试论吉藏的中道观

理论之渊源

“中道”思想由来已久，自佛陀首倡中道义以来，佛教各个宗派无不盛弘中道以为旨归，其中最能体现不落两边之中道精神的是以龙树、提婆为代表的印度大乘中观学派。

龙树对“中道观”的解释，集中在其代表作《中论》之中。《中论·观四谛品》对“中道”下了一个定义：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[1]在这二首偈颂之中，龙树指出，一切从因缘和合而产生的事物，都是“空”无所有的，也可以说是“假名”，又可称之为“中道”。为什么“因缘生”的事物一定是“空”的呢?为什么“空”又可以称为“假名”和“中道”呢?对此，青目作注曰：“众缘具足，和合而生物；是物属从因缘，故无自性；无自性，故空。空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有、无二边，故名为中道。是法无性，故不得言有；亦无空，故不得言无。”[2]这就是说，第一，因缘所生的事物，都没有它们自己的内在本质——“自性”，因为由各种条件（因缘）而产生的事物，当它所依存的条件发生变化时，它也必然跟着产生变化，所以不可能有它自己内在的、真实不变的本质。事物既然是没有自性的，也就是“空”的，没有自性就是空。第二，虽然一切事物自性空寂，但是这种空并不是存在论意义上的空无所有，并不是否定一切，“空”只是空其自性，事物作为没有自性的“假名”、“施设”还是存在的。鸠摩罗什译为“假名”，特指那些暂时借用名字来称呼，而实际上却空无自性的事物，亦即现象界的一切事物。第三，所谓“中道”，是指对缘起法，不仅要看到它无自性（空）的一面，又要看到它假设（假有）的一面。二者是相互联系的，因其无自性才是假施设，因为是假施设才是空。这种既不偏于有（实有），也不偏于空（虚无的空）的方法，就是龙树所极力宣传的“中道观”。

根据龙树的中道观，现象界的一切事物既然都是空无自性的，也可以说都是假名施设，那么，我们就要用不偏不倚的中道方法去对待它们，既不偏于有，也不偏于无，既不偏于这边，也不偏于那边。然而，宇宙间的事物是无穷无尽的，执着各个极端的偏见邪执也是多种多样的，不可能逐个加以批判和否定。龙树将所有的偏见概括起来，归纳为四对八个方面，然后一一加以否定，这就是《中论》开篇所提出来的“八不”偈：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”

在龙树看来，生灭、常断、一异、来去八个方面，代表了佛教内外各个派别在现象的因果关系问题上存在的一切迷见。真正的缘起说，对这八个方面都不能执着，否则就是戏论。只有彻底否定由生灭、常断、一异、来去所代表的一切偏执，离开各个极端，超出所有戏论，才能达到对中道实相的体认。

吉藏与八不

吉藏作为龙树、提婆学说在中国的正统继承者，对龙树所提倡的“中道”说和“八不”理论自然非常重视。他认为，“一切论通明中道明正观，故一切论皆是一论；一切经亦通明中道通明正观，则一切经是一经。”[3]

对于龙树的八不缘起说，吉藏更是推崇备至。他在《大乘玄论》中说：“八不者，盖是诸佛之中心，众圣之行处也。”[4]把八不看作是诸佛用心之所在，众圣行事之所由。又认为八不“竖贯众经，横通诸论”，意义深远广大：“所以竖入群经之深奥，横通诸论是广大也。明经之深处，即是八不。不则不于一切法也，以不而明义，故知其深奥也。”[5]《中观论疏》卷二亦说：“八不为众教之宗归，群众之原本。”[6]并认为如果不懂得八不的道理，就不理解二谛的理论；不理解二谛，就不会产生二种智慧；二慧不生，就会产生诸多烦恼，并导致六道轮回，不得解脱。其文曰：“以不悟八不，即不识二谛；不识二谛，即二慧不生；二慧不生，即有爱、见、烦恼。以烦恼故，即便有业；以有业故，即有生老病死忧悲苦恼。故知失于八不，有六趣纷然。”[7]

吉藏在《大乘玄论》卷一中分析了《中论》开篇提出“八不”的原因，他说：“所以牒八不在初者，欲洗净一切有所得心，有得之徒无不堕此八计中。如小乘人言，谓有解之可生，惑之可灭，乃至众生从无明流来，反本还原故去。今八不横破八迷，竖穷五句。以求彼‘生灭’不得，故言‘不生不灭’。‘生灭’既去，‘不生不灭’、‘亦生灭亦不生灭’、‘非生灭非不生灭’五句自崩。”[8]这就是说，吉藏认为，龙树之《中论》本颂之所以首先提出“八不”，是为了破除一切有所得心，以求归于无所得。他认为，虽然有情众生的有所得之心多种多样，但都不出此八计的范围。

