法舫法师：从印度佛教史看唯识学（一）

法舫法师：从印度佛教史看唯识学（一）

第一节　根本佛教与唯识学

一、叙言：在佛学上谁都知道有“小乘” 这个名称，这名称大约到佛灭三百年以后，大乘佛教兴起之时才出现的，不然，在巴利文三藏和汉译阿含经，及有部论中，何以没有这个名称，更没有大乘的名称。大约在公元一世纪前后，大乘教学者，把原始的根本的佛教，称之曰小乘佛教，而自称大乘。这些大乘学者，历史上是“无名氏”，后来可以代表的是马鸣与龙树、无著，他们都是反声闻的。把阿含经教贬值，无论如何，并非佛意，就是三乘、五乘、一乘的名称，也是大乘教徒后来分别出来的。佛陀在世时，及他灭后三百年至四百年间，是没有什么“乘” 的。虽然部派佛教时期分为二十部，也还是“饮水思源”、“万法归一”，没有“大、小、一、三” 等的高低的分划与批判。所以这许多的分判，全是大乘学者有意的作为。

用“乘”——大乘、小乘、一乘、三乘等，来譬喻佛教，并批判佛教思想，算是印度佛教史上最初的判教法，次有六宗八宗之判，后来就更多了。佛法到了中国，判教的学风来得更盛行。在唐时就有人说“古人古贤，所立教门，差别非一”①。有的从思想上批判的，如“乘”、“宗”等；有的从时间上批判的，如“三时”、“五时”等。五时八教等说，我们不能相信是合乎历史的，同样的大、小乘与一乘、三乘之说，也都是后来大乘学者的创作。印度是不讲历史的国家，尤其是上古时代——佛陀以前，可说一点历史资料都没有，到佛陀立教以后，印度历史算是有了一线光明，但是仍不可得其详。今从乔达摩世尊起，以探讨印度佛教思想，略述如下：

二、根本佛教：中国佛教学者，自古以来都承认经典，无论大乘经或小乘经，都是佛说的。所以佛陀又称为法王，因为他是一切法说明的依止处，这是说以佛为法之主故，曰根本佛教。再广而言之，后世弟子所造的论，都是依佛法为根据的，亦可说根本佛教。这里所说的根本佛教，是以创教者释迦佛陀及其第一代弟子，所说之言教而定名的。后起的大乘经律论一切教法，都是依止乔达摩世尊的言教思想而建立的，如《华严经》、《大日经》等，故曰根本佛教。佛陀释迦牟尼乔达摩，在末成佛前，名曰悉达多，在公元前四六六年降生在北印度的迦毘罗卫城（今为尼泊尔国的南部边境） 释迦族中。于公元前四三七年（二十九岁）出家，公元前四三一年（三十五岁） 时悟道，彻悟宇宙真理而成为一大觉悟之哲人。成道以后名曰释迦牟尼佛。公元前三八六年，八十岁时入灭。佛陀灭后三十年内的佛教，称为根本佛教的时期。② 此时期中，佛陀所说的法，是以当时的社会思想为对象的。他反对吠陀思想，反对婆罗门教士与其社会制度。当时的印度思想颇为复杂，这里可以归纳两点说：

（一）哲学方面：是讲二元论的。一肉体与灵魂：当时的哲学思想，即六派论师的学说，偏重在求灵魂上苦恼的解脱，至于社会一般民众，即婆罗门教士等，是尽情享受。为了满足这个解脱的志愿，他们发现：二自性与神我的学说，生天的理论。神我是创造之主，只要他（神我） 享受，自性就应其所需而起变化，产生万物。人类若是达到与神我合一，就不生不灭，故名解脱。在诸法上说，宇宙万有都是自性与神我的组合。前者的肉体与灵魂，属于现象论的；后者自性与神我，是属于本体论的。

（二）在宗教方面：修定与苦行③；印度属热带地区，大陆的河流区域，物产丰饶，人民不烦生计，易生出世之想，所以印度的宗教信仰非常发达，教派也多。但是无论那一个教派里的人，都不离禅定与行苦行的两种实践行为；特别是六师学派，和各沙门集团，更加注重这两种行为。佛陀在未出家前，就学习婆罗门教的禅法，先去修习禅定，后来他又行苦行，数年之内，参学多少名德。最后他感觉到修苦行一法，徒使身体与精神痛苦疲劳，绝无成正果的可能，不是究竟的法门。遂转修禅定，于是他从两位有名的修养极高的仙人，学习修定，但是他觉得他们的禅法也不究竟，不能启示智慧，不能彻悟真理，遂舍了仙人的禅法，先行身体恢复健康，就自求悟道之法，所谓坐菩提座而作思惟。

