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成唯识论卷第十 译文

[成唯识论译文] 发表时间:2020-05-18 14:36:34 作者: 阅读次数:

成唯识论卷第十 译文

成唯识论卷第十

这十一障包括在烦恼、所知二障当中。烦恼障中见道所断种子在初地极喜地的见道是最初所断,烦恼障的现行在初地以前已经降伏。修道所断的种子,当金刚喻定出现在面前的时候,所有的一切马上断除。烦恼障的现行在初地以前逐渐降伏,初地以后的菩萨能够马上把它降伏干净,使之永远不能成为现行,这就像阿罗汉那样。虽然前七地中故意使之暂时成为现行,但是已能不会因烦恼而成过失。八地以后才终究使它不成现行。所知障中见道所断的种子,在一地极喜地的见道位是最初所断,所知障的现行在地前就已经降伏。

修道所断的种子在十地中逐渐断灭,金刚喻定出现在面前的时候,才能够永远断除干净,所知障的现行在地前逐渐降伏,到十地的时候才永远降伏干净。八地以后,与六识俱起的障碍不再成为现行,因为相续不断的无漏心和果能够相续不断地对它起违抗作用。与第七识末那识俱起的障碍还可以成为现行,到法空智慧之果生起的时候才能够降伏。如果前五转识还没有证得转依,因为受到无漏智的降伏,所以二障不能成为现行。虽然在修道位的十地中,都不能断灭烦恼障种子,但已将其粗重逐渐断灭,所以《瑜伽师地论》卷四十八说二障粗重的每一种都具有三位断的意思。虽然各个阶位都断粗重,但有三位很明显,所以这里要特别说明。

断除二障种子的渐断、顿断情况如何呢?与第七识末那识俱起的烦恼障种子,当三乘人将要得到无学果的时候,一刹那间在三界马上断除。所知障的种子到将要成佛的时候,一刹那间所有的一切马上断除,因为这种种子任运而起,唯缘内境,境无粗细。与其余六识俱起的烦恼种子,在见道位所断灭的,三乘人在见道位的真见道中,所有的一切马上断除。在修道位所断除的,随其所应,有一类渐次得果的钝根二乘人在三界九地当中,七生中分为九品,一个接一个逐渐分别断除。第二类利根二乘人,在三界九地合在一起,一生中按九品分别断除。如果菩萨要生起金刚喻定,一刹那间在三界马上断除。所知障的种子,进入初地极喜地的最初之心,马上断除一切见道所断的种子。修道位所断的种子,在以后十地的修道位中逐渐断除,直至正确生起金刚喻定的时候,在一刹那间才能够断除干净。因为通缘身内、身外之境,粗境细境皆生,因为品类差别很多。

二乘人根机迟钝,逐渐断除障碍的时候,必然各别生起无间道、解脱道、加行道、胜进道,或分别生起,或总的生起。菩萨利根在逐渐断除障碍的时候,没必要分别生起无间道和解脱道,因为能够一刹那一刹那地断障证果,所以加行等四道,一刹那一刹那地前后相望,每一道都容许具有其余三道。

十真如是:一遍行真如。因为这种真如由我、法二空所显,没有任何一种事物不存在于这种真如之中;二最胜真如。因为这种真如具有无边功德,在一切事物当中它最为殊胜;三胜流真如。因为这种真如所流行的教法,对于其他教法来说,极端殊胜;四无摄受真如。因为这种真如没有任何系属,并不是我执等的所依和所取;五类无别真如。因为这种真如使生死和涅槃没有区别,并不像眼等那样各各有异;六无染净真如。因为这种真如本来的性质就是无染,也不能说后来才变得清净;七法无别真如。因为这种真如虽然有很多种教法而作种种安立,但它们之间是没有差别的;八不增减真如。因为这种真如没有增减执着,染法减时没有减,净法增时没有增。又称为相土自在所依真如,因为证得这种真如以后,现相现土都得自在;九智自在所依真如。因为证得这种真如以后,对于无碍解即得自在:十业自在等所依真如。证得这种真如以后,对于一切神通、身口意三业、陀罗尼、三摩地都得自在。

虽然真如的性质实际上是没有区别的,但随顺其殊胜功德,虚假成立十种。虽然菩萨在第一地就已经理解十真如,但其证行还没圆满,为了使之圆满,逐一建立十真如。

菩萨在十地中就是这样地勇猛修习十种胜行,断除十种障,证得十真如,这样就能够证得二种转依。

转依之位简略来说有六种:一损力益能转。即最初二位,由于修习胜解和惭、愧,损坏阿赖耶识中的染污种子势力,有益于阿赖耶识中的清净种子功能,虽然还没有断灭二障种子,但实际上已经证得转依,因为它逐渐降伏了二障现行,所以也称为转依。

