但属菩萨:菩萨有「智求佛道,悲化众生」之深观与广行,虽未智证无上菩提,然以圆证佛果为己志,依世谛而因中说果,特说般若波罗蜜但属菩萨。佛已究竟圆满,转名「一切种智」。

  乙、 无生法忍菩萨的圣德

  菩萨与二乘智慧之差别,不共之要因,菩萨证得无生法忍,是一个重要分水岭,《大智度论》云:「得无生法忍即是入菩萨位」,如何入菩萨位?《大品般若经》提出有二大因素:1.遍学诸道,以道种智入菩萨位;2.修般若波罗蜜入菩萨位。菩萨位系指菩萨的见道位,由此决定不退转,不堕二乘,不退转于无上菩提。

  无生法忍菩萨与二乘同样修习三十七道品等,云何不若二乘入三解脱门直取涅??1、十方诸佛护念。2、本愿牢故3、不舍众生的大悲心,未得一切种智,功德未具足亦不取证。4、菩萨能二谛并观,以般若波罗蜜智慧力,深入毕竟空,涅?亦空故无所证,此乃是般若波罗蜜方便力所护故。

  (四)大乘与二乘般若波罗蜜之比较

  甲、 以发心与悲愿来比较:二乘人厌离世间,畏恶生死,无大慈、大悲与大愿,不广集福慧功德,不遍观、审谛分别诸法相,一心向涅?,菩萨悲愿深广,以济度众生为本怀,共证阿耨多罗三藐三菩提为主旨。

  乙、以「观空」的方法来比较:1、声闻的空,侧重五蕴身心的我空观。菩萨的空慧是悲智、行愿具足,以无量尘?为观境,亦称法空观。2、二乘不能如菩萨彻见缘起法的本性空,于空性中,能见缘起如幻,通达缘起性空无碍。3、二乘修空观以厌生死、欣涅?为要。菩萨的空观,悲智相应,能「观空而不证空」。4、菩萨深观法性平等不二之理,能观世间与涅?,空与不空等一不异,二谛并观,悲智双运。

  丙、 对「空」悟入深浅来比较:依般若证入的空性而言,菩萨与二乘在质上无有差别,不同即在量之差异,如二乘所证空「有分有量」,如毛孔空;诸佛、菩萨证得空「无分无量」,如十方空。对空悟入之深浅,二乘以空为究竟,但住于空,契证涅?。菩萨深入毕竟空,知空亦空,涅?亦空(不可得),故无所证。

  丁、以智慧利钝来比较:声闻的觉证法性,一般以近取诸身的蕴、处、界为主要观境,渐次、差别作观,只能通达普遍法性的总相智。利根菩萨从诸法本性毕竟空寂契入,直观五蕴如乃至一切法如,世间出世间皆是一如相,都是如幻性空,无二无别。总相、别相,悉知、悉了。

  戊、以所断「烦恼」与「习气」来比较:菩萨与二乘同断烦恼障而入圣位,在能断「智」与所「断」惑,菩萨与二乘可谓平等平等。1、以「断烦恼」来比较:譬如刀有利钝,「断时有迟速,断已无差别」。2、二乘但断烦恼,不能断烦恼习。菩萨留习润生,至圆成菩提则尽断一切烦恼及余习。菩萨与二乘同样有「烦恼习」,菩萨以此润生度众,但烦恼习对二乘来说,却是「有碍、有障」,二乘的烦恼习,其实便是菩萨要断的烦恼。

  三乘人同样修习佛法,但其差异是不容否认,若以菩萨道和声闻常道来分野般若波罗蜜的共与不共,就如《大智度论》所言之二道,共二乘的般若道:「般若将入毕竟空,绝诸戏论」;不共二乘的方便道:「般若将出毕竟空,严土熟生」。[124]

  (五)如何证得般若波罗蜜

  般若波罗蜜是诸法实相,如何契证诸法实相?这可从戒、定、慧三学、四谛、三十七道品、三般若、六波罗蜜、十八空、三三昧、三假……等,而龙树菩萨透过缘起无自性空将《阿含》的缘起、中道与《般若经》的空性、假名结合起来,为如何证得般若波罗蜜做一巧妙贯穿。

  佛法的特色在大乘,大乘主要修学法门与重心即在般若。般若是体悟的修证法门,非只局限于义理的叙述或解说,一分学佛者及外道认为佛法是学术,称般若为般若学,其实佛法含括学术,却非仅止于学术。犹如一切法无非佛法,而佛法却非仅狭义的囿限于世间诸法。般若亦然,般若非学术非理论,非只是义理的探讨与诠述,佛法着重实践,解行并重乃般若法门的重点所在。

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