慧远研究

　　一、慧远生平略述

　　东晋慧远(334～416)一生约可分为三个时期：第一期是出家前修学时期(334～354)约二十年；第二期是皈依道安修习佛法时期(354～378)约二十五年；第三期是南入庐山隐居弘法传教时期(381～416)约三十六年；其在庐山前曾在荆州约停留三年。

　　依《高僧传》所载，慧远之生平大致如下(注1)：慧远本姓贾，雁门楼烦人。自幼喜好读书，圭璋秀发。十三岁随舅令狐氏到洛阳、许昌游学，不仅博综六经，尤其精邃老庄；因性度弘伟，风鉴朗拔，深得宿儒英达之推重。二十一岁原欲南渡江东，就范宣子共契嘉遁，值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从。当时道安正在太行恒山立寺说法，声闻远著，慧远求道心切，乃前往依归。后听闻安公讲解《般若经》，豁然而悟，叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳”，于是与弟慧持皈依道安落发出家。及其晚年尝致书刘遗民叙其所学云：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？(注2)”既出家后，精思讽持，夙夜不懈，年二十四，便能开讲《般若经》，并引《庄子》义解般若，惑者晓然。事后安公特听慧远不废俗书三十二岁随道安南下襄阳，移住檀溪寺。尝奉师命问疾竺法汰，适值沙门道恒倡心无义，大行荆土，汰云：“此是邪说，应须破之”，乃大集名僧，令弟子道壹前往驳难，未果；次日慧远就席攻难数番，乃破道恒之心无义(注3)。。四十五岁，秦将符丕寇并襄阳，道安被拘，乃别安公南去荆州。后欲住罗浮山，及至浔阳，见卢峰清静，足以息心，始住龙泉精舍。时有沙门慧永居住西林，与慧远系同门旧好，特为远工向江州刺史恒伊求建寺院，号东林寺。东林寺却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，清泉环阶，白云满堂，洞尽山水之美。慧远从此遁居庐峰，影不出山，迹不入俗，专心修道弘法。因远公内通佛理，外善群书，四方名儒高僧均群来依归，而远公持戒清静，门风严谨，亦博得王侯仕宦之敬仰。。居山期间，尝迎纳西域高僧，传译经典；与罗什互通书信，磋研佛法；设置褝林，修习禅定；结社念佛，冀生西方净土；在在显示远公孜孜为法，实践菩萨道业之愿心。晋安帝义熙十二年(416)，卒于庐山之东林寺，享年八十三。生平著作有《大乘大义章》、《法性论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》等著作，其中除《大乘大义章》留存于世，余或已佚失，或散见于《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》等经录。

　　二、慧远的思想与学说

　　(一)慧远的般若思想与法性论

　　慧远之佛学宗旨，实导源于般若。溯其未出家时，本善老庄，及闻道安讲般若，豁然而悟。后曾开讲实相义，尝在荆州驳斥道恒之心无义。当遁迹庐阜，北方什公译《大智度论》，关中道士咸相推谢，不敢作序，姚兴乃送论予慧远请其作序，远因《智论》文繁，乃抄其要为二十卷，以为初学易窥(注4)，由此足见其寻求般若不辍，而其擅长般若，亦众所公认。慧远之般若思想亦可见于其与罗什问答而成书之《大乘大义章》，其中就假色和合、无我空性、生灭相续及法性真际等，均有精采之问答(注5)，亦可视为慧远受罗什之启发，对龙树之三论有更进一步之体悟。

　　慧远承道安之学，其对般若空义亦主“本无”之说。其在佛学上最重要之著作为《法性论》，论云：“至极以不变为性，得性以体极为宗(注6)。”，意即泥洹以不变为其法性，欲得此不变之性，则应以体会泥洹为其宗旨，可见慧远当时已持泥洹常住之说。是时，《大涅槃经》尚未译出，中土尚无泥洹常住之说，罗什见论尝叹曰：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉？(注7)”近人吕澄认为《法性论》的思想系出于《阿毗昙心论》，因其认定一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并非大乘所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，故认《法性论》并未超出小乘所理解的范围(注8)。然慧远在《大智度论钞序》中又曰：“无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。(注9)”这种以无性为性的说法，吕澄认为显然是受道安的影响，也接近于中观的思想，以当时所能理解的大乘佛学，到此水平亦已算是究竟了(注10)。