二通达转。即通达位,由见道之力通达真如,断除分别产生的二障粗重,证得一部分真实的转依。

三修习转。即修习位,因为一再地修习十地之行,逐渐断除俱生而有的二障粗重,逐渐证得真实的转依。《摄大乘论》说通达转在前六地,在此六地中,以有相观、无相观,通达真、俗间杂现前,即以有相观通俗,无相观达真,当真实义相显现的时候,非真实义相就不显现。《瑜伽师地论》卷四十八等说修习转在后四地,纯粹的无相观长时出现,经过勇猛修行,断除其他粗重,使不真实的义相不再显现。

四果圆满转。即究竟位,经过三大无数劫,修习无边无际的难行和胜行,当金刚喻定出现在面前的时候,永远断灭本来具有的一切粗重,顿时证得佛果,证得圆满转依,永远具有无穷无尽利益和安乐。

五下劣转。即二乘人只求自利,厌恶生死,欣乐涅槃,只能得到生空真如,断除烦恼障的种子,证得真择灭,无殊胜功能,不能有所堪任,所以称为下劣转。

六广大转。即大乘位,为了给他人带来利益而趣向大菩提,对于生死和涅槃都没有欣乐和厌恶情感,具有通达二空真如的能力,断灭了所知障和烦恼障的种子,马上证得至高无上的菩提和涅槃,有殊胜功能,有所堪任,所以称为广大转。这里的意思是说:广大转依舍除了二障种子,证得了至高无上的菩提和涅槃。

转依的意思简略来说有四种:一能转道,这又分为二种:㈠能伏道。即降伏二障的随眠势力,使之不能引起二障现行,它通有漏、无漏二道和加行、根本、后得三智,随其所应逐渐或马上降伏二障随眠势力;㈡能断道。即能永远断除二障随眠,能断道肯定不是有漏加行,因为有漏心加行智和有漏后得智,前者是曾习道,后者是相执之所引的,未能泯伏灭除此相,所以不能断惑。无分别智是加行所引,真如是加行所趣求证,即由所引无分别智能证所证真如。

有人认为:根本无分别智直接证得二空所显现的真理,因无外境相分,所以能够断除随眠,后得智不是这样,所以不是断道。

又有人认为:后得无分别智虽然不直接证得二空真理,没有能力断障迷理随眠,但能够明确认识安立非安立相,因为没有颠倒认识,所以也能够永远断除迷事随眠。所以《瑜伽师地论》卷五十五说:在修道位有出世断道和世出世断道,没有纯粹的世间道能够永远断除随眠,因为世间道是曾经修习过的,是由相执所引生的。由此道理可见,各种见道所断和修道所断迷理随眠,只有根本无分别智,因为它直接证得二空真理,所以能够正确断除这种随眠,剩余的修道所断迷事随眠,根本智和后得智都能够正确断除。

二所转依。这又分为二种:㈠持种依。即阿赖耶识,因为它能够维持染、净事物的种子,是染、净事物的所依,圣道转能够使它舍除染污种子,得到清净种子。其余的依他起性虽然也是依,但不能维持种子,所以这里不说;㈡迷悟依。即真如,因为它能作迷和悟的根本,各种染法和净法都依之而生。圣道转能够使它舍除染法,得到净法。其余的依他起性虽然也作迷法和悟法的所依,但并不是根本,所以这里不说。

三所转舍。这又分为二种:㈠所断舍。即二障种子,真正的无间道出现在面前的时候,障碍和对治互相违逆,二障种子就断灭了,永远不再成就,所以称为舍。因为这种二障种子断灭了,不再成为现行虚妄执着我和法。所执实我实法本来是对妄情而说,现在妄情已断,不可能再对妄情发生作用了,所以应当随之而舍。所以,这叫做舍除遍计所执。㈡所弃舍。即有漏种子和弱劣的无漏种子,当金刚喻定出现在面前的时候,引生极其圆满光明纯粹清净的阿赖耶识,它不是这种种子的所依,所以要全部永远丢弃舍除。这种种子舍除以后,有漏法种子和弱劣的无漏种终究不能再生。既然永远不能再生,《杂集论》卷十四把这也称为舍。由此道理名舍生死法及劣法。

有人认为:所剩余的有漏法种子和劣无漏,在金刚喻定出现在面前的时候,都已经丢弃舍除,因为它们与二障种子同时舍除。

二师认为:那时候还没有舍除,因为它们与无间道不相违逆,菩萨应当是没有生死之法,因为此位应当是没有所熏之识,住于无间道应当称为佛,以后的解脱道应当是没有作用了。由此应当知道,剩余的有漏等,当解脱道生起的时候,才能够丢弃舍除,因为解脱道位的第八净识,已经不是那种种子的所依。

