ad6
ad3

略论似现量——评法尊与吕澄《集量论》译本中的一处差异

[经典讲解] 发表时间:2019-06-13 18:23:32 作者: 阅读次数:

  关于似现量,《集量论》、《因明入正理论》和《因明正理门论》都作过论述。本文以下对三论中的相关说法,作一简单评说。

  一、《集量论》的有关说法

  似现量,在一般的介绍中,被称为非量,与似比量(也被称为非量)一样,都属错误认识。但在因明学专著中,似比量指错误的推理,属错误认识;似现量的成分则较复杂,不能一概而论。以似现量中的“世俗智”为例,法尊说:“故此等心就世俗说,是不错误的,是正确智。但约实体观,则属虚妄,是分别,是似现量。”故以世间立场来看,似现量中也包含正确认识。

  但在似现量所包括的成分上,法尊与吕澄两人的《集量论》译本,有一处重大差异。

  法尊的《集量论略解》中,关于似现量的颂为:“迷乱世俗智,比与比所生,忆念及悕求,似现有膜翳。”[1]其中,“比及比所生”,法尊解释为:“比量及比量所生。”[2]这就是说,比量就是似现量。但令人生疑的是:比量若就是似现量,或似现量包含比量,那在范畴的设置上就可说是混乱不堪了。

\

  吕澄的《集量论释略抄》中,相应的颂为:“错乱俗有智,此量及所生,念欲似现量,谓于阳焰等。”[3]两颂翻译的最大差异在于:法尊颂中的“比与比所生”,吕澄为“此量及所生”。那么,吕澄的“此量及所生”又是指什么呢?要准确地理解此句,还须参考此颂下的解释[4]:“且错乱智者,如于阳焰等分别为水等故,是似现量。俗有者,增益余义而分别彼体故,亦似现量。比量及彼果智,皆分别先前所受故,亦非现量。”

  在此段解释的最后部分出现了“比量及彼果智”,似乎是解释颂中的“此量及所生”,但笔者思考后觉得,从语法与教理上说,“此量及所生”还可作不同理解,使其更为合理。

  首先,从语法上说,“此量”可指前句中的“错乱俗有智”;但对此仍可有两解:一是指“错乱”和“俗有智”两者,一是只指“俗有智”(即法尊译本中的“世俗智”)。说“此量”指两者,有解释文字的依据。在解释中,颂中的“错乱”被称为“错乱智”。将错乱称为“智”,许多人或许会觉得难以理解。但丁福保的《佛学大辞典》将“智”释为:“于事理决断也”,并举了《大乘义章》和《唯识述记》为证。实际上,在唯识学施设的百法中,并没有智,只有慧。恶慧就是恶见,善慧则与智相通,但可再分成有漏慧(智)和无漏慧(智)。“于事理决断”,意谓对事和对理能有一种明确的认识。而将阳焰误认为是水,也是一种确定的认识,尽管这种认识是错误的。所以,第一解也有可能成立,但此解的根本问题在于:“错乱”或可称为“智”,但难以称为“量”。第二解则无此问题,“俗有智”肯定可以称为“量”,因明学的所有规则就出自于“俗有智”。且从全颂的理解来看,第二解或许更合颂意。若按第二解,全颂的意思是说:俗有智及其所生的念、欲,是似现量,就像错乱智的阳焰是似现量一样。

  但无论对“此量”一词在上述二解中取何解,此颂的大意都可理解为:似现量有两类,即错乱智及其所生,还有俗有智及其所生。错乱智及所生,解释中举了阳焰的例子。俗有智及其所生,解释中没有举例,但据颂,应为念(法尊本为“忆念”)和欲(法尊本为“悕求”,含义与“欲”相同)。解释中最后还指出:比量智及其所生,亦非现量。而在上述理解的前提下,此句意思就不是说“比量智及其所生”是似现量,而仅是指出:“比量智及其所生”与“错乱俗有智”“及所生”一样,也不是现量。同样,在上述前提下,既然似现量只是指“错乱俗有智”,那么,比量当然也不是似现量了。

  最后,说吕澄的“此量”非“比量”,还有一个更有力的证据。那就是吕澄在《因明入正理论讲解》中特意指出:“似现量并不是比量。”[5]关于此说法,下文将再分析。

  因此,按吕澄的译文,范畴的区分还是非常明确的:比量非现量,也非似现量。似现量是指错乱智和世俗智及其所生。若进一步讨论,错乱智似乎不必多说,但世俗智及其所生与比量到底有什么差别呢?