在《中观论疏》中，吉藏又从五个方面解释了为什么此八计能网罗一切迷见的原因，其文曰：“问：众计非一，何故止列八计?答：有五义：一者，虽有九十六种，略说八计；如部虽有二十，略明五部。二者，此八计是众计中大，列大则小可知。三者，八计之中，前二计人，后六执法，举法、人则总摄一切。四者，前计二天所说，后六计人所说，人、天该罗众异。五者，八计之中，七为有因，一为无因。有因、无因具摄收万执。”[9]

在吉藏看来，龙树所创立的“八不”理论不仅包括了对一切异执的破除，而且他所主张的“不”与“非”和小乘人特别是成实师所说的“不”与“非”有着迥然的差异：“如《成论》等释，虽言‘百非’、‘百不’与‘绝’等，而有理存焉，谓得还成失。即是小乘观行有所得，不离断常心，非关经之深远也。”[10]也就是说，譬如《成实论》，明真谛为表“不有”，以俗谛为表“不无”，其学说也可以说有“不生不灭”的含义，但是，成实师主张的真俗二谛表实有之理，故其“不”与“非”在他们的学说体系中，都是对存在状态的表述，属于一种特殊的义理。

以吉藏为代表的三论宗人认为，龙树的“八不”理论并非是对存在状态的表述，更不是一种特殊的理论，而恰恰是对一切确有定见的排斥和否定。他在《中观论疏》卷二中，曾祖述其师兴皇法朗对“八不”的见解：“师云：标此八不，摄一切大小、内外。有所得人，心之所行，口之所说，皆堕在八事中。今破此八事，即破一切大小、内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人生心动念即是‘生’，欲灭烦恼即是‘灭’，谓己身无常为‘断’，有常住可求为‘常’，真谛无相为‘一’，世谛万象不同为‘异’，从无明流来为‘来’，返本还原出去为‘出’。裁起一念心，即具此八种颠倒。今一一历心观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不灭，乃至不来不出也。”[11]法朗认为，一切有所得人生心动念，于是产生“生”、“灭”、“断”、“常”等诸种计执。龙树提出此“八不”理论的目的，无非是为了破除这些执着，因此，“八不”只是为对治偏执所下之药，病除药亦不留，如果误以为“八不”为表实理，而对此“八不”产生执着之心，则药复成为患。

在《中观论疏》卷二中，吉藏还从五个方面分析了大乘的“八不”与小乘的“八不”之不同，其文曰：“小乘亦有八不，与大乘何异?答：五义不同。一者，小乘人但得众生空故，得众生不生不灭，未得法空，未得法无生灭；大乘则人法俱无生灭也。二者，设如《成实论》及《智度论》，明小乘人俱得二空，俱无生灭者，但是拆法明无生，未得本性无生；大乘则明本性无生也。三者，小乘人灭生灭方得无生灭，此犹是生灭，有生灭故，是生也，灭于生灭故，是灭，故小乘无生灭，犹是生灭故。《涅?》云：二乘之人名有所得也。四者，小乘人但得三界内人法无生；大乘人俱得内外一切法无生。五者，小乘人但见虚妄无生，不见中道佛性无生，故但见中道佛性无生也。”

可以看出，吉藏对小乘“八不”与大乘“八不”所作的分析比较，与其在《三论玄义》中对成实师的“空”与大乘的“空”之比较基本一致。在吉藏那里，“空”与“不生不灭”是统一的，是不可分割的两个方面。因为事物是“因缘空”的，是超越“空”、“有”对立的不可言诠的“空”，这样的“空”即是“不生不灭”的，是超越“生”、“灭”的。或者说，正因为事物是“不生不灭”的，所以也是“空”的。

中道之界定

在吉藏的著述中，有多处论及“中道”的定义，他在不同的场合，从不同的角度对“中道”作了不同的界定。

《中观论疏》卷一以“非世非出世”为中道：“今明求世间、出世间毕竟不可得，即是非世非出世，乃名中道。”[12]

《大乘玄论》卷五以“双遣两边”为中道：“以沤和宛然波若故，不着于有；波若宛然沤和故，不滞于无。不累于有，故常着冰消；不滞于无，故断无见灭。寂此诸边，故名中观。”[13]“沤和”是梵文的音译，汉译作“方便”。“波若”是“般若”的异译。意即，因为“方便”离不开“般若”智慧，所以不执着于有；“般若”也离不开“方便”，故不滞碍于无。“不累于有”，所以，对“常”的执着就消失了；“不滞于无”，所以，“断无”之见就灭除了。这种否定、超越各种偏见的观法，就叫中观。

“双遣两边”又可名之曰“不二”，所以吉藏又常常以“不二”来表中道。《大乘玄论》卷一曰：“不二而二，二谛理明；二而不二，中道义立。”[14]《净名玄论》卷一亦曰：“不二之门，则中实之事。以一道清净，故云不二；远离二边，目之为中。”[15]