四所转得。这又分为二种:一所显得。即大涅槃,其本来自性虽然清净,但由于外在障碍覆盖,使之不显,真正圣道产生以后,断除那种障碍,使涅槃之相显现,这就叫做得到了涅槃。因为它依据真如,离开障碍施设,本体就是清净法界。

涅槃的不同意义简略来说有四种:㈠本来自性清净涅槃。即一切法相的真如之理,虽然外部染污,但本性清净,具有无数无量的微妙功德,无生无灭,静谧如虚空,一切有情众生都具有,与一切事物既不相同,又不相异,没有任何形相,不可识别。既不可想,又不可说,只能由圣人在内心证得,因其性质静寂,所以称为涅槃。

㈡有余依涅槃。即真如出离烦恼障,虽然还有微弱之苦所依而未灭除,但因障碍永远寂灭,所以称为涅槃。

㈢无余依涅槃。即真如出离生死之苦,烦恼既然已经灭尽,剩余的所依也已经灭除,因为各种苦都已经永远寂灭,所以称为涅槃。

㈣无住处涅槃。即真如出离所知障,常由大悲和般若所辅翼,因此不住于生死,也不住于涅槃,永远给有情众生带来利益和安乐,缘此虽起悲、智二用,但体性恒寂,所以称为涅槃。

一切有情众生都有第一种涅槃,二乘无学容许有前三种涅槃,只有我们的世尊具有四种涅槃。

为什么说如来有余依呢?虽无真实苦依未尽的有余涅槃,然而现为苦谛等,好似有余涅槃。或者说苦依已尽而称为无余依,因为苦依身还在,所以说为有余依,所以佛世尊可以说具有四种涅槃。

如果声闻等有无余依,为什么《胜鬘经》等处说没有呢?有的地方说二乘人什么涅槃都没有,这岂不是说有余依他们也没有吗?然而,声闻、缘觉二乘人,当他们的身体和智慧还存在的时候,仍然有所知障,其苦依还未灭尽,圆寂的意思隐而不显,所以说没有涅槃,并不是说二乘圣者真的没有烦恼障断尽以后所显真理之有余涅槃。这时候还没有证得无余依涅槃,所以也说他没有无余依涅槃,并不是后来灭除身体和思想以后,没有苦依灭尽的无余依涅槃。或者,《胜鬘经》所说的二乘人没涅槃,是说他们没有无住处涅槃,并不是说他们没有前三种涅槃。

而且,这里所说的没有无余依涅槃是依不定性二乘人所说,他们才证得有余依涅槃,下决心求得无上正等觉,由于禅定与誓愿之力,使其身体长久留住于人世,并不像入无余依涅槃的那种人一样。意谓有的二乘人深深地乐于涅槃,得到我空观,直接证得真如,把感生的烦恼障永远灭除干净,显现依真理而得有余依涅槃。因为他们能够把感生的烦恼灭除干净,所以以后的异熟果报没有理由再产生,现在的苦所依任运灭除之位,其余的有为法既然已经没有所依,与其苦依同时马上舍除,显示依真理的无余依涅槃。这时候虽然没有二乘人的身体和思虑,但由他们证得此灭,所以说二乘人有无余依。这时候只有清净真如,清澈澈的没有外部形相,寂灭安乐,依据这种情况说他们与佛没有区别。但由于没有菩提为他人带来利益和安乐,所以又说他们与佛有区别。

外人问:既然各种所知障不能够发业润生,怎么说断除它们而得无住处涅槃呢?

论主回答说:所知障能够遮蔽法空真如,使之不能产生大悲和般若,不能永远为有情众生带来利益和安乐,所以断除它们的时候就能够显现法空真理,这种真理就是无住处涅槃,使之不住于断、常二种边见。

外人又问:如果所知障也障碍涅槃,为什么断除它们得不到择灭无为呢?

论主回答说:择灭无为是离烦恼障的系缚,但所知障并不像烦恼障那样系缚众生

外人又问:既然是这样,断除系缚怎么能够得到涅槃呢?

论主回答说:并不是所有的涅槃都属于择灭,不然的话,本来自性清净涅槃应当不算涅槃。如果能够系缚有情众生,使之不住于生死,断除它们就可以说是得到择灭无为。各种所知障不招感生死,并不像烦恼障那样能够系缚有情众生,所以断除它们的时候得下到择灭。但断除它们,就使法空真理显现,法空真理之相静寂,这被说成是涅槃,但这种涅槃并不以择灭为其本性,所以四种涅槃在各种无为法中,第一和第四是真如,中间的二种属于择灭。

外人又问:如果只是断除系缚便得择灭,不动无为和想受灭无为在四种无为法中属于哪一种呢?

论主回答说:并不属于择灭无为,因为《显扬圣教论》卷十八说这二种无为法是暂时离缚。

外人又问:为什么说非择灭无为是离缚呢?