  世间法按常识,可区分有与无,如青黄赤白是有,瓶衣等物是有,龟毛兔角是无,海市蜃楼虽有实无。这是人们按常识或理智能认识的。若将龟毛兔角或海市蜃楼当作有,就是错乱智(错乱的认识)。但进而,人们在认识青黄赤白与认识瓶衣等物时,认识的模式也是不一样的。眼识对青黄赤白的认识是现量的,不生分别;当进而认识到这是青色时,已有第六意识加入了,已不是现量而是似现量了。而对瓶衣等物的认识又不一样,按护法一系的观点,眼识根本不能认识瓶衣等物,瓶衣等物是由色、香、味、触四类法聚集而成,是假法,是完全由第六意识进行认识的。但第六意识无论是认识到“这是青色”,还是“这是瓶”,两者的共同之处是:都借助了“青色”、“瓶”等“名言”(即概念)。故世俗智的特点是运用“名言”(概念)进行认识。进而,世俗智所生的“念”(记忆)、“欲”(希求),也都是借助于“名言”进行的,如“我过去曾看到过此青色”,“我过去曾看到过此瓶”,“我希望再看到此青色”,“我希望再看到此瓶”。

  二、《因明入正理论》的有关说法

  但按一般对现量和比量的区分来说,现量是认识事物的自相,比量是认识事物的共相。如果概念反映的是事物的共相,那么,世俗智及其所生,不就是比量吗?

  吕澄在《因明入正理论讲解》对此问题特意作了说明:“似现量并不是比量。比量缘共相,似现量却缘自相而生分别。”

  对此中的结论“似现量不是比量”,笔者完全赞同,但其后所举的理由是否恰当呢?且看此解释所依附的正文:“有分别智于义异转名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生,由彼于义不以自相为境界故,名似现量。”《因明入正理论》的正文,明明说“似现量”“不以自相为境界”,吕澂却解作“似现量”“缘自相”。如不仔细探究两种说法的确切含义,就很难解释这一矛盾。

  正文的“不以自相为境界”,其含义是人们较为熟悉的,即瓶衣等物是假法,无自体,故当人们产生“这是瓶”、“这是衣”的认识时,此类认识不以瓶、衣的自体(自相)为对象(境界),而是以瓶、衣等“名言”(概念)为对象(境界)。

  而吕澄的解释主要是在区分现量与似现量。眼识看到青色,是以青色自相为境界(青色是实法),这是现量。但当意识产生了“这是青色”的认识时,意识已由第一刹那的五俱意识转到了第二刹那的五后意识[6],生起了分别,这是似现量。从第一刹那到第二刹那,眼识始终在缘青色自相(青色是实法),故始终是现量。而在意识方面,第一刹那的意识(五俱意识)在缘青色自相,也是现量;第二刹那的意识(五后意识)则在青色的概念上转,缘青色共相,已属似现量了。所以,说“似现量却缘自相而生分别”,这一说法有些含混。要使其成立,或许可这样说:虽然“似现量”的第二刹那意识,在生起时已缘青色概念共相,但它是继第一刹那意识而生起,而第一刹那的意识(五俱意识)是缘青色自相的,就此可说“似现量”“缘自相”。或者,更宽泛地说,第二刹那的意识(似现量)也是以此青色为境界,而没有转到其他物上,故仍与眼识同境,在此意义上可说“缘自相”。

  如果说,世俗智的似现量是缘共相,那么,错乱智的似现量是否缘自相呢?也不可能。因为似现量的特征就是“有分别”,而分别即缘名言(概念)转,即缘共相。以认阳焰为水为例,眼识缘阳焰时,并无分别,即不分别是何物;分别起,认作水时,已是第六识在作用,缘水的名言(概念),即缘水的共相了。

  再进一步探究,吕澄这一较为含混的说法,实际也是用心良苦。因为,一般的佛学书中,只说现量缘自相,比量缘共相,而似现量和似比量都是错误认识;但在因明学专著中,比量只指遵循逻辑规则的推理,如此一来,概念及其所生(念、欲等),就不能再说是比量了,但显然它们也不是现量,所以只能说它们是似现量,同时,为了与比量区分,也就说它们“不缘共相”。但据实而言,概念不缘共相而转,是说不过去的。只是为了遵循因明学的分类方法,可将都“缘共相”的概念和推理分归两类:似现量和比量。其中,比量的推理,只是指按特定的逻辑规则而获得的认识,而概念类的认识则由其他方式产生。如认识到这是青色,是依*回忆和比较等,即在过去已有了青色的经验,现在眼识看到青色,意识就借助于回忆和比较,确定这是青色(参见下文对“比度”一词的解释)。

  三、《因明正理门论》的有关说法

  最后,本文再举《因明正理门论》关于似现量的说法,来验证上述结论。《因明正理门论》关于似现量有两段文字:

  “由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等,于鹿爱等皆非现量,随先所受分别

  [1] 中国社会科学出版社,1982年版,第5页。

  [2] 法尊本中的解释,按该书的《编辑说明》,是法尊“对陈那的释文详加串解……随处附注。”