佛陀成道后，所说的教法，依他所证悟的境界而说的，这不外乎三法印。三法印即“诸行无常，诸法无我，有漏皆苦”。这三种真理，就是乔达摩佛陀在菩提树下，所觉悟的缘起理性，后来成为修观的法门。如修无常观、无我观、修苦观，就是吾人内心上的智慧觉照。“诸行”、“诸法”、“有漏” 是所观所修的对象，即是吾人之现象世界。

行者要在这三方面去修习，从这三方面去修观行，即是去经验，才能达到“涅槃寂静”之乐果——一种心安理得的境界。前三是因，后一是果。若三法印中，加上涅槃寂静，又名四法印。如表：

阿含圣典的要义虽多，重要者不外这三法印。但是究竟根本佛教的三法印，与唯识有什么关系呢？这里我们要知道，诸行无常，就是唯识上所讲的虚妄分别有的心、心所法，及其所变现诸法。诸法无我，就是唯识所谈的二无我。因为普通研究佛学，都道小乘谈人无我，不谈法无我；小乘证生空真如，不证法空真如。大乘谈人无我，也谈法无我，证二空真如。人无我狭，法无我宽，这二种无我之分，也是大乘兴起后，才分别出的。今此言“诸法无我”就是显二无我义。阿含经中唯说诸法无我，不说人无我也。有漏皆苦，涅槃寂静，大乘佛学同是发挥这种思想。不过这种思想在阿含经中表现得浓厚些。

（三） 原始佛教：原始与根本的不同，是时间不同，思想是无多大差别的，可说是一致的，有差别的是在僧团戒律上。根本佛教时期，以佛陀和佛陀直接弟子入灭时为止。原始是从佛陀的再传弟子起，约在公元前三五○年至二七○年中的一百二十年，为原始佛教的时代。所谓原始者，因为这百几十年中，思想行为，大体是依佛世遗规的。在这原始佛教时期，当时佛弟子，特别是僧团，他们特别注意两项事情：一维持法统的传承；二保持教权的存在，这在律典里是常见到僧团的行动。在维持教法的传承方面：不是维持像中国所传的祖师制度，如佛传给迦叶，迦叶传阿难乃至二十八祖等规式。是要维持大众结集的口传的要典，使一代传一代的继续传下来。在教权方面：就是维持戒律保守，特别是羯摩（会议）制度。这种制度特别是南传佛教表现得最坚强，至今仍有他的规模。后来的祖师制度和中国的衣钵传法制度，都是形式的表演。因此，在形式上讲究保守，在理论和思想上是得不到进步。

在这时期内，我们可以得到一个结论，前期根本佛教的重心在佛陀，是依人不依法的；到了原始佛教时代，佛教的重心在律（僧团），是依僧团与戒律，而不依人也不依法的。后来部派佛教时期，佛教重心则在法，依法不依人，也不依律和僧团了，故产生了大乘法，其重心仍在法理与思想。原始佛教思想重在戒律的保持，对于教法还是重三法印。后来人要研究，为什么“诸行无常，诸法无我，有漏皆苦”？在解释上就有五蕴的思想。如五蕴前一色蕴属于物质方面（肉体），后面的受想行识四蕴属于精神方面（心理），故五蕴就是诸行。佛何以要如此说？是为了迷心执我者说五蕴，把心理分析得详细些，以示所谓心者，亦无我体存在。又佛为迷执色法为我者说十二处，把色法再详细的分析，以示物质上的无我。所以佛陀的思想是进步的，而唯识法相的道理，就建立在这五蕴、十二处、十八界上，根本说来，仍不离三法印的理论。因此原始佛教的阿含经，都是唯识思想的渊源所在。待后详说。

四阿含经许多地方说到唯心的道理：如生死轮回说，业感缘起说，都是以心为造作之主体的；又如《杂阿含经》说蕴、处、界、缘起、食、住等诸法相，所说的都是法相。唯识法相入门之书曰《百法明门论》，但此论是解释阿含经中的“一切法无我” 义，以明诸法唯识④；又《五蕴论》是解释阿含经中之五蕴，以明缘生法相⑤。原始佛经与唯识的差别，只是唯识中说八识，阿含经中说六识。大乘唯识说众生的轮回，因烦恼业种而有，入母胎识，是第八阿赖耶识。阿含经里说，入母胎时，是第六意识。其它五蕴、百法等名相分别，皆系后起之说。

原始佛教除阿含经外，依有部有阿毘达摩论藏，有《六足》、《发智》等七论，上座部有《法聚论》等七论。有部七论是佛弟子大阿罗汉所造，但出世是很晚的。《阿毘达摩论》译曰《对法论》。其体裁有的是契经式的，内容是解释阿含经的各种教理的⑥。这些论与唯识学关系较多，同时对于当时佛学思想和法相名词的组织，也相当有系统了。唯识学不过采其说，而加以严密的组织而已。如唯识五蕴百法，就是根据《法蕴足论》、《五事毘婆沙论》、《俱舍论》等之组织而建立的。