中道说与二谛说紧密相联，“不二而二，二谛理明”，“二”即二谛，“不二”即中道，虽然“不二”之中道是不可宣说的，但为了教化众生之方便又不得不强不二以为二，遂有二谛之教说：“二而不二，中道义立”，虽盛唱真俗二谛，然究竟的真理却是非真非俗的中道，说二为表不二。所以，中道乃是二谛的本质，宣说二谛只是为了显现“中实之道”。在吉藏的著作中，对中道的讨论总是与二谛联系在一起的，《大乘玄论》卷一曰：“（二谛）立名者，不真不俗，亦是中道。”[16]《二谛义》说：“所以明中道为二谛体者，二谛为表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。二谛教亦尔，二谛为表不二，意不在二，意在不二，为令得于不二，是故以有二为二谛体。”[17]

关于二谛的本质（即二谛体），吉藏在《大乘玄论》卷一中，曾分析了当时所流行的五种不同的解释：“二谛体第五，常解不同，有五家：初家明有为体，空为用，何故?尔明世谛是有，行者析有入空，无有因空入有；故有是其本，空为其末。第二家云，以空为体，有是其用。何以故?明空为理本，古今常定；有是世间法，皆从空而生。故空为其本，有是其用。第三云，二谛各自有体。以世谛假，是世谛体；假有即空、无相，是真谛体。故言二谛各有体。第四云，二谛虽是一体，以义约之为异。若以有来约之，即名俗谛；以空约之，名为真谛。而今此二谛唯一，约用有二。第五云，二谛以中道为体。故云，不二而二，二谛理明；二而不二，中道义立。”[18]

接着，吉藏对此五种不同的主张进行了分析和批判。他认为，第一家以俗谛之“有”为体，以真谛之“空”为用，体是理之异名，既然说“有”是体，也就是以有为理。“若以有为理，即见有得道，今圣人皆见空断结，明知空是理。”第二家以真谛之“空”为二谛体，以俗谛之“有”为用，如果这样的话，则只有真谛，没有俗谛了。第三家以“假有”为俗谛体，以“假有即空”为真谛体，如果二谛各自有体，则“应成两理，有自有为理，空自空为理”，怎么谈得上二谛相即呢?第四家认为二谛一体但作用有二，以有约之，即名俗谛，以空约之，名为真谛，如果这样的话，则应该“离此空有别有一体，而言以空有约之故二谛之别”。第五家明二谛以中道为体。

在《二谛义》卷下，吉藏亦有相似的议论。他说，有关二谛体，自古至今其有十四家解释，其中，有三家最有代表性，“第一家明二谛一体，第二家明二谛异体，第三家明二谛以中道为体。就明二谛一体家复有三说：一云真谛为体，二云俗谛为体，三云二谛互指为体。……此即是开善门宗有此三释。第二家明二谛异体，三假为俗谛体，四忘为真谛体；名相为俗谛体，无名相为真谛体故，二谛体异也。第三明中道为二谛体者，还是开善法师，用中道为二谛体，彼明二即于不二故。彼序云：‘二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛。故以中道为二谛体’”。[19]

由此可见，若将前五家与后三家合起来观之，则五家中的①和②相当于三家中第一家的②和①，五家中第③家相当于三家中的第二家，五家中的第④家相当于三家中第一家的②，而五家中的第⑤家则相当于三家中的第三家。其中，五家中的①、②和④是二谛一体论，属开善及其门人的主张，第③家是龙光的异体论，第⑤家还是开善的主张。

吉藏《大乘玄论》卷一在批判了前四家之后，集中笔墨力证二者之不同，他说：“第五解二谛同中道为体者，今问：汝言若用中道为体，为是二谛摄，为是二谛外物?彼解云：终是一无名无相，还是二谛摄，此是开善所用。”[20]也就是说，开善的“中道”仍然包摄在二谛之中，属于二谛中的真谛——“无”或“无相”。那么，吉藏的“中道”是什么呢?吉藏认为，一方面有真俗二谛教用“二”，另一方面有中道实谛正体“一”，因此，真谛与俗谛只是“方便二谛”，而真正的“中道”则是既非真谛亦非俗谛的“唯一实谛”，也就是超越真俗二谛的第三谛——“中道谛”：“今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今以教为谛。彼以二谛为天然之理，今明唯一实谛，方便说二。如唯一乘，方便说三。”[21]