论主回答说:因为择灭无为只是究竟灭,非择灭无为法并不是永远灭除随眠。或者说无住处涅槃也属于择灭,因为它是由真正的简择力灭除障碍所得。择灭无为有二种:㈠灭缚得。即断除感生烦恼所得的择灭:㈡灭障得。即断除其余所知障所得的择灭。所以四种涅槃在各种无为法中,第一是真如,以后的三种都是择灭无为。不动无为和想受灭无为是暂时伏灭,并下属于择灭无为,究竟灭除的才属于择灭。

外人又问说:既然所知障也障碍涅槃,为什么只说它是菩提障呢?

论主回答说:如果说烦恼障只障碍涅槃,这岂不是说它不能为菩提障吗?应当知道,诸圣教中依殊胜作用而说,从道理上来讲,实际上都能障碍涅槃和菩提二果。这样说来,在四种涅槃当中,只有后三种称为所显得。

二所生得。即大菩提,它虽然本来具有能生的种子,但由于所知障的障碍,使之不生。由于圣道力断除所知障,使之从种子生起,这就叫做得到了菩提。生起以后,相续不断,直至无穷无尽的未来际,这就是四智的相应心品。

四智的相应心品是怎样的呢?㈠大圆镜智相应心品。意谓这种心品没有各种虚妄分别,所缘行相微细难知,对一切境相不忘失不迷闇,性相俱得清净,没有各种杂染,纯净圆满具足一切德相,是现行功德所依,种子功德之持,能现无量身,现无量土,乃至其余的三智之境皆悉影现。从无间断,直至无穷无尽的未来际,就像大圆镜那样,影现各种色像。

㈡平等性智相应心品。意谓这种心品观察一切事物及自己、其他一切有情众生,都是平等的,永远与大慈大悲相应,随顺各种有情众生的所乐,示现有差别的受用身土影像,与妙观察智是不共所依,悲智由无住涅槃所建立,永无转易,相续而不间断,直至无穷无尽的未来际。

㈢妙观察智相应心品。意谓这种心品善于观察各种事物的自相和共相,发挥作用时没有阻碍,摄藏并观察无数无量的陀罗尼、三摩地及其产生的功德珍宝,在大众集会的时候能现无边的神通作用,一一皆得自在,普降伟大的佛法之雨,断除一切疑惑,使各个有情众生都得到利益和安乐。

㈣成所作智相应心品。意谓这种心品为了给各个有情众生带来利益和安乐,在十方示现各种变化,以三业实现自己的誓愿,成就一切应当作的事情。

像这样的四智相应心品,虽然各自肯定具有二十二法,有能变的种子和所变的现行,但智的作用增盛,所以以智命名。所以这四智相应心品,把佛的一切有为功德都摄藏在内。四智如次转有漏第八、七、六和前五识而得。智虽然不是识,但依识而转变,因为以识为主,所以说智是转化识而得。而且,在有漏位智弱劣,识强盛;在无漏位智强盛,识弱劣。为了劝导有情众生依智而舍除识,所以说转八识而得这四智。

大圆镜相应心品,有人认为:菩萨在金刚喻定出现在面前的时候,是最初现起,因为阿赖耶识的种于和极微细的所知障种子同时舍除,如果大圆镜智这时候没有生起,就没有能力保持清净种子识。又有人认为:因为在解脱道的时候是最初成佛,所以大圆镜智相应心品这时候才最初生起,阿赖耶识种子在金刚喻定出现在面前的时候,还没有马上舍除,因为它们与无间道不相违逆。因为它不障碍有漏法和弱劣的无漏法,但与佛果肯定相违逆,金刚喻定没有所熏识,无漏不增长就应当成佛,所以大圆镜智相应心品从最初成佛的时候开始,直至无穷无尽的未来际,相续而不间断,因为它保持无漏种子,使之不至于丧失。

平等性智相应心品,因为菩萨在见道最初现前的时候,与我、法二执相违逆,这时候才最初生起,因为在以后的十地中,二执未断,在有漏等位或许有间断,法云地以后,与清净的第八识相依相续,直至无穷无尽的未来际。

妙观察智相应心品的我空观品,在二乘的见道位也可以最初生起,以后展转一直到无学位,或渐悟至菩萨的解行地终,或是顿悟菩萨至十地的上位,如果不是有漏或无心的时候,都容许现起。法空观品在菩萨的见道位才能够最初生起,从此以后展转乃至菩萨的十地位,如果不是有漏,在生空智果或无心的时候,都容许现起。

