八事七十义的概述

　　八事七十义的概述

　　八事七十义所讲的是,八事:是八件事情 ;七十义:是七十个内容。主要在阐释般若经的内容:佛陀讲了很多不同的经,主要是三次转*轮,讲法的内容有权宜之计,亦有最终最里层究竟的义理,权宜之计的内容很多,但也不外乎谈事情(法)的本质或空性真理及世俗道次等内容。总之,可以说佛法主要的内容可分为:世俗谛与胜义谛,所谓世俗谛就是表层的义理,胜义谛就是内层所涵藏的究竟涵义,指空性,佛法所说的空性,也就是事物的究竟本质,理应是独一无二,但在讲空性时也讲了三种不同的情况,如初转*轮与二转*轮讲的内容不同;二转*轮与三转*轮讲的内容也不一样,可以说是对见解空性方面就有三种不同的层次,究竟代表独一无二,事实上是不可以有三种不同的独一无二,因此许多学者认定其中一种是独一无二而说其它两类是权宜。这是见解方面里层内容的不一样,除了见解方面,佛法中还会提到行为方面,行为和见解方面虽然是相辅相成。 但它不像刚刚讲的空性似乎有所矛盾,行为上所讲的修持没有层次上的不同,但会有多寡的情况,像初转*轮仅仅是宣说四谛十六行相,开演出则有十二因缘的内容,除此外并没有提出来关于:知母,念恩,报恩..等内容,可是到了二转*轮般若经,则广说三智的许多的内容,开演出来且相关的各种法非常的丰富,可以说这些都是架构于初转*轮的基础上而扩充的内容,不会与初转*轮有什么似乎冲突之处,但所讲的内容毕竟还是会有很大的差异。总之佛法所讲的内容就是[见]和[行],见解部份以般若经讲的最圆满。初转*轮所讲的见解,和三转*轮所讲的见解比起来,三转*轮所讲的内涵更深澳,更贴近事实,到了讲般若经时,可以说是达到了最究竟,最圆满的情况,后来当然还有很多密续的修行,但也只是方法上的差别而已,对于空性的内容上已经没有其他能更超越更圆满的内容了,所以空性上以般若达到了最究竟的情况,而行为方面般若也是一样无有缺漏,惟其内容不像华严经,法华经的广,但是这只是说广度上不像华严经等,并不是说其内涵有缺漏,总之:就是般若经在见解上及在行为上的内涵,皆具备圆满且已达究竟。

　　大乘将般若经视为最具代表最圆满的教授,也就是说般若经的内涵提供了完整的修行的教授,最终所需要了解的修持成佛之道。而其他的经教则可以用来做为补充,这并非指佛陀的其它经教不须要看,只是自龙树无着出世后,大概都是以般若经为主,以解释修持它为主。般若经有心经,金刚经等很多种类,主要是表达上的不同,但内容上均无差异,佛教在印度的中期及后期,影响最大,讲的最多的,最盛行的,依之修行的,大概就是中品般若经,十万颂大品般若经因为太广,八仟颂又太略。接下来才是十万颂大品般若经及八仟颂。所以中品般若经大概是最盛行的,这些可以从印度历代论师所解释的内容及释本的多寡可知。在台湾和西藏都无法看到此一情形,台湾读金刚经的人很多,西藏读心经的也不少,可能是因为短,好读诵吧,也有许多汉藏学者写了不少它们的注解,而写这些注解时难以找到印度的注疏资料,显得资料不足。事实上解释这两本书并不一定要找到它们的解释,两万五千颂等其它般若的解释都可以用来解释心经及金刚经等,因为它们的内容都完全一样。不论如何,这是社会大众的习惯的情况,但「读诵」心经、两万五千颂并不是修行成佛或成就者所主修的内容,以前无着龙树等大菩萨,宗大师,阿底峡等都是以二万伍仟颂的中品般若经为主修主学的内容,这是因为内容上比较适合,如果我们喜欢修心经等亦可扩充它的内容,扩充成八事七十义或下中上士道等来修持,主要是内容上要完整圆满,字句的多寡并不那么重要。总之,如果心经好、神,那金刚经、两万五千颂也好、也神,因为它们的内容完全一样。

　　因无著菩萨祈请希求了解般若经的深刻涵义,便出现了现观庄严论的内容,现观庄严论的内容主要是以二万伍仟颂为主,解释八仟颂,十万颂,它的根本论可以说是八仟颂,二万伍仟颂以及十万颂,其中又更着重于二万伍仟颂,所以如果我们将现观庄严论的内容背颂下来,比较熟悉后,再去读二万伍仟颂,就可以将一品一品的内容很清楚的对照下来,现观庄严论中除了一开始的礼赞与最后的回向无法与中品般若做对照外,其它都可以对照下来。礼赞与回向无法做对照因般若经前无礼赞文后无回向文。般若经中特别授记的内容因其内容很简易且与道次第没有很大的关连,故现观庄严论不谈,这部份也是无法对照下来的。除此之外,现观庄严论完全是依据般若经的内容次序而注释的。般若经的品数是以须菩提品等来区分,现观庄严论的品数虽是以八品为区分,但其次序完全依据般若的次序而没有差别。如果我们只看十万颂或八千颂般若经,并且与现观庄严论作对照,比较难了解次序,这是因为太广太略了。两万五千颂不同于它们,比较好对照,这也是为何说现观庄严论最主要是在解释两万五千颂的理由所在。

　　如果我们只看十万颂和两万五千颂般若经会很难感到有头序,或看不出各品间的重点与关连,每品间好象用语都很接近,内容都一直重复,都是讲空讲无等等,好象只是很有韵律的颂,至于其义涵则是完全掌握不出,此乃是我们无法透彻了解般若经之义涵所导致,纵使我们花上一辈子去研读,也很难自己理出一个纲要重点与差异。刚开始无著菩萨也是如此,虽然都能了解字面上的意思,但对于其里层的内容,与行持的方式,总是无法掌握,虽然说般若经是最好的成佛指南,但就是觉得用不上,虽然内容都懂,但若要用来行持而能成佛,就又没有把握,所以他就闭关了12年祈求弥勒菩萨的教授,后来得到了弥勒菩萨的教导,因此弥勒菩萨就写下了现观庄严论来解释般若经,现观庄严论的出现,解决了很大的般若经中的步骤次第,及内容的分配连贯的问题,这些都有其次第与规则等,并非如前所说只是有韵律的颂词。现观阐释出般若经中从第一品至最后一品之间的连贯性,并显示出各品中相辅相成之关连性。

　　现观就是道次第,分析其字义为现前观见,比如眼识看到桌子,会看得很清楚,但如果用意识去想,则我们心底桌子的形象会很模糊,因此现观就如眼识能很清楚的看清,如果不是现观,用分别心去观,就会是模模糊糊的情况,所以现观就是以离分别识去观,称为现观。现观字面上的意义虽如此,但在此处的现观,必须要观待为名词来看,内容特定,是指道次第,从资粮道、加行道、见道、修道到佛道的这些道就称现观,所以现观统含了分别识,离分别识的内容,总之:只要是道,就称为现观,不是道的部分就不称为现观,所以就字面上的解释与事实上的内容是有差别的,是现观不见得能现前观见。

　　现观庄严论出来后,许多人很欢喜,因为藉此不须花很大的力气就可以很清楚的了解般若经,但后来的人因为根器的关系,虽然有现观庄严论,但也无法完全掌握其中的教义,所以后来一直有人解释现观庄严论,解释难了解之处。虽然佛典看来很庞大,看看译成汉藏文的论着及注释就知道了,传到汉藏后对其论着之注释,数量更是非常的多,无法估算,但是事实上很多祖师大德的论着,都是在解释现观庄严论的内容,间接的也是在解释般若经,以此作为修学的主要内容,因此学人若能清楚其中的一两本注疏,其它注疏即便连它的名称都没听过,也已掌握了其九曾成以上的内容。

　　其内容上虽一至,但佛陀时代大都以某某般若来命名,解释般若经的现观庄严论出来后,许多着品也都跟随以现观命名。但自阿底峡之后,感到现观庄严论虽然全部含摄般若经之内容,但对于一个没有学佛经教基础的人,想要修行,会很难把握现观庄严论的内容,无法理出头序来,所以就提出了道次第的教法来,将现观庄严论的主要内容提纲契领的提出来教导学人,编排了三士道之次第,自此后名称上就改为道次第,因此典籍等也都是以道次第为名。所以最早般若为名的时期,有金刚般若、般若心经等,接下来是现观时期,就以现观为名,后来是道次第及修心时代。

　　道次第时期可分成前后两期,在后期特别提倡菩提心自他相换等的修持,而这部份称之为修心,当然学佛的目的也在于修心,除此而外也没有别的,然而修心这个名词代表的是菩提心的内容。又因它也有它的基础修持及发展过程,因此又离不开了现观庄严论的内容,可以说为无二无别。

　　八事七十义的内容:

　　现观庄严论分成八品,每一品都介绍一事,故八品就有八事,八事中有七十义,八事第一品有十义,第二品有十一义,第三品有九义,第四品有十一义,第五品有八义,第六品有十三义,第七品有四义,第八品有四义,共七十义。

　　第一品是遍智,有十义,也就是以十义来讲述遍智的内容,因此是一个事十个义,第二品是道智,道智以十一个义来讲述,依此类推,成了八事七十义,其中的品数与七十义的次序,完全能搭配般若经的次序,未来有心学习可以自行搭配

　　八事第一个事是遍智,第二是道智,第三是基智,也就是所谓的三智,接着是四个加行,最后一品是法身,故为八事。其中三智之界限:

　　遍智即指佛陀的智慧,也就是佛的眼耳舌身意的识(智),唯有佛俱有。

　　道智指大乘道法类之智,大乘见道位以上皆有。

　　基智指凡了解小乘法类者之智,声闻缘觉大乘见道位以上皆有。

　　圣道是指基智以上,有基智、道智及遍智,声闻、缘觉、大乘,三乘见道位以上皆有基智,大乘见道以上有道智,而遍智只有佛才有。圣人是指见道位以上的人,有声闻的、独觉的、有大乘的圣人,声闻的圣人就是指声闻见道、修道、无学道,独觉的圣人就是指独觉的见道、修道、无学道,大乘的圣人就是,大乘的见道,大乘的修道,大乘的无学道(佛)。资粮道加行道以下的就是凡夫,圣人与凡夫的差别在是否在见道位以。圣人基本上可以分声闻的,独觉的,大乘的圣人,凡圣人都具有基智,故基智所涵盖的范围较大,基智三圣都有;道智则只有见道位以上菩萨、佛二圣才有,遍智唯佛有。

　　遍智:现证如所有法,尽所有法,而且是究竟的了解之智。

　　基智:现证四谛十六行及十二因缘相之智。现证声闻见道的时候会现证或现前懂无常苦空无我,会了解因集生缘,通常会说懂四谛十六行相,但各别的懂无常、懂苦等也都是,现前懂十二因缘其实就是详细的现前懂四谛,所以这些都是基智,也都没有离开四谛的内涵。

　　道智:基智的内容加入了菩提心大悲心等法类。

　　所以四谛十六行相是佛法的基本,现证这些内容之智,就称为基智;道智也离不开基智的内容,

　　可是在此之上,再加入其它利他的法类来,如悲心、菩提心等及法无我的空观,虽然内容上是包含了基智的内容,但增加了许多高于基智层面的内容,道智的内容中再经过不断不断的修练,修到究竟时就会成为遍智,成佛时和道智完全不一样的功德有十力等,十力就只有佛有,菩萨连类似十力的功德也没有,除此外遍智的内容会很相似于道智,这是因为只有相似的因,才会变成相关连的果。所以;基智经过不断的学习,更深广的学习后会成为道智,道智经过不断的串习后,也会成为遍智。遍智内容包含道智多过道智,而道智的内容也包含基智多过于基智。这也就是八事中三智的内容。

　　接着是四加行,四加行是由道次第的阶层上而讲的,可是其内容上其实与三智的内容非常的接近、息息相关,而且有交叉性,最后法身就是佛身,因此整个内容是相关连的。首先诠释的是遍智品,最后是法身品,这是因为通常佛典都是先将结果说明出来,一开始即能显示佛的伟大之处,让学人能生起有为者亦如是的念头来,生起了这样的念头后,就是标明如何达到这样的成就的条件与加行,所以后来论着的方式,就是先讲结果,有了目标方向后再来就是讲条件方面,最后由功德面来说明法身。

　　其实第一品的遍智,已经将成佛之道圆满的描述一次,已有了圆满的道次第,可以单独的形成一个圆满的道次第,前三品也可形成圆满的道次第,还有四加行与法身也可以圆满的形成一整体的道次第,可以说用三种方式讲了三次成佛之道,现观庄严论的这种做法非常的巧妙,非常的圆融。这是现观庄严论的特色。

　　【至尊 法幢的无垢口传 抉择《现观庄严论》的主题-八事七十义-的妙法】

　　至尊 法幢出生在宗大师之后,没有见过宗大师,曾见过第一世法王僧成,听说法王在八十岁时到某地方去泡温泉。当时也为大众传授长寿法会,当时法幢年约四、五岁,也接受到法王当时的长寿灌顶,法幢是一位很聪慧的人,曾担任过三大寺的住持,当时三大寺的住持是轮流担任的。宗大师写过很多论着,贾曹杰也写过很多论着,接着克主杰写过很多论着,克主杰当法座时,到处贴出公告:说如对宗大师的论着教理有任何的质疑,或认为有与佛典不符的,请现在提出驳斥的论点来(其实宗大师是无可被驳斥的),在我还在的时候可以论证,否则以后请不要再说。但因克主杰的名望很高无人敢与匹敌,等其圆寂后,就出现了很多反对的说法,当时好象格鲁派很没落,无人能反制,直到法幢出世,将攻击者全部击败,也将宗大师所讲的内容分析得非常好,非常圆融,因此又令格鲁派得以盛起来。

　　法幢法师留下了很多的论着,但都不是刻意为了着论而亲笔写下的,而是透过平日教授间,对现观庄严论,中观等论的口头讨论、释疑、辩论、确认宗义等内容经过弟子整理的笔记,逐渐累积而成。并不是为了写书而写的,都是由弟子所记录的学习讨论的内容,因此书名才会出现至尊、无垢的口传等字眼。他的着品虽然大都是口传的结集,且是多年的聚敛,但实在是难以想象地圆满及无懈可击。他的现观庄严论注疏对每一品都有一、二本书;第一品遍智,有总义与抉择二种,总义就有四本书之多,抉择也是,第二品也很多,因内容实在太广了,后人难以学习,所以就做成了这个约十七页的口诀来教授,若我们能熟悉的背诵,就比较能将多达数仟页的现观庄严论的内容能有系统的学习或记忆,因此这个口诀是必需要念持终生不能忘的精华中的精华的内容。要能倒背如流,

　　详记于心。抉择就是探析,探析八事七十义的内容。

　　释本文:

　　南无姑如满足果喀呀

　　顶礼于妙音菩萨,「南无」顶礼礼敬义、「满足果喀呀」妙音义,「妙」不涩、不粗糙、细腻义,即远离了内心的烦恼障,所知障,故远离粗糙,文殊以智慧将粗糙的烦恼、所知的障碍都磨细了,故为「妙」。「音」法音,因为有不粗糙的心,所讲的法都是好的法,所以就是妙音义。「尊重」上师义。

　　『现观庄严论』的主题以八事七十义来讲说

　　般若波罗蜜,以八事正说

　　『现观庄严论』的颂是以五个字为一组的偈颂,开始是书名 接着是 礼敬三智(遍智,道智,基智),其情形是礼敬:一切声闻所有的希求都由基智来达成,所有的菩萨利生的事业都由道智来达成,所有的佛大转*轮的事业都由遍智来达成的,所以我将顶礼于般若佛母(三智),礼敬后开始说法。

　　「般若波罗蜜多」,一般而言是智慧度彼岸,但在此处说的并不是智慧度,而是讲《般若经》也就是以八事-遍智、道智、基智等三智、四加行及法身来解释《般若经》的内容之义。此处之般若波罗蜜多与一般所了解的般若波罗蜜多有些不同,通常我们所说的般若是指一种智慧,大乘修行人所拥有的智慧,而此处之般若波罗蜜是指八仟颂、二万伍仟颂、十万颂之般若经,故开宗明义,是以八事来正确无误地解释大、中、小三品般若。

　　「般若波罗蜜多」,字义是智慧到彼岸,实质性内容上是讲佛陀的果,接近于遍智的内容(因为是讲佛陀的果智,所以此岸彼岸不得用轮回解脱的角度来阐释,否则就会变成三乘都有般若波罗蜜多,般若波罗蜜多只有佛才有,所以彼岸应为所知障的彼岸),也就是度过所知障的此岸到断除所知障的彼岸,也就是佛。般若波罗密多-智慧度彼岸:智慧即了解空性的智慧,以了解空性的智慧,度到所知障的彼岸。是否只有佛才有般若波罗密多,大致上有两种说法,比喻来说:一种说法是坐飞机去美国,包含了将去和已到美国,都可说去美国;也有一种说法:已到了美国才是去美国。同样地;般若波罗蜜多由字面来说是智慧度彼岸,智慧度彼岸指的到底是现在度还是已经度,若解释为智慧已度到彼岸,那般若波罗蜜多只有佛才具有了,因为只有佛才已度到了所知障的彼岸。智慧度彼岸若也包括了现在正在度,那初地以上的菩萨也可具有般若波罗蜜多,所以有以下这二种说法:

　　自续派:佛陀现证空性的智慧。许多无着追随者主张已度,也就是佛陀才有般若波罗蜜多,见道修道位的菩萨没有,他们只有空性智慧的实践。

　　应成派:大乘见道位以上至佛地,现证空性的智慧。龙树主张大乘的见道以上都有,即见道、修道无学道三者都有智慧度彼岸,也有般若波罗蜜多,有的是正在度,有的是已经用智慧度到了彼岸,二者都是般若波罗蜜多。

　　这二种的看法本质的内容上都是一致的,只是界定的范畴不同而已。在印度除此二种外也有第三种说法,或更多的说法。

　　「布施般若波罗蜜多」即是指佛陀的舍心;(在西藏解释现观时如不特别点出的话,大都以自续的说法为主,因为狮子贤等现观方面的权威大都是此派)故说布施般若波罗蜜多是佛的舍心;持戒等五度亦同,指的是佛的不悔,不变易,乐求,禅定,悟空的心。六度惟佛有;六度的实践,见道以上的菩萨都有;万行指的是菩萨行,自大乘资粮道以上都有。比如「布施麦子给一只鸟」因道的不同也会有行的差别:如果是大乘资粮道以上未入见道的菩萨,可以说是菩萨行,但不是布施波罗蜜多见道以上的菩萨,舍一颗麦子,也会成为布施波罗蜜多实践。如果未入大乘资粮道,则只能说是布施,也不是菩萨行,更不是布施波罗蜜多实践等。

　　说得更明白些,「般若波罗蜜多」的定义是:究竟现证空性的佛心。但此论给它的定义是「藉由三种特质而显出殊胜的究竟圣智」,或由三个特质而衬托出的究竟的智慧。「般若波罗蜜多」和「果般若波罗蜜多」同义。定义中的三种特质分别是:

　　1. 所依的殊胜(特质)是:惟佛有。

　　2. 体性(本质)的殊胜(特质)是:它的本质是智慧,且是无二的智慧。

　　3. 已离所破的殊胜(特质)是:谛实空如幻化。

　　自续派安立的这个定义似乎不清楚也简单,但古人的字字句句都有很多用意。此处是借着三种特质来反驳他宗的立场。

　　1. 谛实空如幻化,在反驳 唯识的谛实有,唯心所现,唯识所变的立场。

　　2. 无二智,在反驳 有部,不只认为眼等识是量,眼等根也是量的观点。

　　3. 惟佛有,在反驳 应成派主张见道以上就有般若波罗蜜多的看法。

　　若以语词中含有般若波罗蜜多(表示有关连系属,但不是真正的般若波罗蜜多)的观点来区分可分为四:

　　1. 本质般若波罗蜜多:指空性

　　2. 经教般若波罗蜜多:例如广、中、略三部,心经,金刚经等,经典般若波罗蜜多是能诠,空性是所诠,经典般若波罗蜜多有:佛的口语或佛加持的语及佛所随许的等。 3. 道般若波罗蜜多:指菩萨懂空性的智慧,可经由修习它而达到佛陀的般若波罗蜜多的心。 4. 果般若波罗蜜多:佛陀懂空性的心,例如遍智。

　　若以语词中含有般若波罗蜜多观点来区分之义是,虽然在表达这些内容都用有般若波罗蜜多之字眼,但都不是般若波罗蜜多的分类,只是和般若波罗蜜多有关系,就如阳光和太阳有关,但阳光不是太阳,为什么说有关系呢?

　　1. 因为懂空性的心懂得就是空性,佛陀的懂空性的心是了解者,所了解的内容是空性,所以空性就和般若波罗蜜多有了所了解的对象与了解者的关系,

　　2. 要了解本质空性一定要透过佛陀所讲的经教来了解。

　　3. 懂了后就经由实践达成道般若波罗蜜多,之后再达到果般若波罗蜜多。

　　「藉由四种特质而显出殊胜的究竟圣智」就是「果般若波罗蜜多」的定义,其实般若波罗蜜多和果般若波罗蜜多是一样的,就又将前所讲的三个特色,又整理为四个特色,不是有太大的差异的,只是将原来的第二个特色区分为二个

　　1. 所依的殊胜:惟佛有

　　2. 体性的殊胜:是圣智, 3. 行相的殊胜:是无二的行相(无二见、无二智中的二,是指有世俗现,境与俱境现、实有现,这三者都称为二现。为了要成佛所以要懂空性,刚开始由累积资粮,听闻,思惟来闻、思、修空性。讲说与讨论都是闻,思惟就是思择所闻的空性的内容,修也就是不断数数的串习所闻思的空性内容,最后就能了解空性,但这是以第六识中的分别心来了解的,并未达到现前观见般的清楚,这样模糊的状况,既有世俗现,也有境和俱境现,也有实有现,三个状况都有, 我们心里头所想的每一件事都会有这三个现相,实有现即为谛实有,虽然观的是空性,可是仍然现起空性是实有的,还有一个是他在那边,我在这边的一个距离感,即使是懂空性也会对它有这种距离感,这就属于境俱境现,世俗现就是现相的一个感觉,我们就算懂了空性,也还是会有这些现相,这时就要用止观一直修练空性,这些现相就会愈来愈薄弱,加行道中有暖顶忍世第一等位次,这4个内容,其实就是对这3个现象的薄弱度来做位次调整,我们通常会说暖顶忍世第一法等有何种功德等等,其取决点也就在这3个现象所获得的控制的程度,当完全没有这三个现象时,就是现证了空性。在世第一法时,行者好象是水里头加水,自己无法感觉到有二现,可还是会有,忍位就会感觉得到这三个现象。)现观空性与对空性没有二现同时。 4. 已离所破的殊胜:谛实空如幻化

　　本质般若波罗蜜多的界限:存在于一切法之上,桌子椅子上都有空性。桌子上有空性吗?答:有。桌子是不是空性?答:不是(桌子是世俗谛非胜义谛,故不是空性)。桌子是不是空?答:是(因非实有)

　　经教般若波罗蜜多的界限:存在于未入道(凡夫)至佛地当中,但不包含论典,经教唯指佛经,后来的著述(论),不算经教,经教就是佛语(般若经),或佛所加持(如心经)、所随许的。道般若波罗蜜多的界限:存在于大乘资粮道至十地的最后心中。果般若波罗蜜多的界限:唯佛有。

　　【问】:心相续和心相续后继有没有差别?

　　【答】:有差别。佛法本来就有谈到续,其中又会讲到密续,所谓的「续」是指延续不断、绵绵相续。我们在讲心的时候会讲心续,而对外在物质就不讲续。事实上;外在的物质都有其续流,只是外界的事物续流短暂不常,如桌子有其成住坏空,我们纵使努力地想保护的数千年珍贵的文物,终究还是不免坏失。但是心相续却不同,心续不需要特别的作用自然如水流般地切不断,它由无始相续而来也无终止,历经无数的起伏变化,比如由好人到坏人,由牛的心变成人的心、天人的心,乃至透过修行成为圣人的心,都只是形态的变化而已,其过程有如一滴水遇冷结冰,遇热化为蒸汽,再因缘又聚为一滴水,流转不已。所以很强调心的续,以「心」的无尽的续流中,相对于其他外相的「续」,其他外相的「续」就显得相当地渺小,而称不上是续了。因「心」无始无尽亦能作用的特性,故在说明「心」的时侯会加上「续」,特别是「密续」非常地重视,它讨论的是心的迁流,和修道的次第,故密宗被称为「密续」,其实就是隐密的相续,亦或称「续乘」、「金刚乘」,或「真言宗」。

　　「续」是以其如瀑流般无有间断的延续性来谈,故谈到心相续时,有的人会解释成:心本身是无常的没有错,可是整体上来说也是常的,因为它从无始延续而来,我们的心既是无始,解脱之后也是无尽的,全然没有破损坏灭的一天的感觉,所以就认为心是恒常的。这样的说法极其荒谬,心续之流确实是迁流不息的,可是并不因此说它是「常」法;若是常法,它就不能够有所改变,可是我们知道:心相续一直是无止息地在改变中,不管这相续有多长,它每一剎那都在改变,既然是不止息地改变,就不能称为「常」。就好象一部电影,可以演的得很长,但它的胶巻会答答答…地一直跑着,不可能胶卷停住时电影还在上演。同样的,心的续流也很长,可是仔细地看,其实分分秒秒、每一剎那都在变化,前一剎那和后一剎那都不相同,作用也不相同,所以我们必须说心相续是「无常」。

　　【问】:我们的心是会改变的,所以说它是「无常」,那佛、圣者的心相续即是成佛

　　成圣了,也还是有心相续,那佛、圣者的心相续是否就不会改变?

　　【答】:1.成佛了也还是会有心相续,《现观庄严论》谈到佛的心相续是常法,事实上佛心不是常法,而是也可以称之为常。意思是指-凡夫的心行是苦的,他会从人的心变成牛的心,从牛的心变成马的心,不断地在六道中轮转,而佛就没有这样的变化,佛的心是等持、平稳的解脱状态,以这方面来说是常法,但真实上,是真的常法吗?并不是常法。佛还是一样,一直在变,比方说一面镜子放在路旁,镜子固定在一处不动,可是马路上车子、人等来去川流不息的相,也都清楚地映现于镜面中。所以,世间在变,佛的智慧也一直在变。总之,佛法会谈「量」,应成派以下对这个「量」的解释,新生不欺诳的了别-是量的定义,新生就是我们一开始认识到某一种东西时,那个第一剎那的认识,就是一个「量」,过了第一剎那,就不是「量」了,量就是标准,标准的一个心,佛陀的心永远是量,因为佛以量了知一切相,所有细微的缘起变化悉能照了,在《释量论》第二品谈了很多为什么佛是量的情况,都是从了解世间的变化来谈的。总之;心相续之内容大体如上所说,其实所有的心我们都可称为心相续,「心相续」己是特定的名词,也就是内心久远来延续变化的情况。

　　第二个问题,心相续后继是指最后心,这个「最后」表达的方式会很多,如五道十地中,加行道有暖、顶、忍、世第一法,其中世第一,即是世间的第一,或是凡夫的最后心,也就是凡夫将入于圣人的境界,过了这个最后心就成了圣人,因此可以说是世间的第一心,世间再也无出其右,修持更胜的心相续,因此是加行道入见道的最后心,以世第一来表达。而十地菩萨将成佛的前一剎那,也称「最后心」,其由有情众生的心入于佛位的前一剎那心也就是「最后心」。也称之为「十地的最后心」、「最后的心相续」,此心既可以说是十地的最后,也可以称为有情众生的最后,是以心相续后继来表达。所以「心相续」在指我们大家都有的这个心,而「心相续后继」是指像十地的最后心,或者说有情众生的最后心,这二者是不同的。

　　接着我们以『八事七十义』来探析般若波罗蜜多的定义与道次第『八事七十义』的内容:

　　第一品所诠的第一事:相智

　　在《现观庄严论》的[遍相智]中,[究竟现观发心等十[义]的圣智]就是[相智]的定义,

　　它与[佛圣者心相续之智]同义,若予以区分,有二种:1.了知一切所知行相的相智 2.了知主要因果-七十义-的相智,界限:唯存在于佛地。

　　相智的定义:究竟现前观见发心等十个内涵的圣智,也就是佛智。对发心等十义,达到了“究竟圆满"与“现前观见"的正智,与「佛心」、「佛的智」同义,若以其行相,可区分为:1.了知一切所知行相的相智(如所有性)2.遍知相智的主要因--七十义-的(尽所有性),其界限唯有佛有。