（四）部派佛教：部派佛教的时代，从佛灭后一百二十年（公元前二六七年） 起，僧团开始分裂。在中印度的毘舍离国有跋耆子比丘，因行十种非佛教律法所许之事，引起大众的反对，于是而有第二次的结集。但开会的结果，因意见不一而分二部：一上座部，二大众部。前者是保守的正统派；后者为前进的革新派。后来两派又各自演化出若干派来，而成有名的佛教二十部派。上座部发展到锡兰、缅甸等地，今仍盛行；大众部发展为大乘，而流行于中、日、蒙、藏等地。这里所讲的唯识是属于大乘的。锡兰等地上座部至今虽不信大乘佛学，而研究者颇不乏人。因为他们有一个共通之点——都是佛教，都说因缘法⑦。

部派佛教是以阿育王时代的佛教为中心，阿育王曾以佛教为国教。他在公元前二七一年正登王位，此后第七年即大弘教法。在他的保护下，上座部的学者目犍连子帝须，曾召集了第三次结集。这次结集中，据说只是结集了论藏，并确定上座部为正统纯洁的佛教，同时，批判其它宗派之学说⑧。在他们的论典中，也讲心法、心所法、色法、涅槃⑨。在心的方面：有“有分心”，后来唯识学者就把它当成阿赖耶识。大体上看来，上座部的哲学，不甚有条理，也没有进步发展，因为他注重保守，他们以为凡是巴利文写的教典，才是真正佛教。所以对于这些教典，只能“信受奉行”，而不能参加自己的意见，对佛音等解释，也只能奉为龟镜，而不加研讨和批判。

再看大众部：大众部无经论传来中国，只有一部《摩诃僧袛律》。在印度也没有什么经教遗留下来，但在有部的《大毘婆沙论》中，及其它典籍中或可探见这派的教义。此部谓有根本识；这根本识在唯识学者看来，就是阿赖耶识。

说一切有部从上座部分出，有七论全部传来中国。其中《发智》一论，内容是讲法相的。其它《六足论》，都与《发智论》有关。故《发智》为“身”，《六论》为“足”。这些论都讲法相，如《法蕴足论》、《界身足论》中，说色等五位七十五法。由色法而心所法而心不相应行法而无为法，这好像是主张色本心末诸法唯物论，后来发展而成为大乘法相缘生说；有主张由心法而心所法，而色法，而心不相应行，而无为法，这就是心本色末诸法唯心论，后来发展成为大乘唯识转变说⑩。有部之学说，其搜集材料和组织，大有进步成为小乘学派的革新论派，遥遥与根本上座相对。五位之分，法体实有等，三世实有，有为无为之分，可谓二元论者；又主张极微（原子） 生万法说，又可说是唯物的实在论。

其它如经部的色心互熏、细意识、种子说；犊子部的非即蕴非离蕴我；正量部的不失法；化地部的穷生死蕴。这些思想，都在这时期内产生。这些都与唯识学有着密切关系。总之，大家都认为有一个结续生死的心灵识体，它的名称尽管不同，其实体只是一个东西。这不仅佛教认定有此一法，即印度各教派也都承认有此一物，作为轮转之体。如《八识颂》云：“去后来先作主翁。”由此看来，在整个佛教学派中，只要以佛陀的智慧为立足点，不同的见解是可以会通的，尽管各宗派有其特胜点。

注：

①《华严一乘教义章》与《探玄记》同云： “古今诸贤，所立教门，差别非一，且略十家，以为龟镜。” 十家之说，参看该书卷二十第三页。

②本章所说之年代皆依宇井伯寿之《印度哲学史》（第九章八十一页）。

③苦行一法，如绝食等，至今印度仍流行。

④参考《印度哲学史》第二期第一章。

⑤欧阳渐之《五蕴论·叙》云：“约缘起理建立之唯识宗，……以缘生理建立法相宗，…… 《瑜伽》十七地摄二门尽。建立为一本，抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》、《三十唯识》，而胚胎于《百法明门》，是唯识宗。建立以为五支，抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》……而亦胚胎于《五蕴》，是法相宗。”

⑥参考木村泰贤之《阿毘达摩研究》及椎尾《辩六足论之发达》（《海潮音文库》第三编论释下）。

⑦这是依南洋开明的学者而说，死硬派教徒，仍说“大乘为外道”。

⑧见《辨宗义论》。

⑨见《法聚论》与《阿毘达摩摄义论》。如云： “说此对法义，真实有四种，心及心所法，色涅槃一切。”初品一页。

⑩见《印度哲学史》第十二章二一九页。

（作者法舫法师{1904-1951年}，俗家姓王，河北省井陉县台头村人，他是“太虚大师座下第一弟子”，用现代语汇揭示佛法的内涵（明海大和尚语），两度出国传教，任首次世界佛教徒联谊会中国籍常务理事。《唯识史观及其哲学·第一编》、《法舫文集·第二卷》。编辑程淑萍。）