成所作智相应心品,有人认为:在菩萨的修道位中,由于后得智的牵引,也可以使之最初生起。又有人认为:到成佛的时候才能够使之最初生起,因为在十地中,依阿赖耶识所变眼等五根并非无漏,有漏五根只与有漏五识为不共俱有所依,即同境依根。根发无漏识,这在道理上是讲不通的,要知此有漏根识与无漏根识二者,对于所缘境,是明昧不同的。所以此智相应心品要到成佛的时候,依无漏根才能容许生起,一再间断,是由于作意生起。

这四种性虽然都是本来具有,但要经过熏发才能变成现行,因位逐渐增加,使佛果圆满成就,不增不减直至无穷无尽的未来际,只是从种子产生,不再熏习成为种子,因为不能说以前的佛德优胜于以后的佛。

大圆镜智相应心品,有人认为:只缘真如为境,是无分别智,但并不是后得智,因为行相所缘是不可知的。又有人认为:大圆镜智相应心品缘一切事物,因为《大乘庄严经论》说大圆镜智对于一切外境都不愚昧不迷惑,《佛地经》说如来大圆镜智对于各处、各境、各识之像都可显现,又因此品肯定缘取无漏种子和身土等各种影像,因为行相和所缘微细,所以说是不可知的,如阿赖耶识也缘世俗界各种事物。因为它缘取真如,所以是无分别智,又因为它缘取其他外境,所以属于后得智。其本体是一个,随顺作用分为二个,了解世俗是由于证得真如,所以称为后得智。其余的平等性智和妙观察智,也是一体分二,以此为准应当知道。

平等性智相应心品,有人认为:只缘第八净识,就像是染污的第七识缘取阿赖耶识一样。又有人认为:平等性智只缘真如为境,因为它是缘一切事物平等性的。又有人认为:平等性智遍缘真俗为境,因为《佛地经》说平等性智证得十种平等性,《大乘庄严经论》说缘取各有情众生的自他平等,随顺他人的胜解力,示现无边无际佛的影像。所以平等性智相应心品通真、俗二智所包含的,在道理上不相违逆。

妙观察智相应心品,缘取一切事物的自相和共相,都没有障碍,由根本智和后得智所含摄。

成所作智相应心品,有人认为:只缘取五现境,因为《大乘庄严经论》说如来的五根一一都于五境发挥作用。又有人认为:成所作智相应心品也能够普遍缘取过去、现在、未来三世的各种事物,与正确的道理不相违逆。《佛地经》说成所作智生起三业的各种变化,决择所化众生的心行差别,领受过去、未来、现在等义。如果不是遍缘的话,就没有这种功能。然而这种心品随其意乐力,或者缘取一法,或二种,或多种,暂且说五根于五境转,并不说只是如此,所以并无矛盾。因为随其作意而生,缘取事相外境,生起各种作业,这属于后得智。

这四心品虽然都能够普遍缘取一切事物,但其作用是有区别的,即大圆镜智相应心品现自受用身及其净土相,保持无漏种子:平等性智相应心品现他受用身及其净土相:成所作智相应心品,能现变化身及其净土相:妙观察智相应心品,观察自己和他人的功能过失,普降伟大的佛法之雨,破除各种疑网,给有情众生带来利益和安乐。像这样的门类有多种差别。

这四智相应心品称为所生得,总的称为菩提,前述涅槃称为所转得。虽然转依的意思总共有四种,但是现在只取二种所转得,因为《唯识三十颂》说“便证得转依”。这种修习位被说成能证得,并不是已经证得,因为属于因位。

第五究竟位,其相如何呢?

《唯识三十颂》说:“这就是无漏界,是不可思议的,善的,永恒的,安乐的。这就是解脱身,是称为大牟尼的最高存在。”

论说:以前的修习位所得到的转依,应当知道,这就是究竟位的相状。这就是前述涅槃、菩提二转依果,属于究竟无漏界。各种有漏已经断尽,不像取蕴那样,使有漏随之增长。其性清净、圆满、光明,所以称为无漏。“界”是“藏”的意思,因为此中含有无边无际希有的伟大功德。或者是“因”的意思,因为能够产生五乘世间、出世间的利益和安乐。

小乘佛教难问说:清净法界可以说只属于无漏,四智相应心品怎么能只是无漏呢?

论主回答说:因为属于道谛,所以只是无漏,意谓佛的功德及身土都是无漏性所生,因为有漏法种子已经永远舍除,虽然有的示现为生死之身,业、烦恼等好像是苦谛和集谛,但实际上是无漏,属于道谛。

外人问:《大乘阿毗达磨集论》等说十五界等只是有漏,如来怎能没有五根、五识、五外境等呢?

一师回答说:如来的功德身土非常深奥微妙,不是有,也不是无,没有各种分别,没有各种戏论,并不属于界、处等,所以与你们说的道理不相违逆。

二师认为:因为如来的五根和五境是奇妙的禅定所生,所以属于法界的色蕴,并不是佛的五识,虽然依此佛所变变为佛的身土,但粗细不同,并不属于五境。如来的五识并不是五识界,因为《解深密经》说佛心永远在禅定,《大乘阿毗达磨杂集论》卷一说五识的性质是散乱的。

外人问:成所作智与什么识相应呢?