　　简单的讲,相智就是佛心,以此定义我们比较容易了解,那为何要将相智定义为:「究竟现观发心等十义的圣智」呢?因为《现观庄严论》与《般若经》是以发心等十个义涵来说明,佛陀的智慧是依此圆满的十义来修持证成。因此对于法界的体性与能证成此遍相智的这十个涵义,开演出深遂广大与详尽的妙义。但有部经部只讲「一切智」而未谈遍相智,所以小乘的「一切智」和大乘所说的「遍相智」,字义上也许可以说同义,可是若检视其内容和架构却会有很大的差别。总之,我们可以说相智是了解一切(遍)现相(相)之智(智),也就是了解一切现相的智慧。遍:一切含遍 相:现相;现相包含了一切,如我们内心的想法,桌子椅子的形相等,在此,我们主要介绍的是修行成佛的道次第,所以在讲现相时是以八事七十义来讲。

　　究竟现观发心等十,发心就是指发菩提心,也就是第一品十义中的第一义,经论中会谈到发心的修法:知母、念恩、报恩..悦意慈、大悲心等,即是为利益一切有情,而希求成佛的任运而起的心,就是为利有情愿成佛的心。而我们虽然相信佛,但并不了解佛的功德、与所皈依的佛等三宝之自性,即使了解,三宝的功德也非以眼能见,而是以意识来了解的,所以了解三宝的心也好,了解佛的心也好,我们都是用分别心来了解的,几乎没有以离分别心来了解,但用分别心来了解事物时,总是会有许多的障碍,所以资粮道任运而生的菩提心虽为佛所称许,可是未臻圆满,以致所追求的佛果的形相是很模糊的,当然比我们强太多,加行道比较资粮道更胜进,但仍无法全然清楚,即使十地菩萨,也还是无法究竟现观佛的心,要能真正的完全了解佛,惟一的方法,就是成佛,成佛后,才能全然的体证佛智,能够究竟的现证发心等十义,在这之前,我们是无法完全明了的,只能藉由各种方便来远观,随着我们智慧福德的增长,能更确信佛具有无比的功德,若要对发心等达到究竟的现证,唯有佛能成就,大乘资粮道乃至十地菩萨皆无法达到。

　　【问】:这里所讲的菩提心是世俗或胜义菩提心?希求究竟成佛的心是不是胜义菩提

　　【答】:通常若不特别指出来,所讲的菩提心都是世俗菩提心,比如我们说玫瑰,指的就是花,如果说的玫瑰是指人,一定会特别指出是什么来,总之胜义和究竟是没有什么关连的,希求究竟成佛的心并不是胜义菩提心。

　　第二品所诠的第二事:道智

　　在《现观庄严论》的[道智]中,[心相续当中具有[道智]自身的补特伽罗心相续当中,以现观空性的般若所摄持的大乘圣者的现观]就是[道智]的定义,它与[大乘圣者之智]同义,若予以区分,有三种:1.了知声闻道的道智 2.了知独觉道的道智 3.了知大乘道的道智 界限:存在于大乘见道至佛地当中。

　　道智的定义:可以说是,大悲心和空正见所摄受的大乘圣者的现观(是要区别于见道以下),与大乘圣者的智同义,大乘的见道修道无学道等圣人,他们的道心就称为大乘圣人的现观,所以和道智同义,道智包含了遍智,大乘见道以上圣人的心相续的智都叫道智。

　　道:声闻、独觉、大乘等的五道都是道,四谛十六行相道心、卅十七菩提分也都是道,接下来是道智,智和智慧是有点差别的,智慧是具有分辨拣择的能力,智:相同于道,心相续中有心、心所(心所中有定、慧、瞋、贪等心所)智慧也就是心所中的慧心所,也就是辨析的一个心,若只讲智,就是相当于道,包含了定、慧等很多的内容,「现观」指的是「道」,也是「智」,这些都等同的,所以智和智慧是有差别的。道智:了解一切道的现相的智(佛能周遍而现前地了解一切相;菩萨为了利生,所以也要了解一切的修行的方法,所以用道(智)了解一切道相)。【任一补特伽罗,不管是天、人、阿修罗等,具有道智者的心相续中,以现观空性的般若所摄持的大乘圣者的现观,就是道智。】此是本文中对道智的定义。亦即人、阿修罗等,心相续中若有空正见的摄持,而且修到大乘见道位以上的菩萨的心相续中的道就是道智。摄持:有互为牵引且为助伴的意思。修菩提心时,大悲心会生起,修大悲心时,菩提心也会生起。

　　【问】:何谓现观空性?

　　【答】:现前观见空性,空正见中有分别观与现前观见。

　　【问】:后得智时有空正见吗?

　　【答】:后得智中也有空正见,空正见虽是潜伏不显,但它是具有的,如比较高兴时,我们的脾气是隐藏不显的,当我们生气时,愉快的心就潜伏起来了,与此相同﹔在根本定时菩提心就潜伏下去,后得智时空正见就潜伏下去,所以在根本定时的菩提心及后得智时的空正见都只是隐藏并非没有。

　　第三品所诠的第三事:基智

　　在《现观庄严论》的[次一切智性]中,[心相续当中具有[基智]自身的补特伽罗心相续当中,以现观无我(=细品补特伽罗无我)的般若所摄持,住于小乘证悟种类的圣智]就是[基智]的定义,它与[住于小乘证悟种类的圣者心相续之智]同义,若予以区分,有四种:1.接近果佛母的基智 2.远离果佛母的基智 3.不顺品的基智 4.对治品的基智 界限:存在于一切圣者的心相续当中。

　　基智:心相续中具有细品的补特伽罗的无我的智慧所摄持的圣智,而这种智慧所摄受的,所有的小乘法类所摄受的圣智,称为基智 (凡心相续中具有细品的人无我的智慧所摄持的属于小乘法类之智),基智在此特别是指了解四谛十六行相根本的智。随一补特伽罗心相续中具有基智,而且能现证细品补特伽罗无我的智慧,所摄的小乘证悟种类的圣智。小乘证悟种类是指四谛十六行相等小乘的法类,而大悲心菩提心是属于大乘的法类。阿罗汉可能会懂空性,但空正见并不属于小乘法的种类,小乘的法类可分为二:一是四谛十六行相所摄受的小乘法类(就是无常苦空无我,因集生缘等

　　十六行相),另一类是十二因缘的生起还灭次第。另外,菩萨大乘法类的六度、四摄等利他万行也是一类,合有三类不同的道,所以基智就是具有能了解前第一类或前二类的智,而道智则是能够了解全部三类的智,一切相智是经由圆满修习道智而得。

　　现观庄严论.本颂

　　求寂声闻由基智 引导令趣最寂灭 诸乐饶益众生者 道智令成世间利

　　诸佛由具种相智 宣此种种众相法 具为声闻菩萨佛 四圣众母我敬礼

　　求寂的声闻、独觉圣者,透过基智而趣向所希求的寂灭。菩萨会以道智来成办其所欲成办的世间众生的现前和究竟的利益。诸佛具有相智,而相智是转*轮的工具,所以只有佛陀能称为转*轮。般若是声闻、独觉、菩萨、佛等事业的基础,要由般若才能迨得自己与他人之利益,成办所作事,所以我要顶礼礼敬此般若佛母。

　　大师于此说 一切相智道 非余所能领 于十法行性

　　经义住正念 具慧者能见 为令易解故 是造论所为

　　般若波罗密 以八事正说 遍相智道智 次一切智性

　　一切相现观 至顶及渐次 剎那证菩提 及法身为八

　　为什么要写此论呢,因为大师所说的《般若经》的内容,一般人无法了解,因此而造论以利后学者能得学习之指引。今以『八事』来阐释《般若经》的密意。

　　粗品的无我:常、一、自在的我,「常」恒常不变的,「自在」不观待因缘即能作用,「一」唯一,不需要条件、支分而能独立存在。其是针对外道的「梵我」、「神我」来讲的,他们的「神我」是恒常的,不像我们的佛陀是由生生世世修习布施、持戒等而成就佛果,他们的是恒常的没有经过修行的过程,从过去、现在到未来都是主,不须因缘且唯一,为了破除这种邪见,佛法讲了无常的概念,以无常来破除常一自在,而达常一自在无我即粗品的无我。

　　细品的无我:即佛教徒所谈的补特伽罗无我,无独立存在真实的我,为小乘主要修行内容,以观无我之智所摄持小乘种类的圣智。

　　【问】:粗品和细品的无我,常一自在和独立自主的无我之间的差别,能否举例。

　　【答】:常一自在(粗品)和独立自主(细品)的无我有粗细的差别。可以假设但无法举例,因为不存在。

　　比如外道所形容的主、梵我,所谓的梵我,其体性涵遍整个宇宙的, 全宇宙都是它的现象,它是整个宇宙或人的本质,本质上来说,其实我是您,您也是我,事实上您就是我,我就是您,我们都是梵我的现象,现象会有不同,但本质是一样的,你会衰老,我可以做什么事情,这些只是现象上的差异,可是他的本质是不动的,从那里来无法知道,到那里去也无从了解,现象上会有您、我的差别,但梵我不会变动,和空间相同无处不在,他们称此为胜义、梵我,是物质或一切一切的本质。我们不承认有这样的一个人,既是你也是我,也是桌子、椅子等,这就是粗品的常一自在的无我。