　　(二)慧远的禅数思想

　　自大法东来，汉桓之世，安世高传译《安般守意经》等小乘禅数之经典，天竺禅法始披东土。历经汉末三国及西晋正始清谈玄学之风，般若之学大兴于世，禅数于焉潜沈。泊至道安于关中重译毗昙之学，禅数始再度受世人重视。尤以慧远在庐山主持翻译并加以阐扬之《阿毗昙心论》、《三法度论》及《修行道地禅经》，更对江东禅法与后世之中国佛学影响甚大。依慧远所写《阿毗昙心论序》：“又其为经……先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，倡于四肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感(注11)”。此三者即为心论之中心思想，三者间之关系及在实践上的意义是：法相之显现，借助于真境，“真”指四谛而言，从四谛看，一切法分别属于苦集灭道中的某一谛，当了解如何由迷返悟，由苦集返灭道，即懂得了流转还灭的道理，亦即达到“显法相以明本”了。另外一种重要的译作是《三法度论》(原名《四阿鋡暮钞解》)，慧远于该论之序文中谓：“以三法为统，以觉法为道……法虽三焉，而类无不尽，觉虽一焉，而智无不周。(注12)”本书以三分法统摄一切相类之法，在三分的大类中，再逐层三分，如此即概括了全体法数；在此三分法中，又以觉法作为主导，指明其目的在于使人生觉。依本论开宗明义的总标一颂：“德、恶、依、觉，善胜法门”，一切法分为德、恶、依三类，理解此三类即为达到解脱之途。

　　关于中土褝法之传承，自安世高三传康僧会以后即渐至中断。迨罗什入关中重授禅法，始再受重视，惟罗什所传禅法受罽宾禅师佛陀跋陀罗之批评，认为没有师承，不得宗旨。以是佛陀跋陀罗遭罗什门下排挤，遂南下庐山，慧远请其译出《修行方便禅经》，经中介绍佛陀斯那及达磨多罗的禅法，可谓宗于一家之说。依慧远《修行方便禅经统序》中谓：“其为要也，图大成于末象，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻形告疏；入深缘起，见生死际。(注13)”亦指禅法之五种法门都是就末象上讲对治的，欲悟解禅法要秘，即须由此下手方是根本。其分述五门中四门(无数息门)的主要内容：对治女色应杜塞六根，此即指修“不净观”而言；对治忿怒应人我齐观，此指修“慈悲观”而言；对治我执应视人身为四大假合，此即指修“界分别观”而言；欲了解生死应深知十二缘起之道理，此指修“因缘观”而言。而修禅应循序渐进，开始时讲方便、胜进二道，开不敬观、念息二甘露门，通达退、住、升进、决定四义，即可领会要旨，分别阴界，导以正观，终可达到究竟。其时罗什正于长安大弘龙树大乘之学，源于小乘之禅学已渐融入大乘空观之思想，慧远序文即推崇佛陀跋陀罗之禅法已能贯通大小二乘，序曰：“达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽……故曰，色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”。如此之见解已非小乘禅观，而已属大乘空观之性质了(注14)。

　　(三)慧远的净土思想

　　慧远的净土思想系建立在《神不灭论》以及《三报论》与《明报应论》之学说基础之上。《神不灭论》源于《法性论》，《法性论》承认“法性实有”、“涅槃常住”，引申出“形尽神不灭”之主张。慧远以薪火为喻来说明形与神之关系，他说：“火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。(注15)”薪异而火一，形异而神同。慧远把人之形体比喻薪，人之精神比喻火，人的一生虽尽，但“形尽神存”，此身以后，因无明贪爱为累，故仍得受于他身，生生不息，永堕轮回。因轮回引申出慧远的三世因果说，慧远《三报论》中指出：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。(注16)”为现实生活中善人受祸、恶人得福作出了佛学的解释。慧远因确信神识不灭之说，又深惧生死无常与因果报应之苦迫，乃发下弘愿，期生西方弥陀净土。