论主回答说:与第六识相应,因为它产生化身及其很多种作用。

外人又问:与妙观察智的性质有什么区别呢?

论主回答说:妙观察智观察各种事物的自相、共相等,成所作智只能生起化身,所以说是有区别的。

外人诘难说:成所作智相应心品和妙观察智相应心品不能同时而生,因为一类智品二识不能同时生起。

论主回答说:说二识不能同时生起,这对于道理来说不相违逆,同一识体,作用分为二种,说二智相应心品同时而生,这也没有过失。或者说与七识的净识相应,依眼根等绿色等外境,是平等性智的不同作用,即第七净识生起他受用身上之相,属于平等性智相应心品,生起化身的,属于成所作智相应心品。

外人问:不是说成所作智相应心品是转前五识而得吗?

论主回答说:不能说转化它所所得的本体就是它,例如说转化生死而得涅槃,不能说涅槃与生死相同,所以不应当就此对我的理论进行诘难。

有人认为:如来的功德身土,如果应当包含在蕴、处、界中,这三种都通有漏和无漏。《大乘阿毗达磨集论》等说的十五界等只是有漏,这是依二乘人的浅识智之粗境体而说,并不是说一切凡圣有情的十五界等都是有漏。在十八界当中,只有后三种属于无漏。成佛以后,虽然所有的一切都是无漏,但不属于二乘所知外境。然而,《大般若经》等所说的佛的功德等并不是界等,不同于二乘人劣智所知界等外相,所以从道理上来讲必定应当是这样。为什么呢?因为《解深密经》说有为法都属于蕴,又说一切事物都属于界和处,十九界等,佛都与以否定,如果不是戏论,就不会是界等,也不应当说是无漏界,也不应说是善、常、安乐和解脱身等。《大般涅槃经》等又说转化无常蕴而得常蕴,界、处也是这样,怎能说如来不是蕴、处、界呢?说他不是蕴、处、界,是依密意而说。又说五识的性质散乱,说其余的成就并不是佛所成就。所以在佛身之中,十八界等都充足具有,但纯粹是无漏。

这种转依果又是不可思议的,因为它超越思虑和言说之道,其智十分微妙,性相甚深,所缘境只能由自己内心证得,不能以世间事物进行比喻。这种转依果又是善的,因其性质属于白法,因为清净法界远离生灭,极其安稳,四智相应心品的奇妙作用无法比拟,非常巧便,对有为法和无为法都有顺益之相,与不善法相违逆,所以都说为善。

外人问:《大乘阿毗达磨杂集论》卷四说有八处只是无记性,如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根和香、味、触三境呢?

论主回答说:关于这个问题有三种解释,详细解释如前所说。一切如来的身土等都属于灭谛和道谛,所以只是善性,因为圣人说灭谛和道谛只是善性,又说佛土等不是苦谛和集谛,佛识所变有漏的不善、无记相等,都是从无漏善性种子所生,属于无漏善性。它们又是永恒的,因为没有灭尽之期限,清净法界没有生,也没有灭,其性质没有变易,所以说是永恒的。

四智相应心品的所依是永恒的,因为不可断除灭尽,所以也说是永恒的。并不是说自性是永恒的,因为是从因而生,所产生的东西终归要灭亡,经中一向是这样说的,没见过色法、心法不是无常的,但是四智相应心品,由于佛的本愿力,教化有情众生是没有尽期的,直至无穷无尽的未来际,不能断除,没有尽头。它们又是安乐的,因为没有逼迫恼害,清净法界的众多相状寂静,所以称为安乐。四智相应心品永远没有烦恼迫害,所以称为安乐。菩提和涅槃二种的自性都没有逼迫和烦恼,又能给一切有情众生带来安乐,所以二种转依果都称为安乐。

二乘人所得的二种转依果,只是永远没有烦恼障的系缚,没有殊胜之法,所以只称为解脱身。得到大觉悟的世尊成就至高无上的涅槃法,所以称为伟大的牟尼。牟尼世尊所得到的二种转依果真,永远没有烦恼障和所知障。又称为法身,因为以无量无边的十力、四无畏等伟大的功德法所装饰。其体依据聚集之义总的称为身,所以说法身以清净法界和四智相应心品五法为其属性,并不是只有清净法界称为法身,因为二种转依果部属于法身。

像这样的法身有三相之别:一自性身。就是诸如来真如的清净法界,受用身和变化身平等所依,没有外部形相,不可思虑,不可言说,具有无边无际真实永恒的功德,是一切事物的平等真实性质。这种自性身也称为法身,因为它受伟大功德法所依。