　　补特伽罗的我,就是我们会有一个很真实的我的想法,比如说我头脑好笨,想跟谁换一下,我的皮肤很差,想跟天女换,这都说明有独立自主的我的想法,这就是补特伽罗的我。事实上;所谓的我,就是眼耳鼻舌等五蕴的组合就是称之为我,就像桌子是由木板订起来的脚、桌面所合起来的,桌子除了这些支分外也没有其他的东西在里头了,我们也是一样;除了这些五蕴外,没有另一个我,但我们总是觉得五蕴等是我们的身外之物,永远觉得除五蕴之外有个真实存在的我。事实上;这种我是不存在的。我们却总是有一个真实独立存在的我的感觉:我想,我要去玩,我好高兴,我好累..,总会觉得有一个我,我的手、我的头跟我是有距离的,手、头是我的,我是拥有者,其实手、头都是我的成份,而不是我所拥属的,我们会有这样一个很坚固的概念,认为我是所有者,身体是我所拥有的,这就是独立自主的我(细品的补特伽罗)的概念,断了这种的概念就是独立自主的无我,中观在这方面有很细微深奥的探讨。

　　基智的分类,有四种:1. 接近果佛母的基智。2. 远离果佛母的基智。3. 不顺品的基智。4. 对治品的基智。界限:存在于一切圣者的心相续当中(界限:一切的圣人都拥有)。可再其四个分类归纳为二:所有的圣人都拥有基智,声闻、独觉都拥有基智,见道以上的菩萨也有基智,总之大乘、小乘都有基智,而且其拥有的基智会因为智的浅深与菩提心的有无而有差别,菩萨的基智是推动趣向佛果的基智,所以会让我们离佛果位接近,而小乘的基智是推动令其趣向解脱的基智,虽未与法背道而驰,但总不是趣向佛果位的基智,因此会有离佛果近和远离佛果的基智。

　　另外不顺品与对治品的基智,也是相同的情况,《现观庄严论》是大乘的佛典,主要宣说大乘的修道者所应修的菩提心等法类,所以对大乘来说,小乘是有很多狭劣的和弊端的,所以大乘可以说是对治者,而小乘不是对治者,对治者可喻为药,佛典是药,道也是药。眼光极短浅的凡夫,很可能去偷、抢、骗以满足自己的欲求;若有长远的想法的人,可能会遵循于律法与社会规范,守自本份,不伤害他人,这可说是世间的好人;但这不算是修行,具有更长远想法的人,不仅只今生、且对来世有希求,则胜于前;更进一歩追求于解脱的修行者,又更胜;最高超者,不只希求于自身的解脱,而更寻求一切有情得离苦,也就是追求佛果位的菩萨。其实这是在解释对于追求自己解脱的人的想法,比起追求能令一切有情解脱的人的想法要狭要劣,并不是说他不好,其实小乘的心小乘的智慧也不是我们凡夫所能近观而了解的,只是他的志向,他所修行的道相较于菩萨来,就会显得有无量无边的差别了。所以对于大乘的修行者来讲,为了能令有情趣向佛果,而所需学需修行的一切道就会成为对治品,能对治一切所知的障碍,而声闻、独觉小乘所修行的道因为不是心向令一切有情远离热恼究竟成佛的道,所以是不顺品,不能对治所知障等,总之接近果佛母的基智和对治品的基智是一样的; 远离果佛母的基智和不顺品的基智是一样等同的,只是说法不一样。以上大概介绍了三智的内容,包含了三智的定义、涵盖的范围与其界限。

　　四加行:《现现庄严论》本颂

　　一切相现观 至顶及渐次 剎那证菩提 及法身为八

　　四加行概要:「加行」字义是预备,由大乘资粮道以上的菩萨,为了成满遍相智而修习的一切妙善之道。以能生自在、坚固的因与能得自在坚固的果而分为四种加行。

　　圆满一切相加行(由资粮道到十地最后心的大乘行者所应修是能生自在之因),

　　顶加行(由加行道到十地的最后心,拥有自在的果),渐次加行(由资粮道到十地的最后心之前,能生坚固的因),剎那加行(十地的最后心,得坚固的果)

　　前面所谈的三智虽不全是果,但也可说是三圣之果,此处讲的是大乘,所以遍相智为其果,为了达到这个果,就需要有能达到的步骤,四加行即是其步骤,四加行的所修内容都是173相,既是如此又为何要分四种加行?以总相来说,这四个加行都是遍相智的因,以别相来说,这四加行之间有修行程度深浅的差异,且有互为因果的关连;也就是在修行时有为了达到某种程度而努力的因,及已达某种程度的果,以此四加行可分成二组:(一)圆满一切相加行、顶加行(自在之因及果),(二)渐次加行、剎那加行(坚固之因及果)。故其所修内容虽同为173相,但各自有其努力的目标及程度上的差异。

　　前二个是止观双运的瑜伽,所谓的止观双运,就是先修止再修观,而后达到止观双运,大乘菩萨在资粮时虽能对菩提心产生止观双运,但对无常、性空之止观双运要到加行位才具有这样任运而转的功夫,资粮道没有,所以对无常的止观双运;对苦的止观双运;对空性的止观双运都是在加行位时达到的,加行之前是渐进地修但还未能达到任运的程度,所以要不断熏修173相,令其成熟自在。在资粮道起修圆满一切相加行的时侯,初始可能无法全面对173相生起胜解,或许有了胜解,但仍无法收摄于于止观双运之修习,因此需以无常、苦、空、无我等173相为修习之所缘,继勤习止观以能圆满自在的因。

　　在顶加行时要将所懂得的173相全数纳入于止观双运的修习,一一的修习能而渐入成圆满自在的果。渐次和剎那加行是说,由未坚固到坚固。殷勤于修得止观双运后,还要数数趣至熟能生巧任运自在、坚固而住的境地,173相由不坚固到坚固。也就是由资粮道开始修圆满相加行时所应聚集的自在的因,得至顶加行时所应渐次修习集成的自在的果,再不断的熟练渐次加行所应巧妙的生成坚固的因,最后直至接近成佛地经由剎那加行成满坚固不动果的功用,率而出于有情界直入佛地。如果先能掌握四加行的步骤,再详览典籍,将能更深入而广大的了解其内容。

　　173相概要:《般若经》讲基智的四谛十六行相,谈到了二十七相,道智谈到三十六相;遍相智谈到一百一十相,合有173相。道智所立的三十六相其实是由基智中声闻等的追求细品的我的解脱、得涅槃乐之二十七相再进展为缘一切有情,愿求一切有情皆能得寂静涅槃解脱乐而誓愿成佛的心,再细化为三十六相,最后再由上二智所摄的空正见与菩提心所摄持之双翅,而开展为成满相智的一百一十相的内容,所以三智非能独立而存在的,而是有相互依存与助伴的关系,若没有前一个的基础,下一个道与果是无法生起的。

　　【问】:在顶加行是由加行道的暖位或在忍位开始?为什么很多经典会说忍位才会入不退转

　　【答】:顶加行是由加行道的暖位开始,而且也是暖位即入不退转。加行道暖位就开始有无常、空性的止观双运,比如修持「空性」来讲,我们会先闻思空性的内容,得到坚固胜解后再以奢摩他来修习。但其实空性的内容很多,桌子也具有空性,《心经》所讲的空性,有染污的和清净的、色法有内、外尘的法,如果懂空性,可以藉由认识外尘的空性,来了解自己的五蕴的空性,如点灯时灯

　　灯相续,透由了解一个,其它也能了解,虽然是懂了但感受上还是有距离。 修习空性时,我们对外尘无实有的感觉比较容易了解,可是对自己的空的感受比较难生起;而对染污的空性的感受比对清净的空性的感受来得容易生起信解来,最后才会对清净面的法也产生不实在的空性的觉受。也就是如此,加行位分成暖、顶、忍、世第一的层次,刚开始对九品染污的所执分别的空性,达到止观双运,就是得到了暖位;再来对九品清净的所执分别的空性,达到止观双运后,就得到了顶位;对九品实有的能执分别的空性,达到止观双运时,就成了忍位;最后对九品假有的能执分别的空性,达到止观双运时,就会达到世第一法。这三个的止观双运都成熟时,渐渐地对外在的空性就能现证,就到见道位了。

　　修「空性」的止观双运时,虽然所修的内容相同,且平等的修持,也会有其所缘空性的差异或达到止观之任运程度而有差别,因此修习需要渐次的达成。

　　圆满一切相加行时是懂了三智的173相(自在因),但还未摄173相于止观双运的修习,为了这样的目的而一直努力,到顶加行时就已纳入173相的修习(自在果),可是还无法坚固,为了达到坚固,要经渐次加行的一直修(坚固因),修习到最后剎那加行即十地的最后心,而成了一触即发的坚固果。到了十地的最后,和佛果间已极接近,其关连也很强了,只要稍一触及就可以在几剎那间相继呈现173相,而佛是完全不需要触动即可同时现证173相,既无出定也无入定相的差别,十地菩萨尚有禅定和出定的区分,当某一智慧显现时,某一些智慧就会隐藏未现,而佛就完全的同时能究竟现证一切的智相。

　　第四品所诠的第四事:圆满证一切相加行

　　在《现观庄严论》的「一切相现观」中,「以总摄三智行相而修习的般若所摄持的菩萨瑜伽」就是「圆满证一切相加行」的定义,它与「菩萨智」同义。若予以区分,有一百七十三种,界限:存在于大乘资粮道至相续后际当中。总摄:含摄。 三智:三智的行相,即173相。 般若:懂173相的智。以了解三智173相的智慧摄持的菩萨瑜伽,即是圆满证一切相加行的定义。菩萨瑜伽也称「道」、「现观」。简单的说与菩萨智完全等同,分为173种。界限由大乘资粮道至十地的最后的心相续。