　　慧远于庐山聚众结社，共相念佛以求生西方；惟其念佛非仅口宣佛号，系以修“念佛三昧”为主。盖其时除东汉支娄迦谶所译《般若三昧经》外，鸠摩罗什译出《阿弥陀经》，《观无量寿经》则尚未译出，而考诸慧远与罗什问答的《大乘大义章》卷中提到：“次问念佛三昧并答(注17)”，可见慧远的念佛三昧，系依据《般舟三昧经》的念佛章。《般舟三昧经》引梦为喻，谓在念佛三昧中见佛。慧远于《念佛三昧诗集序》中曰：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。”“诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。(注18)”，故念佛三昧乃系诸三昧中往生西方净土最简捷有效之方法。

　　由上得知慧远之念佛系属观想念佛，而非称名念佛。其念佛乃禅法十念之一，属于禅定之心学，必须修习禅定，始得入念佛三昧之境界。慧远于庐山东林寺别置禅林，实施所谓定心别时念佛，将昼夜分为六时—昼三度、夜三度，使学众按时念佛坐禅(注19)。此种禅净并重的法门，开启了后世禅净双修的起源，也造就了庐山莲社的特殊宗风，对中国净土开宗有很大之影响。

　　(四)慧远的老庄与方外思想

　　本文前引《僧传》谓：慧远“少为诸生，博综六经，尤善庄老”；远二十四岁时便开讲般若，有客于实相义弥增疑昧，“远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然”。《宋书》谓周续之读《老》《易》，入庐山事沙门释慧远。《世说》载其与殷仲堪谈《易》，称《易》以感为体，其行文中亦杂引《庄》《老》。殷仲堪赞叹慧远的学识“实难庶几”(注20)。其与刘遗民书中自言：“畴昔游心世典以为当年之华苑也；及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳……”。据上以观，足征慧远除内通佛理，亦兼善老庄之学。

　　慧远兼通老庄之学，于少时即有遁世之趣，此于《僧传》谓其二十一岁时原欲度江东，就范宣子共契嘉遁可征其迹象。此种遁世思想，加上其出家后追随道安颠沛流离，藏于深山岩壑之间，更加深其游于方外之志。后慧远遁居庐峰三十余载，至死而影不出山，迹不入俗。虽王侯仕宦礼请出山，每称疾而拒，或劝令登仕，慧远亦达辞坚正，确其不拔，志逾丹石，终莫能回。慧远此种超俗之僧格以及沙门“遁世遗荣，反俗而动”之方外风格，因与中国传统儒家之名教大相迳庭，遂引发统治者与世儒之伐挞，慧远为处理王法与佛法的对立，解决方外与方内的矛盾，写下了历史上著名的《沙门不敬王者论》与《沙门袒服论》。

　　沙门是否礼敬王者，于东晋成帝年间即有廋冰与何充之间之论辩。及至桓玄时代，乃重提沙门礼敬王者之问题。桓玄认为沙门也是承受王者之德泽，当然应礼敬王者。慧远在《答恒太尉书》中明确表示：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者。(注21)”。据慧远所著《沙门不敬王者论》凡有五篇，前两篇区分“在家顺俗”与“出家修道”之不同，论中指出：“一曰在家奉法……迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼，礼敬有本，遂因之以成教。二曰出家，谓出家者能遁世以求其志，变俗以达其道，变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹……则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬也。(注22)”。上引两篇充分说明慧远对世俗礼教与沙门行谊之不偏不倚的看法，道出“方内”与“方外”的分际，指出王者与沙门各如其份却不失礼敬之见解，桓玄终于认同慧远的论点，而下诏撤回沙门应礼敬王者之命令。