二受用身。又分为二种:㈠自受用。意谓诸如来在三无数劫修集无量的福德智慧资粮,所生起的无边无际的真实功德,以及极其圆满清净永恒普遍存在的色身,相绩不断,深远清净,直至无穷无尽的未来际,永远亲自享受广大法乐:㈡他受用。意谓诸如来由平等性智示现的微妙清净功德,居住于纯净之土,为居住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力,转动正法之轮,决断各种疑网,使菩萨们享用大乘佛法之法乐。自受用和他受用合在一起,就称为受用身。

三变化身。意谓诸如来由成所作智变现为无量的随类化身,居住于净土和秽土,根据地前菩萨、二乘人、俗人的根机和时宜,现身说法,使他们各自获得利益和安乐。

关于以真如和四智相应心品五法摄持三身的问题,有人认为:最初的真如和大圆镜智持自性身,因为《佛地经》说真如是法身,《摄大乘论》说转去阿赖耶识而得自性身,又因为大圆镜智相应心品是转去阿赖耶识而获得的。中间的二智相应心品摄持受用身,因为《大乘庄严经论》说平等性智是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身,又说妙观察智使佛在大集会中说法,断除疑问,表现得自由自在,《摄大乘论》说转化各种转识而得受用身。最后的一种成所作智相应心品摄持变化身,因为《佛地经论》等说成所作智在十方土表现出无量的各种各样不可思议的变化。《摄大乘论》说实智殊胜,都摄持三身,因此知道三身都有实智。

又有人认为:真如摄持自性身,因为《大乘庄严经论》说自性身的本性是永恒的,《佛地经论》等说佛的法身是下生下灭的,《金刚般若论》说自性身是证因而得,但下是由因而生。《佛地经论》等又说法身是诸佛都有的,普遍存在于一切事物当中,就像虚空一样,没有外部形相,无因缘造作,并不是色法和心法。有人问:如果大圆镜智真的不摄持自性身,前师为什么引《摄论》说转去藏识而得自性身呢?现在回答说:然而《摄论》所说转去藏识而得法身,是由转灭第八识中的二障粗重而显法身。又有人问道:前师为什么引《摄论》说于智殊胜中具有法身呢?现在回答说:应当知道,《摄论》所说的于智殊胜中具有法身,是因为法身是彼四智心品之所依止的,也就是说法身是彼四智的实性。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢?因为自性身虽然具有真实无边的功德,然而由于它是无为法,不可说为大圆镜智是色、心等物。

四智相应心品当中的真实功德,大圆镜智所生起的,经常普遍存在于色身,摄持自受用身。平等性智所显现的佛身,摄持他受用身。成所作智所显现的随类种种身相,摄持变化身。《大乘庄严经论》说大圆镜智是受用身,因为《摄大乘论》说转化各种转识而得受用。虽然转化阿赖耶识也可以得到受用,是因为转去各种转识而得法身,关于得受用身的问题,这里略去下说。又说法身不生灭,只是证因而得,并不是色法、心法等,大圆镜智相应心品与此相违逆。如果不是受用身,属于哪一身呢?而且,受用身摄持佛特有的真实的有为功德,所以四智相应心品真实存在的色法、心法部属于受用身。

又,他受用身和变化身都是为了教化他人而示现的权巧方便,所以不能说实智为其本体。虽然《摄大乘论》说化身摄持殊胜智慧,但好像是智慧在显现,或说智慧所生起,虚假地称为智慧,但其本体实际上并不是智慧。佛教经典只说平等性智和成所作智能够显现受用身和三业化身,不说二身就是二智,所以这二智属于自受用身。然而变化身和他受用身虽然没有真实的心法和心所法,但有化身的心法和心所法,获得无上正等觉的佛,其神力不可思议,所以能够化身为没有外部形相和物质的东西。如果不是这样的话,为什么如来表现出贪、嗔等呢?因为他早已经断除了。为什么声闻、傍生等知道如来的心呢?因为如来的实心等觉悟,菩萨们还是不知道的。所以《大般涅槃经》说教化无量众生,都使之有心理觉悟。《佛地经》说如来的成所作智化作三业。《解深密经》又说变化身有依他之心,因为有依他实心相分在显现。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等,是依据其余的有情众生而说,并不是依据如来而说。而且,变化色恨、心法、心所法,没有根等的作用,所以不说有。

像这样的三身,虽然都具有充足的无边无际的功德,但各有不同。即自性身只有真实的常、乐、我、净,没有各种杂染,是各种善法的所依,具有无为功德,没有色法、心法的差别之相和作用,自受用身具有无量奇妙的色法、心法等的真实功德。至于他受用身和变化身,只具有无边无际的有相功德,这些功德似乎是色法、心法等,是为了给有情众生带来利益和安乐。