既然吉藏及其三论宗人以主张教二谛为其二谛学说的殊胜所在，极力反对对定然之理的执着，为什么又主张存在着一个“第三谛”，并以此作为区别于开善中道说的标准呢?这是否与其三论学说的一贯思想相矛盾?回答是否定的。因为吉藏虽然明确指出存在着一个“第三谛”——“中道谛”，或称为“唯一实谛”，但是他却并不以为存在着一个游离于真俗二谛之外的中道实理。他所谓的“中道谛”或者“唯一实谛”，既不是常人所认为的居于两偏之中的较温和的中立之道，也不是包容有无、真俗、断常、一异等对立面的兼收并蓄的原理，而只是为了消解和排除一切偏执，昭明最高实相的不可言传罢了。有关这一点，《中观论疏》卷二说得很明白：“问：云何真谛虽无而有，俗谛虽有而无?答：此由是不坏假名，而说实相，故有宛然而无。不动真际，建立诸法，故无宛然而有。二谛生二慧者，以悟有宛然而无，故生沤和波若；了无宛然而有，故生波若沤和。沤和波若，即波若宛然而沤和；波若沤和，即沤和宛然而波若。以沤和宛然而波若，故不着常；波若宛然而沤和，故不滞断。不断不常，名为正观。然离二谛，无别中道，即因缘二谛，名为中道。”[22]

所谓“不坏假名而说实相”，“不动真际建立诸法”，“离二谛无别中道，即因缘二谛名为中道”，就是说，“中道”并不是脱离真俗二谛之外的定然实理，而是非真非俗又亦真亦俗的“双遣两边”。正如三论宗所谓的“诸法实相”，虽“非有非无”、“非真非假”，以至于无法用语言来表述，但却并不是超然于假名之外，而是“即假成空”的。因此，在吉藏的三论学说中，“中道”与“无所有”、“无住”、“无得”是相同意义的概念：“不真不俗，亦是中道，亦名无所有，亦名正法，亦名无住。”[23]是与其三论教学的基本精神——“般若无得”相一致的。

释义和种类

《三论玄义》卷下提出了对“中”的四种释义：“一、依名释义；二、就理教释义；三、就互相释义；四、无方释义也。”[24]即从四个方面解释“中”的意义：其一，依据名称解释其意义；其二，用佛教义理解释其意义；其三，用不同名称之间的相互关系进行解释；其四，无固定格式的解释。其中，第一，“依名释义者，中以实为义，中以正为义。中以实为义者，如《涅?》释《本有今无偈》云：‘我昔本无中道实义，是故现在有无量烦恼。’轈师《中论序》云：‘以中为名者，照其实也。’照，谓显也。立于中名，为欲显诸法实，故云‘照其实也’。所言‘正’者，《华严》云‘正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。’此之正法，即是中道，离偏曰中，对邪名正。肇公《物不迁论》云：‘《正观论》曰：观方知彼去，去者不至方。’故知中以正为义也。”[25]首先，吉藏从字面上将“中”解释为“（真）实”和“（中）正”，并广引经论作为证明。关于中以“实”为义，如《大般涅?经》在解释《本有今无偈》时所说的：“我过去由于不懂得中道实相的意义，所以现在有无数烦恼。”僧轈《中论序》也说：“以中道为其名称，就可以照其实相。”照，就是显示的意思。成立中道之名，是为了显示各种事物的实相，故称“照其实也”。关于中以“正”为义，《华严经》称：“佛教正法，其本性远离一切语言所表达的意思，也远离一切往生的生死世界和无往生的涅?世界，所有一切事物的相状都是空寂。”佛的这种“正确”教法就是中道，远离偏邪就是“中”，对错误（“邪”）而言称为“正”。僧肇《物不迁论》称：“《中论》说：‘看上去事物似乎是到另外的地方去了，实际上并没有到另外的地方去。’由此可见，中就是正的意思。”

第二，“理教释义者，中以不中为义。所以然者，诸法实相，非中非不中，无名相法；为众生故，强名相说，欲令因此名，以悟无名，是故说中，为显不中。问：‘中以不中为义，出何文耶?’答：‘《华严》云：一切有无法，了达非有无。若尔，一切中偏法，了达非中偏，即其事也’。”[26]意思是说，关于用佛陀所宣说的道理——理教来解释中道的意义，“中”就是“不中”的意思。所以如此，是因为一切事物的实相都是非中非不中，对于本来无名称、无相状的事物，为了对众生进行说教，勉强假借名称、相状而说，为的是让众生通过这个名称而领悟无名。因此，所谓的“中”就是方便宣说——“假名”的“中”，是相对于“不（是）中”的那种“中”。从这个意上讲，吉藏把“中”解释为“不（是）中”，亦即“不（是）中”之“中”。这种解释，吉藏认为源自《华严经》。

第三，“互相释义者，中以偏为义，偏以中为义。所以然者，中、偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令识偏。如经云：‘说世谛，令识第一义谛；说第一义谛，令识世谛也。’”[27]意思是，关于用不同名称之间的相互关系进行解释的问题，对偏说中，对中说偏。所以如此，中和偏相待而成立，中、偏之间互为因缘，所以说偏是为了使人领悟中，说中是为了使人认识偏。正如《涅?经》所说：“说俗谛，是为了让人认识真谛；说真谛，是为了让人认识俗谛。”