　　第五品所诠的第五事:至顶加行

　　在《现观庄严论》的「至顶及」当中,「以总修三智[行相],超越大乘资粮道的般若所摄持的菩萨瑜伽」就是「至顶加行」的定义,它与「趣入正行」同义。若予以区分,则有四种:1.加行道顶加行 2.见道顶加行 3.修道顶加行 4.无间「三摩地」顶加行。界限:存在于大乘加行道暖位至相续后际当中。

　　超越大乘资粮道:加行道以上。趣入正行:与铠甲正行同义,身被铠甲入战场

　　加行道以上的大乘菩萨,以渐次修习三智173行相的智慧而摄持的菩萨瑜伽。

　　界限:大乘加行道暖位至十地的最后心。

　　第六品所诠的第六事:渐次加行

　　在《现观庄严论》的「渐次」当中,「为了对于三智行相获得坚固,而以依次修习三智行相

　　的般若所摄持的菩萨瑜伽」就是「渐次加行」。若予以区分,有十三种:六波罗蜜多的六种渐次加行、六随念的六种渐次加行及一种体性无实有之渐次加行(无性自性之渐次加行)。界限:存在于大乘资粮道至相续后际当中。定义:为了对于三智行相获得坚固,渐次修习三智173行相的智慧所摄持的菩萨瑜伽。界限:大乘资粮道至相续后际当中。予以区分,有十三种:六波罗蜜多的六种渐次加行、六随念的六种渐次加行及一种体性无实有(无自性)之渐次加行。在《现观庄严论》会以173相来解释四个加行的界限和所修,虽然分类、描述或有不同,然实际都是以173相来作为所修的内容。

　　圆满一切相加行,资粮道至十地最后的菩萨,为了三智173行相能达到自在,而修173相的智慧所摄持的菩萨瑜伽。修集皆能纳入瑜伽的因,未得圆满自在的因。

　　顶加行,加行道暖位至十地最后的菩萨,为了三智173行相达到圆满自在果,而修三智173行相的智慧所摄持的菩萨瑜伽。皆胜进地纳入瑜伽修习,得圆满自在的果。

　　渐次加行,资粮道至十地最后的菩萨,为了三智173行相能得坚固,而修173行相的智慧所摄持的菩萨瑜伽。皆己纳入瑜伽修习,得坚固的因。

　　第七品所诠的第七事:剎那加行

　　在.现观庄严论.的「剎那证菩提」中,「对于三智行相已得坚固的究竟菩萨瑜伽」就是「剎那加行」的定义,它与「相续后际的圣智」同义。若予以区分,有四种:1. 异熟的剎那加行 2. 非异熟剎那加行 3. 无二的剎那加行 4. 无相的剎那加行。界限:唯存在于相续后际。剎那加行,十地最后的菩萨,为了三智173行相已得坚固,而修173行相的这种智慧所摄持的菩萨瑜伽。指的就是十地最后将成佛的最后心。区分有:1. 异熟的剎那加行 2. 非异熟剎那加行 3. 无二的剎那加行 4. 无相的剎那加行。无相:无谛实相 无二:无距离感(境和俱境)的无二 异熟:异熟的因果 界限:十地的最后才有。

　　【问】:四加行中皆出现菩萨瑜伽,请问何以瑜伽亦名为道,或现观?

　　【答】:瑜伽:止观,菩萨需要能将所闻思的内容纳入瑜伽的修习,这样所闻思的法义才能与慧相应而生为道。比方我们经由闻、思了解「无常」,但最多产生不可引夺的胜解,还未能入于「道」,藉由修奢摩他入三摩地,再用修定的心观无常,直到能将修无常的心转为禅心,这时就既是禅心也是止观,也是真的懂无常,亦可称为瑜伽,「瑜伽」或许达到止观双运,或许只有止,都可以称「瑜伽」。瑜伽字面的意义:身心一致,心堪能,瑜伽就是能善调我们的心,不随烦恼走,所以于道堪能有力能修持。

　　【问】:《瑜伽师地论》的瑜伽是否与上说同义?

　　【答】:有互相的关连,但不大一样,《瑜伽师地论》的瑜伽是指瑜伽师,是讲依于道次第而修行的行者,是唯识所用,与道次第有很大的关连,因为唯识建立了道次第,对于修行的人有很大的指引。

　　前次讲到般若和般若波罗密有差别,布施和布施波罗密也不一样,所谓般若,简言之可以说就

　　是智慧,而智慧大家都有,无一众生没有智慧,而布施,一切的有情可能也都会有布施或舍心,但布施波罗密的实践则是大乘资粮道以上的行者才有,声闻独觉因为未具菩提心所以没有,而布施波罗密多只有佛才具有,这是自续派对波罗蜜多的主张。

　　简单介绍三智、四加行,其中「相智」,相智是能穷遍十方三际地了知一切,一切相一切法都不离相智的认知范围,相智即是佛陀的道心,所以只有佛拥有。「道智」,道智是初地菩萨以上所拥有的智,初地菩萨以下或声闻缘觉都没有。「基智」,凡得到见道位以上的圣人都有。接下来「四加行」,四加行是从资粮道,加行道,圆满一切相的加行,顶加行,渐次加行、剎那加行,分成四类主要是为达到圆满地修173相能自在的因与自在的果,以及能成坚固的因和得坚固的果而标的次第,四加行所要修的内容皆离不开三智173相的内容。并不是每一个修行者一开始就会具备173相,比方说可能有些人学了1百多相,有些菩萨可能只学少分而没有办法悉数学习173相,如金洲大师所持唯识的主张,若以中观自续的角度来说,他不懂细微的空性的义理,可是因他是资粮道的菩萨,所以一定要修出173相的内容,而且金洲大师可说是修学《现观庄严论》的翘楚,不仅在透彻理解「现观」义理上亦是权威,且在「现观」教理的修证上也具有很高的量。

　　《现观》的学习分有二个流派,一是弥勒派;另是文殊派;金洲大师同时承接了这二脉的教授。在「道次第」的教证上他是非常的了不起,虽然如此,但见解上仍持唯识之见解,所以他还未能具备这173相。可是加行道以上一定需要懂空性,所以加行道一定是具备全部的173相,具备173相的时候,若依《广论》所说,修菩提心时,要修知母、念恩、报恩、悦意慈等..依次修上去,而且这方面的内容会藉由许多典籍来说明具备他的胜利,不具备的过失,与生起的方便等很多这方面的教授,内容非常详尽,可是《现观》所讲的就比较简明扼要,总体来说会以瑜伽的修行来说明一切相关的道,所以我们在资粮道之前必需要修瑜伽,也就是止观,宗大师等很多班智达都提过,在生起菩提心之前必需要有止观双运,若没有止观双运的功夫,要想生起任何一种道,是完全达不到、无法产生这个量的,所以对于一个想修行的凡夫来讲,若要入道,不论是大、小乘的道,都要达到三摩地的基本的修习,才有能力入道修道。我们可能参加了一场法会,内心会很感动很高兴,对于道会生起绝对要做到,绝对会做得到的这种信念,可是法会一结束出了门后,就又做不到了,之所以常会有这样的情况,就是因为我们没有得到修习止观的量,有句谚语「朽木不可雕」,就是说我们散乱的心,如朽木般不堪大用,而心若能专注一境不散乱,就会是一个可以雕琢的好材料。虽然不见得他会用来修行,但他就是一个好的材料,若用心一境性来修道,就会有所成就,而且可以从今生一直相续到来世,可以有这样的功夫。

　　所以要入道,不管是声闻、独觉、大乘都要具备这方面的条件,之后再去修知母,念恩,报恩等,自己的心就会改变,且会很扎实的步步修习上去。所以入道的行者会以止观来修习173相,在修习的过程中,会依次谈到圆满一切相的加行,顶加行,渐次加行、剎那加行,此四加行修持的基本条件及内容就是这样的情况。界限方面:相加行的界限是整个菩萨都有。顶加行的界限除了资粮道以外都包括。渐次加行,由资粮道一直到十地菩萨最后心前都是,唯不包含十地菩萨的最后心。而剎那加行只谈十地菩萨在即将成佛前的一剎那的修行的内容。现观所提的173相的内容,都是趣入大乘修习道所必需的法要,但是《广论》所提出的道次第或者其他相关的「修心」的法要就没

　　有那么多的项目。

　　虽是如此但其内容都是同样的,为什么呢?事实上如果把握住主要的,其他的就会依次办到,所以可以说是主要和次要。就像密勒日巴,他知道自己杀了那么多人,罪大恶极,内心非常恐惧害怕,所以他就觉得一定要找到法,如果找不到法,那真的就完了,因此他有一个很强烈的求法的心,所以师长再怎么折磨他考验他或改造他,他都欣然接受,不但如此,还更因此不断地忏悔自己所曾造过的恶事,而更加地对修法产生极大的精进,总之我们详细说明的修行之道,他都能做到,他可能并不懂那么多,但他抱着速将死亡终堕恶趣的恐惧感,时时着若得不到正法的话,那将永远轮回于恶趣,永不得超生了,可能就是以这样的心,能将其他法类都含摄进去,他在这一生得到了最大的成就。《广论》的内容,也是这样的情况,能总摄修行成佛的心要。如果我们去看《般若经》,或者是《般若经》的注释,就会有这边的名相出现,除了这些名相之外,可能不会出现其他太多的名相,要了解这些名相的内容,我们就可以从八事七十义中来了解。讲过剎那加行,接下来就是八事中的最后一品:法身。