  [3] 《吕澂佛学论著选集》,齐鲁书社,1991年版第185页。

  [4] 吕澂本的解释,按该书《凡例》所说,是陈那所作。

  [5] 中华书局1983年版,第55页。

  [6] 意识有不同的分类方法,现按《佛光大词典》:“唯识宗又将意识分为五俱意识与不俱意识两种。(一)五俱意识,与前五识并生,明了所缘之境,故又称明了意识。复可分为:(1)五同缘意识,系与前五识俱起,且缘同一对境之意识。(2)不同缘意识,虽与前五识俱起,然缘其他之异境。(二)不俱意识,不与前五识俱起,而系单独发生作用之意识。亦分二种:(1)五后意识,虽不与前五识俱起并生,然亦不相离而续起。(2)独头意识,有定中、独散、梦中等三种之别。1.定中意识,又称定中独头意识。系与色界、无色界等一切定心俱起之意识,乃禅定中发生之意识活动。2.独散意识,又称散位独头意识。系指脱离前五识而单独现起,追忆过去、预卜未来,或加以种种想像、思虑等计度分别之意识。3.梦中意识,又称梦中独头意识。乃于睡梦中朦胧现起之意识作用。又上记之外,亦有将意识概分为明了意识、定中意识、独散意识、梦中意识等四种,并称为四种意识。转故。”

  “如是一切世俗有中瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智皆似现量,于实有中作余行相,假合余义分别转故。”

  先看后一段文字。关于此段文字,有一种相当普遍的误解,认为“世俗有”是似现量。实际上,在根、境、识中,“世俗有”只是境,包括青黄赤白等实法和瓶衣等假法,即一切世人认为存在的东西,是“有法”,与龟毛兔角等“无法”相对。而真正的似现量是缘“世俗有”之“智”(正文中的“智”字,被许多人忽略了),即世俗智。如上所说,智就是慧心所。实际上,第六识的分别作用,并非第六识本身就能实现,而须借助于思、慧、寻伺等心所共同实现。关于这些心所在认知活动中的作用,可参见笔者的《唯识学认知理论的现代心理学解析》一文[1]。

  如此再分析第一段文字。此段文字例举了五种似现量,但与《集量论》相比,实际上,真正增加的只是“疑智”[2];前三种相当于世俗智及其所生,即“忆念”、“悕求”相当于“所生”,“比度”则是世俗智的一种表现。

  “比度”一词,从其语义来说,是比较或比较推度(推测)之意。[3]如《阿育王传》卷5:“优波鞠多答言:波旬,汝无知见。捉我声闻比度如来,不可以芥子同彼须弥。”[4]此处意谓:将我声闻与如来相比,还不如芥子与须弥山相比。这是“比度”的最简单含义。又如:《因明入正理论疏》卷3说:“由藉三相因,比度知有火、无常等,故是名比量。”[5]此处的“比度”,则含比较推度之意。由此可见,“比度”是在概念、推理等活动中一种普遍存在的逻辑思维活动,由此而产生“分别”,所以是一种世俗智。“比度”是一种当下的“分别”活动,它往往要调动过去的经验知识(念),也往往会引发进一步活动的愿望(欲)。所以,念(忆念)和欲(悕求)是世俗智(比度)的“所生”。由于有“分别”,所以,三者都不是现量;而比量又只指推理,所以三者也不是比量,而只是似现量。

  后记:本文写成后,曾传送郑伟宏先生批评。此外,因其《因明正理门论直解》所引吕澄《集量论释略抄》也为“比量及所生”,问其出处。据郑先生查,其引文是据成都佛学社民国二十三年六月初版的《集量论释略抄》,据说这是该论最早的本子。但笔者手头的齐鲁书社的《吕澂佛学论著选集》和河北教育出版社的《中国现代学术经典·杨文会欧阳渐吕澄卷》,此句都为“此量及所生”。其中版本演变情况,笔者一下子无从搞清。因会议截稿期已至,先发此文,并请了解此中版本演变情况的专家指教。此外,无论此句文字如何,本文关于此句所涉及的义理分析,笔者认为还是有其存在价值,可供有关研究者参考。

ad8
ad10
精彩推荐
ad5
ad7
ad9
师兄善信您好:

佛教文化渊源流长,“她”重视人类心灵和道德的进步和觉悟,为人们的内心指引方向。普众礼佛网旨在传承佛文化,让更多的人领略佛文化的魅力,通过学习和沟通增加智慧,获得心灵的安宁和满足。“请各位师兄善信和我们一起,开启学习佛文化的大门”。在这里您可以每天听佛经的念诵音频,在线手抄经书,看一看法师的经典解答,在生活中修行,在修行中生活,在提升智慧的同时减少自己的烦恼。

版权归原影音公司所有,如果侵犯了你的权益,请通知我们,我们会及时删除侵权内容,谢谢合作!
[普众礼佛网]  2008-2019 Copyrights reserved  佛学文化传播门户网