第四，“无方释义者，中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云：‘一中解无量，无量中解一。’故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。”[28]也就是说，如果我们抛开固定的格式来解释“中”的意义，也可以把“中”解释为“色”、“心”等一切法。正如《华严经》所说的，用一种事物的性空理论可以解释无限事物，用无限事物的性空理论可以解释每一种事物。所以，从这个意义上也可以说，一种事物可以以一切事物为其意义，一切事物的意义也可以在一种事物中得以显现。

从吉藏对“中（道）”的四种释义中，可以看出，无论是“依名释义”、“理教释义”，还是“互相释义”或者“无方释义”，他所要彰显的无非是三论宗“无得”、“无依”的基本精神，以及所谓“最高真实”的不可言传性。

吉藏在《三论玄义》中，对“中道”进行了分类，提出了四种中道说。他说：“问：中有几种?答：既称为中，则非多非一；随义对缘，得说多一。所言一中者，一道清净，更无二道。一道者，即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中，谓世谛中、真谛中。以世谛不偏，故名为中；真谛不偏，名为真谛中。所言三种者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。”[29]意即，有人问，中道有几种?回答说，“中道”是不可言诠的，称为“中道”，就无所谓一或多。不过，为了度化众生——“随义对缘”，而方便区分为一中、二中、三中、四中。所谓一中，是指超乎一切相待的、不可用语言文字表述的“中道实相”。所谓二中，是指以二谛辨别中道，即世谛中道和真谛中道。以世谛看问题没有偏邪，所以称为世谛中；以真谛看问题没有偏邪，所以称为真谛中。所谓三中，是指世谛中、真谛中和非真非俗中，所谓四中，是指对偏中、尽偏中、绝待中和成假中。

第一，“对偏中者，对大小学人断常偏病，是故说对偏中也。”[30]就是说，所谓对偏中，是为了对治大乘教和小乘教的人们执着于断见、常见的偏病而提出的。“大小学人”或偏于有，或偏于无，或偏于断，或偏于常，三论宗人为了救治这些偏病，所以对偏而说中。

第二，“尽偏中者，大小学人有于断常偏病，则不成中。偏病若尽，则名为中。是故经云：‘众生起见，凡有二种：一断，二常。如是二见，不名中道。无常无断，乃名中道。’故名尽偏中也。”[31]是说，所谓尽偏中，是指学习大乘教和小乘教的人们由于有断见、常见之弊病，则不成为中道。如果将这些断、常等偏病悉数消除净尽，从而得到的“中道”，就称为“尽偏中。”这种“尽偏中”是经“对偏中”洗尽一切偏病之后达到的较高一层的境界，因为它断绝了一切偏见，所以名之曰“尽偏中”。但是，此境界“虽尽于偏，而有于中”，“有于中”则中亦成偏，所以，虽名“尽偏”而偏实未尽。

第三，“绝待中者，本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中。故此论云：‘若无有始终，中当云何有?’经亦云：‘远离二边，不着中道。’即其事也。”[32]意思是说，本来是为了对治偏病，所以才有中道。偏邪之弊病既然已经消除，中道也就不必成立了。这种境界，既不是中，也不是偏，为了教化众生，使之脱离轮回而达到涅?，勉强称之曰“中”，这就是“绝待中”。所以《中论》中说：“如果没有开始和终结，怎么能有中呢?”《大集经》亦说：“远离断、常二种边见，不执着于中道。”这种“绝待中”之所以胜于“尽偏中”，是在于它除“偏”而又不住“中”，甚至“中”“偏”的对待亦泯绝，以至乎绝对的无待。

这三种“中”与吉藏所采用的“破邪显正”的方***中的三种“正”——“对偏正”、“尽偏正”、“绝待正”完全相同，因为在吉藏的用语中，“中”即“正”，“中以正为义”。从对偏到尽偏到绝待，吉藏从与偏病的对立，到偏病的净尽，以至于邪正双泯的无待，似乎达到了其“道非邪正”的真理观之极致。但是，无论是“对偏中（正）”、“尽偏中（正）”，还是“绝待中（正）”，都无非是从“偏”“中”、“邪”“正”等概念的对立和否定中虚立的“中”或“正”。如果仅仅停留在概念的层面，这种中道理论终究还属镜花水月，可望而不可即。所以，吉藏在《三论玄义》中，于“绝待中”之后又提出“成假中”，遂成四中之说。