　　第八品所诠的第八事:法身果

　　在《现观庄严论》的「及法身为八」中,「透过修习能证得[法身果]自身的方便─三智行相-之力,所证得的究竟果报」就是「法身果」的定义,它与「佛陀」同义。若予以区分,则有四种:1. 体性身、2. 圣智法身、3. 受用身、4. 化身。界限:唯存在于佛地。所谓的法身就是佛,其实法身和佛等同。讲到「佛」一般人可能会立刻想到世尊、阿弥陀佛或者药师佛…等等的佛,这里会谈到佛的眼睛,佛的鼻子,佛的头发,佛的指甲等也全部都是佛。如果是「有部」只承认佛内心的智慧才是佛,除此之外,他的身体仍有生老病死的过患所以不是佛,因为我们看佛陀的典故,佛陀也如一般的修行人独自于阿兰若处苦修,即便佛陀即将证道时他的身体也无异于常人,在祂证悟前也只是个加行道的菩萨,在成佛前一晚他仍如往常般地禅坐,第二天早上就成佛,身体上面没有什么改变,所以成了佛之后祂也会有时候感冒有时侯鼻塞,什么都会有,这就说明祂的身体不是佛,有部会这样解释。大乘有不一样的解释,大乘认为,佛经过久远来的修行在成佛的时候,必需在色究天成佛,我们普遍会有「诸佛必定在人世间成佛」的想法,其实这是小乘的概念,来自小乘典籍,若以唯识中观以上大乘的讲法,诸佛一定不是在人间成佛。如果是小乘的看法,诸佛一定是在人间成佛,就是因为他们有刚才所说的那种理念。

　　大乘会主张,一个依照佛教理念修行的行者,入道后自资粮道渐修上去,经过了三大阿僧祗劫的精进修行,会渐渐地的升到色究竟天,祂会有很多的化现在世间,努力于菩萨弘法利生的事业,但是他的真身在色究竟天,当他的真身在色究竟天成佛的同时,他在世间所化出的比丘身或其他化身,也会同时示现成佛,因为他们的心相续是一样,所以他的成佛地点是在色究竟天,如果要到世间来会先到兜率住,再从兜率那边下来,所以当世尊降临到世间时,事实上是已经成佛了,只是为了示导有情皆具佛性,皆能成佛,所以仍化现出如凡夫般所经历的出生、学习、戏乐、结婚、生子的过程,而后因为厌离并想超脱生死轮回总苦,而放弃在家生活,选择出家习道,经过了六年不间断的修习,最后证悟到涅槃解脱的大果。

　　而大乘是主张我们是没有办法靠自己而证悟的,一定要透过多生累劫的熏修学习,一步一步踏

　　实地,渐次修习上去,由凡夫地直至成佛,所以我们所知道的佛在世间修行成佛的过程都是佛化现的。总之这里要说明的是法身的佛,法身果或者是佛,要包含他的身体等都是佛,这是大乘的讲法,小乘只承许佛就是内心的智,祂的身体因为仍有生老病死之过患,所以这个身体不是佛,会有此差别。大乘的佛也会有一个身体也称为色身,因为透过我们的眼睛可以看得到他,他不像我们凡夫的身体,我们的身体是由色尘所堆积,虽然尘的堆积跟色法是可以同义的,但是针对佛来说又不一样,所以像「有部」、「经部」的典籍里色尘累积跟色法是完全同义,可是在大乘的典籍里就不等同,佛陀的身体祂不是这样的一个色尘造就出来的,而是由他内心的智所化现,那为什么叫色身?因为跟我们的身体一样用眼睛能看得到,所以称为色身,大致上是这样。也因此他不会有生老病死苦的这些过患,及出佛身血的这些事情都只是化现。所以在此讲法身果也就是佛果的时候,会以此种方式说明。

　　《现观庄严论》提到「及法身为八」,就是前面所讲的三智、四加行,加这个法身数目就是八,也就是法身是八事里头的最后一事,那这个法身果到底是怎样的情况呢?就谈到透过修习能证得法身果的自身方便--三智行相--之力,所证得的究竟果报。亦即透过修证三智173相而达究竟圆满的佛果,用这样的力量或用这样的因素所证得的这些果,这就是法身果,它与佛同义;有四个分类:自性的法身、智慧的法身、受用的法身还有化身这四类。界限:唯佛有。

　　自性身、智慧身、受用身、化身等几个内容,到底是说什么呢?所谓「自性」指的就是空性的部分,就是佛的空性。事实上佛和众生的空性没有什么差别,佛的自性身没有任何了不起的作用,和我们的是一模一样,这是从谛实空的情况来讲的。这大概解释一下,我们通常会讲空性,空性的内容大家可能也是大概了解,这边是以自续派的解释来讲,所以会谈谛实空,若是应成派就讲自相空、自性空等。总之这个空性的部份桌子椅子也具备,我们人类也具备这个空性,可是有一个差别,我们人类的空性或者说我们有情众生的空性的部份,特别是内心的空性的部分又叫做佛性,佛性又叫如来藏。我们可能对如来藏,有很多的想法,如这个是如来藏的思想,这个是外道的思想什么的会谈很多很多。事实上,所谓的如来藏指的是空性,当然如来藏也有二种,一个就是空性,一个就是道的部分。我们这边讲的这些道也叫如来藏。所以有本质上的一个如来藏以及可以透过修练使其增长的如来藏。如来藏要有二种的区分。

　　佛性=如来藏 有二,1. 本质=空性2. 增益的如来藏=道的部分

　　所以桌子椅子的空性叫做空性,叫做法性,而不叫做如来藏,不叫佛性,我们有情的内心的空性就叫做如来藏,就叫做佛性。例如某一些的修行人会一直好好的努力修道,直到见道位时,他会断掉分别的烦恼,当他断掉分别烦恼的时候,佛性的这个如来藏又会变成灭谛,接下来会继续地去断俱生的烦恼,每断一个烦恼,他的灭谛就会增强,断分别烦恼的灭谛、断俱生的粗品烦恼的灭谛,虽有名相上的改变,事实上空性的本质他不会大不会小,就是这个空,本质上都一样,直到他把整个的烦恼都断掉,那个时侯就叫涅槃,这种涅槃在人还有五蕴的时侯就是有余依涅槃,到了净土的时候就是无余依涅槃,成佛的时候,这个部份就会变成自性法身,大概的脉络是这样。首先空性:一切法都有,佛性:众生才有,如果透过修行,当他断掉微细烦恼的时侯,就叫做灭谛,最后断除所有的烦恼的话就是有余依涅槃,到净土时是无余依涅槃,成佛的时候就是无住处涅槃,也可以说是自性的法身。

　　有些人认为如来藏思想有外道的思想,因为我们每一次讲到如来藏思想的时侯就会说:他不生不灭,不增不减完全不会动摇。所以就认为这不就是外道所说的梵我的情况吗?也因为这样,有些人就将我们所讲的的空性、胜义谛,跟外道的思想相等同来看待,认为所讲的好象差不多,很像的样子,会有这样错误的想法。但是事实上佛教与外道的见解完全不会相同,为什么呢?空性、佛性、乃至于灭谛,他们确实是不生不灭,没有增没有减,就是本来如是的那个样子,可是这个情况跟外道的情况完全不一样。在台湾的如来藏思想,跟中观的思想,唯识的思想完全是不一样的,中观见是中观的思想,唯识的概念是唯识,如来藏的思想又完全是另外一类,可是在西藏,空性思想和如来藏思想是完全一样,既可以说是空,也可以说是一个不生不灭的如来藏,为何会如此呢?这是说很多事物都是在生灭中,可是在这生灭的现象当中,又同时具有一个不生不灭的本质,比方说我一直在老化,老化到最后就是死亡,这是一定、不变的,没有任何人任何方法可改变的,这是任何因缘都动摇不了的,从这个角度来看,这个就是不变。所以所谓的佛性不变,就是从这样的一个概念里头产生出来的,所以桌子不变,是指桌子的空性是不变,就是因为桌子椅子有缘起、成住坏空的改变,所以桌子椅子的空性才是不变的,如果桌子椅子达到不变的情况,那桌子椅子的空性就会变,但那是不可能的,所以空就是没有实体,都是因缘配合,也因为没有实体都是因缘配合的,所以一定是空的,一定是可以改变,在改变的过程中,桌子椅子改变的再多,也是把它拆去做成书桌,最后可以做燃料,用来煮一锅饭,它可以有这种改变,但我们没办法把桌子改变让它成佛,让它解脱。而有情众生的空性就不一样,有情众生可以让他一直改变直至成佛,所以就叫做「佛性」,或叫做「佛的种子」,或者是说「如来藏」,就是如来从那边生的。好象也有文章说草木也有如来藏,但如果说草木也有如来藏的话,那就应该说草木也可以成佛,这样的话,桌子一样可以成佛了。

　　所以可以说除了佛以外的动物都有这个如来藏,也就是一切众生都可以成佛,众生之外可不可以成佛,不可以。总之我们的心性,就是心续很微妙,它会一直相续下去,所以我们可以透过修行一直改变,就会渐渐的开悟,渐渐的就可以成佛。现在的我们就是没有灭除任何的贪、瞋、痴,当有一天灭掉的时侯,就会变成灭谛。所以说桌子它没有实有的成分这个就是桌子的空性,我们的心也有这样一个没有实有的成份,这个既是空性也是如来藏,佛也有这样的成份,这是理推或是胜义谛,而有这样的一个现象,我们只是去了解这种现象,并非可以拿它来做什么,桌子的没有实有既不能烧饭也不能煮菜,它什么都不能,我们自己的也是不能,同样地「自性法身」,好象蛮了不起的感觉,这些都只是在谈它的一个本质吧,它自己是没有什么独特的。总之这个就是如来藏的思想,如果以后慢慢地去看如来藏的思想,可能可以更幽微的探索他的本质,这里先约略的概述一下整体状况。以上就是自性法身的部份,自性就是本质,从本质本上来讲。