又,自性身属于自利,因为它寂静安乐,没有动作。还可以利他,因为是增上缘,能给各个有情众生带来利益和安乐。又被受用身和变化身所依止,所以既利己,又利他。自受用身只属于自利,至于他受用身和变化身只属于利他,因为是为有情众生显现。

又,自性身是依法性土而住,虽然这种身土之体没有差别,但一属于佛,一属于法,相性是有差别的。这种佛身和法性土都不是色法,虽然不可说它们的形量是小是大,但随顺诸法事相,其量是广大无边的,就像虚空一样普遍存在于一切处所。而且,如来的自受用身还是依于自受用上而住,这种受用土是依大圆镜智相应无垢净识所变现的。这是由于在因地中,于三大阿僧祇劫的长时间中,所修自利无漏的十胜行为纯净佛土的缘故,所以到了因缘成熟,从最初成佛的时候起至直未来际,和大圆镜智相应的净识,总是连续不断地变为纯洁清净的佛土,其土周围无边无际,各种宝物之所庄严,所以自受用身也就常时依此而住。如净土量之大,身量也这么大,身上诸根所具有的三十二相和八十种好,一一皆是无边无际的,因为这是无限善根所引生的。其功德智慧既然也不属于色法,当然不能说它的形量大小。尽管如此,然而依于所证及所依自性身是遍一切处的。

他受用身也依自土,即平等性智的大慈悲力,由于过去所修利他的纯净佛土,其因缘成熟,随顺住于十地菩萨的机宜,变为净土,或小或大,或弱劣或殊胜,前后变化,他受用身依之而住,能依的身量也没有一定的限制。至于变化身依止变化土的问题,意谓通过成所作智的大慈悲力,由于过去所修利他无漏,所化土中有净有秽,其因缘成熟。随顺地前菩萨等有情的机宜,化为佛土,或清净或污秽,或小或大,前后不同。佛的变化身依之而住,能依身体之量也没有一定的限度。

自性身和土,一切如来共同所证,其本体没有差别。自受用身及其所依之上,虽然一切佛各变不同,但都是无边无际的,皆不相互障碍。其余的二身及土,随顺诸如来所教化的有情众生,有的依靠几个佛,有的只依靠一个佛。依靠几个佛的,即同一处所及同一时间诸佛各变为身和上,形状相似,不相障碍,展转相杂,是增上缘。使所化生的,是自己的识变现的,意谓在一土有一佛身,为了现神通说法而饶益众生。只依靠一个佛的,是唯一的佛变。各有情类自无始以来,其种性是本来具有的,更相互系属,或多个属于一个,或一个属于多个。所以,所教化的有情众生,有的是共同的,有的是不共同的。不然的话,很多佛长久地居住于世间,所作的各种事情实际上是没有用途的,因为一个佛能够给一切有情众生带来好处。

这些佛身和土,不管是纯净的,也不管是污秽的,只要是无漏识上所变现的,和能变识一起,都是善的,都是无漏的,因为它们是纯净善的无漏因缘所生,属于道谛,而下属于苦谛和集谛。蕴等的识相肯定都不相同,因为蕴、处、界三法因缘,混杂引生。从有漏识上所变现的,和能变识一样,都是有漏,纯粹是从有漏因缘所生,属于苦谛和集谛,并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同,因为三性因缘混杂引生,蕴、处、界的相同和相异,以此为准应当知道。不然的话,应当是没有五蕴、十二处等。

然而相分等依识变现,并不像识性那样是依他起性中的实有。不然的话,唯识道理应当是不能成立,因为容许识与识的内境都是实有。或者说识的相分、见分等是从缘而生,都是依他起性,其虚实和识一样。只是遣心外遍计所执,不遮内识所变相分等。不然的话,真如也不应当是实有。

外人诘难说:既然内境与识并不是虚妄,为什么只说唯识无境呢?

论主回答说:识只是内有,境也通于外,恐怕心内境与心外境相滥,所以只说唯识。或者说愚蠢的人们迷惑,执着于外境,生起烦恼业,沉沦生死,不懂得观心,不勤奋求得出离,因为怜悯这种人,所以说唯识。使他们自己观心,解脱生死,并不是说内境和外境一样都是没有的。或者说相分、见分都同识性,由于熏习力好像是多分产生,真如也是识的实性,所以除识之外没有其他的东西,这里所说的识也包括心所法,因为心法和心所法肯定要相应。

这部论用三部分成立唯识,所以称为《成唯识论》,也可以称为《净唯识》,说明唯识道理极其明净。本论称为《唯识三十论》,用三十颂讲解唯识道理而得圆满,不多也不少。

现在已经依据圣人的教诲和正确理论,辨别了唯识的性质和相状,把所获得的功德回向布施给有情众生,祝愿自他共同速证无上大觉。

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