第四，“成假中者，有无为假，非有非无为中，由非有非无，故说有无。如此之中，为成于假，谓成假中也，所以然者，良由正道未曾有无，为化众生假说有无，故以非有非无为中，有无为假也。”[33]意思是说，所谓成假中，是指有和无是假名，非有非无是中道，由于要说明非有非无，所以说有、无。象这样的中道，因为成立于有、无之假名，所以称为成假中。所以如此，确实由于中道从来就没有有和无的区别，只是为了教化众生而假说有、无，因此以非有非无为中道，以有、无为假名。《嘉祥吉藏学说》一书对此作了精辟的分析：“‘成假中’者，‘为成于假’，亦即说中道无待的理想，是在对待假法中成就，非于对待假法外别有一中道域为佛菩萨所成。盖落于现实行为界，佛菩萨的绝待非是笨拙的跟一切有无对待相割离。有割离，即是分别，便是有对待，便不是中。中道的绝待是绝病而不绝法，它断绝作为所有妄法根源的有得态度，却可以完全不变动其外表的纷纭杂乱相，此即所谓‘由非有非无，故说有无’。其实在佛菩萨的同体大悲里，一切世间杂乱相悉可充作济度众生的假借，与一己的冥寂同归冥寂，与一己的无待同成无待，亦何杂乱之有?故佛菩萨说有可，说无亦可，其一切有无言说，均是随顺的方便法。有无并不碍于非有非无，则言之亦何妨哉?”[34]

三种中道说

吉藏在《二谛义》、《大乘玄论》及《中观论疏》等著作中多处论及三种中道的学说，此说亦为后人所乐道。

首先，所谓三种中道，即“世谛中道”、“真谛中道”和“二谛合明中道”。三种中道说的提出，当推南北朝时成实师为始。《二谛义》卷下曰：“然彼（成实师）有三种中道……：一、世谛中；二、真谛中；三、二谛合明中。”[35]《三论玄义》卷下在论及“成实明中”时亦说：“成实人明中道者，论文直言离有离无，名圣中道。而论师云：‘中道有三：一、世谛中道；二、真谛中道；三、非真非俗中道。’”[36]三论宗人一向有抑成实而扬三论的传统，在对待三种中道学说方面亦不例外。既然成实师曾提出此说，三论师便不能视而不见，因此，三论宗人从止观僧诠到嘉祥吉藏均对三种中道说多有论述，由此又有新、旧二义的三论学三种中道说。

要成立三论学的三种中道说，必须对原有的成实师三种中道说进行批判。在吉藏的著述中，这种批判是很多的。《大乘玄论》卷二曰：“世谛中道者，世谛不出三假故，依三假明中道，一、因成假，不一不异明中道也。……二、相续不常不断明中道。……三、相待假明中道。”[37]吉藏先指出成论师关于世谛中道的三种形式，即因成中道、相续中道和相待中道，然后一一加以评破。先破因成中道，“汝因成中道，假名不一一，实法不异异。且问不异异，为是二名名二法，为名一法?若谓汝四尘是异，异目四尘，四尘其实有异，何得言不异异?不异之名，复可得安假上耶?汝言假名不一一，一名名假，不得目实，实名不一，只见二名名二法，云何是中道?……又汝言不一不异为中者，不一除四尘，不异除假名，除假除实，以何为中?两除则无物，不可名大虚为中故，安中无所故，虚妄说也。”[38]“次破相续中道，……若言应灭而不灭者亦应应有而不有，而诸法无非有新新生灭。……举体遂不灭者，复谁灭耶?若举体灭者，复谁在不灭耶?而灭者刹那念念恒灭，不曾不灭，不灭者恒不灭，只见断常两片，何得中道?”[39]“次破相待假明中，彼云因成假为体，相续为用，相待为法立名。若言假故不真，不真是虚称，当于理不虚者，此假虚是当理。当理故不虚，以何言耶?若言外道说为虚故不此虚者，他假不当称理。汝假当理之假虚，不虚不真，安何处也。”[40]吉藏认为，成实师的三种世谛中道，虽然也谈及不生、不灭、不一、不异，以及不常、不断，但是由于其所谓的一、异、断、常有实际的指谓对象，从而互相分隔，难以成真正的“中道”。同理，成实师的真谛中道和二谛合明中道，在吉藏看来，也不是真正的中道。最后，吉藏总结说：“故虽有三种中道，检之无所无当，故但有语言，非佛法中道也。”

接着，吉藏阐述了三论师的三种中道说，他认为，三论师的三种中道说是建立在“八不”与“中道”的结合之上的，并以“无所得”为其旨归。他说：“今大乘无所得义，约八不明三种中道，言方新义不同，而意无异趣也。”[41]

三论师三种中道说有新、旧二义，旧义为止观僧诠所立，新义为吉藏所立。吉藏认为虽有二义之分，然基本精神是一致的。《大乘玄论》卷二述及旧义三种中道说：“山中师对寂正作之。语待不语，不语待语，语不语并是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然，假不语不名不语，假非不语不名非不语，不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有，则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭，故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语，非语非不语，即是非有非不有、非无非不无，二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。”[42]