　　接下来就是「智慧」,这边翻译成「正智」,智慧法身的部份,是在讲佛的智慧,上面我们讲过相智,也讲过佛心,与此相同,就是在谈佛的智的部分,佛的内心的部份,所以自性身是这后三者的一个本质,后三者是他的现象;如同桌子,空是他的本质,它有方的,有四条脚,就是它的现象。

　　「受用身」,就是在色究竟天成佛的身就叫受用身,有三十二相,八十随行好的佛,我们通常要说佛具备三十二相,八十随行好,像三十二相里手指甲长得什么样,颜色像什么样,头发非常黑

　　亮如缎。可是我们看很多的本尊长得都是黄头发,还有绿头发各式样都有,并不是如三十二相那样,但那种其实也是具备三十二相的,他的真身是具备的,可是化现的话当然就有各式各样的。一般来说,讲到受用,就会说他的受用福报很大,他什么都有得用就对了,这边的意思上也是差不多,他的受用很广扩,他在最好的净土,但是这边的受用,最主要的是在讲徒众的受用。像世尊到世间来很辛苦,会碰到每个人,而每个人的层次都不一样,所以没办法把自己内心所了解的倾囊相授,也须以各种善巧方便使弟子对修行产生好乐,说法时亦须根据弟子的根器而说深浅不同之法,总之对于所化的有情要能看他的习性好乐与根器再予对症下药,没办法把自己的药全部都灌进去。而佛的这个受用身就不一样,他具足了受用,在色究竟天他可以把自己所懂的全部都掏出来,为什么呢?因为弟子都能够接受,他的眷属都是初地菩萨以上的眷属,因此他就可以全部倾囊相授。到了这个娑婆世界,即使是佛,也有很多无奈的,在娑婆世界的话,佛的诞生,还是要透过母亲的孕育,并示现如一般人的经历,养育长大、读书、育乐、结婚生子等的过程。可是受用身就不是,它就如同化身般,开始时长的什么样子,之后也就是那个样子永远没有变化。总之会从这方面来谈他的受用,这个受用身是要说明这么一个佛,像阿弥陀佛也不是受用身,净土的很多很多的佛也是有的是殊胜的化身有的是受用身,各式各样的。

　　「化身」,世尊就是化身,还有我们说宗大师是佛,如果他是佛的话那他就是化身,密勒日巴最后成佛,也应该要说他是化身,因为他是我们这个世间凡夫都可以看到的这么一尊佛,所以如果他们都是佛,就会都是化身。「化身」分二种:一个是殊胜的化身,像我们的世尊就是殊胜化身的部份,一个就是一般的化身。所谓的殊胜的化身就是虽然他身处在娑婆世界,但他还是具有三十二相,八十随行好,所以世尊具备的就是三十二相,八十随行好,其他像宗大师或者密勒日巴所示现的情况就不是,所以身在娑婆世界,但还是可以像受用身的样子的情况,就是身体的长相,这个部分就是叫做殊胜的化身。有时佛也会化成桥梁,化成鸽子,小猫之类的,这种就叫一般的化身,总之就是除了具备三十二相,八十随好的这种非净土的这样的一个佛之外的,其他的佛就是一般的化身。这个就是整个佛的概况,这样的话就是把【八事七十义】里头的八事说圆满了。

　　【问】:化身有没有生老病死。

　　【答】:化身没有生老病死,但是他会示现生老病死,他没有轮回,生老病死皆是轮回的过患,我们会讲「超脱三界」,因为佛已超脱了三界,所以佛就没有生老病死。其实象小乘会讲很多矛盾的话,问他佛有没有生老病死,就只能说没有,他们会说佛成了佛,超越了三界,因为超越了这些,十二缘起都超越了,就只能说没有,那身体不是会衰老吗?会呀,所以身体就不是佛,佛就没有生老病死。

　　小乘主张的矛盾点在于,涅槃之后就必需要灰身灭智,若不灰身灭智的话就没有办法再演说下去,因为他没办法解释不死的身体的一个型态,所以就是只能一直修直修到阿罗汉的有余依涅槃,有余涅槃还好可以示现神通什么地,无余依涅槃就是灰身灭智,心相续断了,色尘也就没了,就是整个都没了,等于就是把自己给毁了,所谓的修行最终就是毁自己。那佛涅槃的时侯也同样呢?还会继续下去吗?因为要继续下去的话,要讲出一个继续下去的理由,或者在那里,或者在做什么事,可是却讲不出来,说他也灰身灭智了吧,又不敢说此大逆不道的话只能说不会,那佛到底有没有断

　　呢?没有,那是什么一个情况?不可思议,小乘最后就用一个不可思议来代替一切的回答。

　　大乘讲净土,阿弥陀净土,常寂光净土…等,超越三界轮回后,还有一个所在的净土,那就不用灰身灭智,离开三界轮回,身体会换成另外一种身体,地方也会换成另外一地方,所以就可以永远,而且可以再化现到娑婆世界。这个就是大小乘对于佛身是否是佛等会有不同看法的关键处。

　　净土观念也会导致其它理念的不同,如以小乘之见,阿罗汉可以出定,可以入定,可是阿罗汉也会死,一死也就什么都没有了。阿罗汉往生后,他的身也没有了,他的心相续也断了,所以祈求他也没有用。大乘会有很多很的的祈祷,不仅会祈求诸佛菩萨的摄受加持与庇佑,同样也会祈求十六阿罗汉等阿罗汉;小乘没有这种祈祷的情况。小乘严谨的修持着无常苦空,认为身体是极为不净,极为不堪,所以有很多、很多的苦,希望能透过修行远离火宅般的三界,超脱生死的轮回及过患。当然他们当中也有一些人,佛会劝导他们能行大乘道,放光将他们从禅定中叫醒从而行大乘道。问题是,人会有一个生命的期限,虽然他们现在是阿罗汉,但也还是会死,一旦死了,就无法行大乘道;因此,他们最后想了一个变通的方式,就是将自己的真身加持令其气息不断,像加叶尊者就把真身埋于鸡足山下,再化出一个假身到世间来修行,并且这个假身也会像一般人的生生死死化现生生死死,他们必需要经过三大阿僧祗劫的修行,才能成佛,所以在三大阿僧祗劫之间,他们的真身必需要保护好,真身只要不断气,则这个化身就能不断地修行下去,直至成佛。以上都是属于小乘宗义者的概念。

　　小乘也有二种情况,一个是小乘的宗义者,一个是小乘的修道者。所谓小乘的修道者就是声闻和独觉。大乘的修道者就是具有菩提心的行者,这是大小乘修道者的差别。另外大小乘宗义者的区别在于,讲说论着唯识和中观典籍的是为大乘的宗义者,而讲说论着有部和经部典籍的就是小乘宗义者,这和修道没有关系,他们认真努力地修学经教,至于是否有修出什么程度的道,或是有没有具备所讲的法的德行,这就不是所谈的内涵。如有部的宗义者,专注于有部经论的学习,对于他所学的典籍的内容会产生很强而不可动摇的信心,而完全无法接受他方的论点与逻辑理路,一方面他会很着迷所学的内容,一方面他也会透过很多的思惟,而认定所学的是正确无谬的,而大乘的宗义者也是一样会对自宗的教法有绝对的认定、信任和着迷,他完全不会接受他宗的主张,所以谈到大小乘的宗义者方面,会有这样的情况,我们要能分辨清楚不要混淆。小乘宗义者,也可能修的是大乘的道,大乘宗义者可能也有修小乘的道的,所谓大小乘宗义者的区分,单纯只是由行者所学的大小乘的典籍不同而会有这二种区分,比如小乘的宗义者会学《阿含》《俱舍》《七部量论》,大乘的宗义者会学《般若经》《法华》,《华严》或学密法。

　　另外前说修道的小乘与修道的大乘的差别,是由行者所修的道而区分的,修道的小乘必需要有出离心,没有任运而起的出离心就算是具备再高的修养,也未能进入小乘的资粮道,自然也就不能称为是小乘的修道者,小乘的道就是从资粮道到无学道。大乘道入道的关键就是大悲心,当产生大悲心时,就是萌发了大乘的种姓,但还不能称为是大乘的修道者,必须能够任运而起的生起菩提心才是入了大乘的道,亦即进入大乘的资粮道,从而加行道、见道、修道而至佛地,具备这五道的修行者,就是大乘的修道者,这是大小乘修道者的区别。

　　了解大小乘的宗义者及大小乘修道者的区别后;接着要讲「发心」,也就是菩提心,要能成为一个大乘的修道者,一定要具备菩提心,不具备有任运而起的菩提心,就不能称为大乘,什么是菩提心呢?我们在法会或在讲经说法前常会念诵「为利有情愿成佛」,真正来讲,要能生起这个「为利有情愿成佛」的心不是那么的简单,《现观庄严论》七十义的第一义就是发心,谈到菩提心的定义:与「大乘世俗发心」自身的助伴-为了利他而缘圆满菩提的欲乐心所-相应而生,并住于大乘道入门之道类所显的大乘最胜[第六]意识心王」就是「大乘世俗发心」的定义。如果要真正的讲菩提心就是这样子,我们就算终生地学习广论也无法真的掌握菩提心的定义,若真的要学习菩提心,我们就要好好的记住并反复咀嚼思惟这段话的义理,《广论》不断地谈起发心的好处等,但无法真实掌握其内涵,而《现观》里的这段定义则能真实地掌握。其中会谈到二个助伴;一个是友的助伴,一个是自身的助伴,也就是希求利他的助伴与希求菩提的助伴,菩提心必需