　　慧远为维护沙门袒服之教制，曾与镇南将军何无忌有一场论辩，此即有名的《沙门袒服论》。按中国传统礼制，“吉事尚左，凶事尚右”，而沙门却身穿袈裟，偏袒右肩，何无忌就此提出异议。慧远于论中指出：“论者之所执，方内之格言耳！何以知其然？中国之所无，或得之异俗，其民不移，其道未止。是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服。”“是故(沙门)遁世遗荣，反俗而动，动而反俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异……不以生累其神，不以情累其生……然则向之所谓吉凶成礼、奉亲事君者，盖是一城之言耳！(注23)”慧远的意思是说，佛教来自印度，印度与中国之习俗原即不同，儒家名教仅限于某一范围的世俗社会，岂能以此“一域之言”来非难佛教。且出家人乃“方外之宾”，不应受传统礼教的束縳，出家人袒服修行，不仅遵守佛制，更有助于达成解脱之道。慧远《袒服论》的主张与《沙门不敬王者论》之立场是一致的，基本上，两者都是慧远方外思想的具体表现。

　　三、慧远在中国佛教上的地位

　　慧远生于乱世，却处于佛法鼎盛之时代，在人文荟萃，百家争鸣的两晋之际，慧远躬逢其盛。而慧远远承道安之学风，德行淳至，厉然不群，隐居庐峰三十余载，率众行道，昏晓不绝。庐山俨然已成为南方佛教中心，而遥与北方之罗什教团相媲美。综观慧远一生之崇行高谊，其在中国佛学上所建立之地位，略有下列四端：

　　(一)执北方佛法传布江左之枢纽：慧远卜居庐阜，一时天下文人名僧靡然从同。慧远又虚怀若谷，志在大法，派遣支法领西行求经，远请僧伽提婆译出毗昙，觉贤译出禅经，并与罗什通书请益三论，求译《十诵律》于昙摩流支，凡此“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也。(注24)”而毗昙、禅法与三论，三者亦东晋佛学之大业，其所以能自北传南，慧远实居关键之角色。

　　(二)持戒严谨，德学并重，奠定中国佛教之特质：佛门戒规至道安始告确立，道安所长除般若外，首重戒律，尝谓“此乃最急，四部不具，于大化有所阙。(注25)”终得耶舍译出毗奈耶。慧远承绪道安戒律门风，求律若渴，曾叹曰：“初，经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。(注26)”及闻昙摩流支入秦，善《十诵》，乃请其更出余分，《十诵》一部，具足无阙。故得门风严谨，蔚为时望。桓玄于沙汰沙门之时，尝以“唯庐山道德所居，不在搜简之例。(注27)”。凡此皆说明道安、慧远戒法严谨，德学并重，承汉、魏以来之佛教传统而严以律己、净化风气，至此中国佛教之特质乃告奠定。

　　(三)开启净土创宗之源流：慧远于庐山结社念佛，期求往生阿弥陀佛西方极乐净土，于中国佛教系属创举。其后百余年，北魏昙鸾注《往生论》、隋道绰禅师著《安乐集》、唐善导大师著《观经疏》，净土一门已出现传承，成为中国八大宗派之一。近年台湾寺院道场，无论僧俗，持念佛往生之法门者几占多数，到处可闻念佛之声，持诵《弥陀经》者比比皆是。尽管台湾信徒多属称名念佛，所追求者亦多逃避现实，但求未来之安乐，然溯其念佛法门之起源，实始于慧远之结社念佛，故后世每奉远公为净土宗之开宗始祖。

　　(四)开创中国山林佛教之特色：佛教自汉末魏晋以降不断自北而南，因时局动荡、战祸绵延，造成两晋间之名僧大德心存恬澹之志，喜居山林以避世之纷扰。其间有支遁、竺法深暂出京都而乞放还山；泰山僧郎卜居山林而潜修；道恒、道标避俗而栖隐岩谷(注28)。及至慧远遁居庐山，终其一生未复出山，其弘法布教，率众修道，概于庐峰之内活动。虽深居山间，然传教度众之大业却弥久不辍，庐山教团声名远播，慧远至此实已开创中国山林佛教之特色。