可见，旧义三种中道是以“生灭合”为世谛中道，以“不生不灭合”为真谛中道，以“生灭不生灭合”为二谛合明中道。此旧义三种中道是建立在“相待假名”的理论之上的，因为“语不语并是相待假名”，所以“语待不语，不语待语”，也就是说，一切语言概念均是方便假说，说有、说无或者说非有非无都是相对的，并没有本质上的对立。而且，生灭、一异、断常、来去八计包括了所有一切迷见，对八计的否定即所谓不生不灭、不一不异、不常不断、不来不去，也便是对一切异执的破除。不仅如此，根据“相待假名”的原理，此破除一切异执的“八不”也不是绝对的，而是相对而言、互为因缘的，对所有这些都不执着，才是中道。

吉藏对成实师等“非因缘义宗”的中道义进行了批判，认为三论学的中道义正是针对这种“自性生灭”者而发的，他说：“今明必须对他故起，他有有可有，则有生可生，有灭可灭。有生可生，生是定生。有灭可灭，灭是定灭。生是定生，生在灭外。灭是定灭，灭在生外。生在灭外，生不待灭。灭在生外，灭不待生。生不待灭，生则独存。灭不待生，灭则孤立。如斯生灭，皆是自性，非因缘义宗也。”[43]意思是说，成论诸师虽然也是以“生灭”为俗谛，“不生不灭”为真谛，以真、俗不二明中道，但是，基于其固有的存在论架构，他们所说的“生”、“灭”、“真”、“俗”都实有所指。其所言的“生”是指诸假名法的产生，“灭”是指假名法归于无有，这样的生灭是“实生实灭”。“生”不能是“灭”，“灭”不能是“生”，“生”与“灭”各自独存，互不相关。吉藏认为以这样的“生灭”为义的俗谛，以这样的“不生不灭”为义的真谛和以“生灭不生灭”为义的“真俗合”，都谈不上是真正的中道。与此相反，在三论学的思想体系中，基于“因缘假名”的原理，其所谓“生”、“灭”、“真”、“俗”都是互为因缘的方便假说，“生”不离“灭”，“真”不离“俗”，二者相互依存、缺一不可。建立在这种理解之上的“生灭”、“不生不灭”和“生灭不生灭”，才具有真正的中道义。

吉藏的三种中道新义，原则上与僧诠的旧义并无二致，只是在表述方式上有所不同而已。

第一，“不生不灭，名为世谛中道”。吉藏在《大乘玄论》卷二中说：“今则不尔，无有可有，以空故有。无生可生，亦无灭可灭，但以世谛故，假名说生灭。假生生非定生，假灭灭非定灭。生非定生，灭外无生；灭非定灭，生外无灭。灭外无生，由灭故生；生外无灭，由生故灭。由灭故生，生不独存；由生故灭，灭不孤立。此之生灭，皆是因缘假名，因缘生生而不起，所以不生；因缘灭灭而不失，所以不灭。故不生不灭，名为世谛中道也。”[44]此新义世谛中道显然是针对他宗的“性实有无”和“实生实灭”而发的。所谓“性实有无”和“实生实灭”者，乃是吉藏屡屡以为批判对象的成实等诸师的见解，具体指以“有”、“无”、“生”、“灭”为指谓某些体性相反的对象或义理。在成实等师的思想体系中，所谓“有”是实有所指的“实有”；“无”是与此相对的“实无”。“生”“灭”亦如此。如此，其所说的有和无是“有有可有”、“有无可无”的有和无。正因为“有”和“无”在他们的体系中是实有所指，“有”不是“无”，“无”亦不作“有”，二者互不相关，所以，这样的“有”是“不由无故有”，这样的“无”是“不由有故无”。与此相反，吉藏提出“无有可有，以空故有，无生可生，亦无灭可灭”，在吉藏的学说体系中，说“有”说“无”并非指谓两种体性互异的存在，说“有”是为了对治“空”见，说“无”是为了对治“有”见，“有”和“无”并不是各有所指的“实有”、“实无”，而是为了对治偏病方便提出的“因缘有无”，这样的“有”“无”是相互依存的，没有“有”见便不必陈“无”，没有“无”见则无须明“有”。吉藏名之曰“无有可有，以空故有”。同理，在吉藏的世谛中道中，所谓“生”“灭”乃是“假名说生灭”。假名生灭，则非“定生”、“定灭”，非“定生”、“定灭”，则“生”与“灭”互相依待，互为因缘，有生故有灭，不离生而独有灭，有灭故有生，不离灭而独有生。这样的生灭，都是“因缘假名”，称之为“无生可生，无灭可灭”。“无生可生”称为“不生”，“无灭可灭”称为“不灭”，不生不灭，远离生灭二边，名之曰“世谛中道”。

第二，“非不生非不灭，为真谛中道”。《大乘玄论》卷二说：“次明对世谛有生灭故，名真谛不生不灭。所以空有为世谛假生假灭，有空为真谛假不生假不灭。此不生不灭，非自不生不灭，待世谛假生灭，明真谛假不生灭，世谛假生灭，即非生灭；真谛假不生灭，亦非不生灭。故非不生非不灭，为真谛中道也。”[45]意思是说，在阐明世谛生灭以后，为了使人们不要因此而对世谛之生灭有所执着，而误以为性实生灭，进而“对世谛生灭故，名真谛不生不灭”。因为说世谛是为了对治“空”见而讲生灭“有”（“空有”），这样的“生”、“灭”是“假名生灭”，即假生假灭，说“生”实无所谓“生”，说“灭”也无所谓“灭”；同样，说真谛是为了防止人们对世谛生灭有所偏执而陷入新的“有”，故而为对治此“有”见而说不生不灭“空”（“有空”）。此真谛“不生不灭”，也不是实不生实不灭，而是相对于世谛的“假生灭”而说“假不生灭”，即所谓“待世谛假生灭，明真谛假不生灭”。“假不生”实无所谓“不生”，不堕“不生”边；“假不灭”实无所谓“不灭”，不堕“不灭”边；离此二边，即为“非不生非不灭”真谛中道。

第三，“非生灭非不生灭，是二谛合明中道”。吉藏《大乘玄论》卷二在“真谛中道”之后，接着明二谛合明中道：“次明二谛合明中道者，有为世谛有生有灭，空为真谛不生不灭。此不生灭即是生灭不生灭，此生灭即是不生灭生灭。不生灭生灭，是则非生灭；生灭不生灭，是即非不生灭。故非生灭非不生灭，是二谛合明中道也。”[46]可以看出，引文中第一句“有为世谛有生有灭，空为真谛不生不灭”，是僧诠的旧义世谛中道与真谛中道。接下来的“不生灭生灭”或称“非生灭”和“生灭不生灭”或称“非不生灭”，则是吉藏的新义世谛中道和真谛中道。此二种中道（新义世谛中道与真谛中道），虽真、俗相对为二，但由于无论是真是俗都是为教化众生而设的方便假名，所以此世谛中道的“非生灭”与真谛中道的“非不生灭”实为二而不二的，从根本上讲更无所谓“真”，亦无所谓“俗”，无所谓真，则不落“真”边；无所谓俗，则不落“俗”边，“非真非俗”或称“非生灭非不生灭”即为二谛合明中道。

对比新旧义三种中道说，不难发现，新义三种中道正是旧义三种中道的否定。由对旧义世谛中道（生灭合）的否定，而得到新义世谛中道（不生不灭）；由对旧义真谛中道（不生不灭合）的否定，而有新义真谛中道（非不生非不灭）；由对旧义二谛合明中道（生灭不生灭合）的否定，而有新义二谛合明中道（非生灭非不生灭）。不仅如此，就新、旧义三种中道本身来看，其中，后面的一重正是对前面一重的否定，如对旧义世谛中道（生灭合）的否定，而有旧义真谛中道（不生不灭合）；对旧义真谛中道的否定，而有旧义二谛合明中道（生灭不生灭合）。新义三种中道亦如此，它只是比旧义三种中道更高一层而已。据此，我们可以把新旧义三种中道的关系用下面的图表表示出来。

这种重重否定的中道义，是与吉藏的特殊的真理观和方***分不开的。因为，在吉藏的三论宗佛学体系中，最高的真理是不可言宣的。任何正面的表述都只能是对真理的歪曲，而堕入新的偏执。所以，只能通过否定的方式，从对众生“迷见”的否定中反显最高的真实。由对世人执“实生实灭”的否定，而有第一重“假生假灭”的中道义。此第一重“假生假灭”的中道义理只是最基本的真理，它必须为第二重即更高的一重“不生不灭”所否定。此第二重“不生不灭”的中道义同样不是真理的究竟，因此也必须用更加高深的第三重“生灭不生灭”来否定。同样，第三重“生灭不生灭”的中道义又必须用更高的一重即第四重“非生灭非不生灭”来加以否定，从而向最高的真理无限地接近。在这重重否定之中，每经过一次否定，便向着最高的境界迈进一步。必须注意的是，由于在吉藏的三论教学中，最高的真理是“未曾邪正”的，是“超四句”、“绝百非”的“言忘虑绝”的境界，他所谓的“中道”，也只不过是那种“双遣两边”、“无住无依”的“无得正观”的基本精神。因此，即使是第四重新义二谛合明中道的“非生灭非不生灭”的中道义，也不是绝对的真理，也同样需要否定和超越。如果对它误为实有而产生执着也同样会走向真更换 反面。于是，这种否定便被无限地延续下去，在无限的否定中，达至那“一无所住”、“一无所依”的无得境界。